Contre-prêches

Auteur, il y a quatre ans, d’une très remarquée Maladie de l’islam, Abdelwahab Meddeb continue sa critique acérée de la crise des terres et des sujets d’islam dans un livre considérable par son volume, mais surtout par ses entrées et ses regards multiples. Contre-prêches1 est issu de « chroniques » hebdomadaires données pendant plusieurs années à une radio de Tanger (Radio Méditerranée Internationale – Médi 1). L’auteur les a réécrites pour un livre foisonnant, multiple. La confrontation constante avec l’islam n’est pas seulement menée à travers sa critique directe ou indirecte ; elle se fait aussi à travers la visite admirative d’une tradition oubliée du Beau, du Bien et du Vrai dans les pays et l’histoire d’islam, à travers aussi l’éloge sans restriction du Bien et du Beau chez autrui – le juif, le chrétien, le laïc ou l’athée.

Ces contre-prêches – qui sont tout sauf des prêches ! – montrent un islam capable de mener le débat avec sa raison, sa culture, son histoire. Capable aussi d’entendre la raison libre quand elle remet en question la foi qui prêche la servitude.

Parmi les 115 brefs essais du recueil, nous avons délibérément rassemblé ici trois textes très différents (les chroniques nos 25, 26 et 83), montrant la diversité des registres de réflexion mobilisés : remontée historique dans la profusion des ressources érudites ou littéraires pour penser la relation de l’islam au judaïsme, variation sur les imaginaires maritimes de l’Islam, tensions contemporaines sur l’organisation du culte musulman qui réactive une controverse sur la place des femmes.

Esprit

L’islam a rencontré l’épreuve du judaïsme dès ses débuts, à Médine : face à la religion nouvelle qui se réclame de son ascendance, face à la communauté qui vient de se constituer, les juifs se sont trouvés devant l’alternative entre acquiescement et déni, entre conversion et résistance. L’antijudaïsme islamique a abouti au massacre des juifs à Médine, sous la conduite même du Prophète. Cet antijudaïsme initial doit être rappelé pour le distinguer de l’antisémitisme d’origine européenne, acclimaté ces dernières décennies en terre d’islam.

L’antijudaïsme traditionnel assimilait les juifs à ceux qui ont encouru la colère divine pour avoir désobéi à Dieu et pour avoir manipulé les Écritures qu’il avait révélées à leurs prophètes : l’exil et la dépossession de la souveraineté seraient le châtiment divin à ces manquements.

Tandis que l’antisémitisme, lui, est fondé sur l’idée du complot fomenté par les juifs pour parvenir au commandement du monde. C’est un tel délire qui a inspiré les Protocoles des sages de Sion, dont la traduction arabe est largement diffusée de nos jours. La lutte contre ce nouvel antisémitisme doit procéder d’une pédagogie commençant par ces rappels et cette distinction et convier l’islam à épurer le contentieux traditionnel en reconnaissant sa dette biblique, et à s’adapter aux exigences de notre époque en admettant la légitimité théologique et historique du judaïsme, qui perdure par lui-même et n’est pas absorbé par la rectification que propose l’islam. La raison contemporaine est fondée sur le respect de l’altérité et de la pluralité humaines, et elle crée les conditions objectives d’une reconnaissance qui dissolve l’antijudaïsme des origines – lequel fut peut-être nécessaire pour affermir une nouvelle formation religieuse née dans la ressemblance du dissemblable. Car ce sont toujours les petites différences qui sont mortelles (comme l’écrit Freud dans l’Homme Moïse).

Mais il convient aussi de rappeler que l’antijudaïsme s’est exercé dans la tradition islamique à travers la fréquentation de juifs doublement amoindris : par l’exil qui les excluait de la souveraineté et par le statut juridique inférieur qu’accordait l’islam aux minorités constituées par ceux qu’il appelle les « gens du Livre ». Tandis que l’antisémitisme actuel s’exerce face à des Juifs qui ont retrouvé en Israël une souveraineté dont le prix fut la quasi-désertion des cités issues de l’arabité et de l’islam. Cet antisémitisme a pour sujet un Juif absent, qui n’est plus connu, dont la présence immémoriale est oubliée. Il s’agit de la haine d’un Juif fantasmatique, nourri par les images télévisuelles montrant une puissante et féroce soldatesque, qui tue sans état d’âme des frères désarmés qui en sont réduits à lancer des pierres.

C’est pour cette raison que la lutte contre l’antisémitisme tel qu’il se manifeste aujourd’hui en Islam doit procéder à une anamnèse et restaurer la mémoire de la convivance judéo-arabe, sans occulter les événements qui ont accompagné le commencement islamique. À travers l’implication de sujets islamiques dans les manifestations antisémites actuelles, en France et ailleurs, la pédagogie pour lutter contre leur émergence devrait être élargie au référent islamique proprement dit pour gagner en efficacité. Peut-être conviendrait-il d’enrichir la substance didactique de cette pédagogie en rappelant les moments heureux, de réussite juive, dans l’histoire de l’Islam.

Il faudrait, en ce sens, rappeler une anecdote qu’évoque Ignaz Goldziher dans le Dogme et la Loi en Islam. Elle nous vient de l’Islam des débuts et elle illustre le prompt rétablissement du respect et de la justice à l’égard du juif. Le deuxième calife ‘Umar apprend qu’on a spolié un juif en détruisant sa maison pour bâtir à la place une mosquée ; le calife ordonne la démolition de la mosquée et le rétablissement du juif dans ses droits de propriétaire. Jusqu’au xxe siècle on montrait cette « maison du juif » aux visiteurs de Bosra. Que cette anecdote corresponde à une légende ou à un fait historique importe peu : l’essentiel, c’est qu’elle a la forme et le sens d’un apologue, qui a traversé les siècles et qui peut servir la pédagogie de lutte contre l’oubli.

Il serait utile à ce sujet de rappeler aussi la convivance arabo-juive en al-Andalûs et ailleurs. De cette période, nous privilégions le témoignage d’Ibn ‘Arabî, esprit universel né à Murcie en 1164, mort à Damas en 1240 : grâce à une affinité sonore, il connecte le mot « juif » (yahûdî) à hudan, terme qui signifie la « bonne guidance », la « direction » même. Ainsi le juif est-il associé à l’homme pieux qui ne dévie pas de la voie droite ; il est lié au terme clé qu’utilise le Coran maintes fois pour marquer la visée éthique, comme dans l’expression hudan li’l-muttaqîn, inscrite au commencement du Livre, juste après l’incipit de l’« ouverture » (« Direction pour les pieux », Coran, II, 21). Cette interprétation est d’ailleurs destinée à tempérer l’antijudaïsme originel et à annuler, pour ainsi dire, l’argument qui le fonde (celui de la désobéissance et de la déviance).

Je voudrais aussi rappeler une anecdote que rapporte le même Ibn ‘Arabî et qui illustre de la plus belle façon la convivance judéo-islamique. Elle concerne le pèlerin qui s’est déplacé de Kairouan à La Mecque par voie terrestre, sur les conseils de son voisin juif qui lui a recommandé pour son voyage de se détourner de la mer et de traverser les déserts… en s’appuyant sur deux versets coraniques accordant à la terre la primauté de la protection et de la direction divines (« Qui vous sauve des ténèbres de la terre et de la mer ? », Coran, VI, 63 ; « Celui qui vous dirige [yahdîkum] dans les ténèbres de la terre et de la mer », XXVII, 63). Ibn ‘Arabî met en scène un juif citant de mémoire le Coran et s’en faisant l’excellent glossateur, ce qui veut dire qu’implicitement un tel juif légitime la genèse sainte du Livre révélé au prophète de l’islam et qu’il lui applique une opération midrashique à l’intention du croyant musulman dont la foi est enracinée dans ce livre. On pourra ajouter que le deuxième verset invoqué utilise le verbe hadâ (diriger), duquel dérive le substantif hudan, cette direction, cette guidance qu’Ibn ‘Arabî, nous venons de le voir, associe à l’étymologie de yahûdî le mot arabe qui désigne le juif.

Rappelons aussi que nombre de chefs-d’œuvre juifs médiévaux ont été écrits en langue arabe, usant des concepts et des termes techniques élaborés dans cette langue à travers un espace qui n’a jamais dévié de l’horizon coranique. Je pense au traité de rhétorique de Moïse Ben ‘Ezra (Kitâb al-Muhâzara wa’l-Mudhâkara), où l’auteur éclaire la performance scripturale de la Bible par des concepts et des notions inventés par las théoriciens arabes. Dans ses propres poèmes, le même Ben ‘Ezra mêle l’hébreu et l’arabe selon le moule d’une prosodie et d’une métrique partagées par toutes les ethnies, destinées parfois à la mélodie et au chant aussi bien profane que religieux.

J’évoquerai encore la fiction théologique de Yehuda Halevi qui défend, dans le Livre du Kuzari, la « religion méprisée », entendez le judaïsme, dans la langue du Coran ; après avoir brièvement exposé le christianisme et l’islam, il y critique la technique philosophique en pariant contre elle sur le sens des Écritures, qu’approfondissent les retours constants au commentaire ; la fréquentation assidue du Livre et l’herméneutique qu’il suscite deviennent une raison d’être qui trace l’horizon du cheminement éthique.

Je me remémore aussi les accents mystiques d’Ibn Paqûda dans les Devoirs du cœur, écrits en cette même langue arabe, en résonance avec les traités de soufisme. Soufis et spirituels juifs alliaient des exercices spirituels similaires à la méditation du Livre qui est au fondement de leur croyance respective.

N’oublions pas non plus l’œuvre magistrale de Maïmonide, le Guide des égarés (Dalâlat ai-Hâ’irîn), qui commence par une longue démonstration mathématique et logique de l’Unicité divine concernant autant le judaïsme que l’islam, l’un et l’autre étant axés sur l’idée du Dieu Un invisible. La problématique théologique est à ce point ressemblante qu’un théologien musulman a repris les cent premières pages du Guide pour les commenter à bon escient, c’est-à-dire en remplaçant les appuis bibliques par des références coraniques…

Même s’il n’est pas écrit en arabe, comment ne pas signaler dans cette liste le témoignage d’un autre juif espagnol du xiie siècle, Benjamin de Tudèle, qui, lors de son périple et de ses haltes à travers les villes méditerranéennes. constate l’état misérable des juifs à Rome et la gloire de leurs coreligionnaires à Bagdad ? Faut-il rappeler que celle relation de voyage a été traduite en arabe et publiée en 1946 par un juif irakien ? Cet acte illustrait ainsi la fécondité de la convivance judéo-arabe, qui aura perduré jusqu’au milieu du xxe siècle avant de connaître un déclin inéluctable lors du départ massif des juifs dans les années 1950, dû notamment à la fondation de l’État d’Israël, dont l’existence exacerbe les passions.

De même, il serait utile de rappeler que nombre de juifs expulsés d’Espagne (en 1492) avaient reçu l’accueil le plus avenant de la Sublime Porte et d’autres terres d’islam, notamment au Maghreb.

Aussi n’est-il pas futile de rappeler, plus près de nous, que – malgré sa faible autorité sous le régime du protectorat – le bey de la régence de Tunis comme le sultan du Maroc ont protégé leurs sujets juifs en refusant d’exaucer les demandes pressantes de Vichy en vue de leur déportation.

Il importe au plus haut point d’entretenir la mémoire de ces faits positifs, sans les embellir ni les mythifier. Ces évocations devraient rappeler que l’hostilité entre les deux « communautés » n’est pas une fatalité, même s’il convient de préciser que ces évocations positives concernent des juifs soumis à l’état de dhimmi, à un statut inférieur et humiliant, devenu inacceptable de nos jours : il est dépassé à la fois par la jouissance de l’égale citoyenneté dans les États modernes et par le retour des juifs à la souveraineté à travers la restauration d’Israël. Celle-ci était désirée dès le xiie siècle par Yehuda Halevi, lequel protestait dans ses poèmes contre l’exclusion de Sion des prérogatives politico-militaires dont jouissaient chrétiens et musulmans dans les principautés et les royaumes qu’ils gouvernaient ; le désir et le chagrin du poète médiéval ont été reproduits par Henrich Heine dans le long poème qu’il lui consacre et qu’il a intégré dans ses Romanceros.

Il faut l’avouer : les relations entre Juifs et Arabes se sont gâtées au moment où le recouvrement de la souveraineté juive a été assimilé à la prise d’une terre arabe. C’est ce nœud qu’il faut dénouer en hiérarchisant les questions : il faut que les Arabes aient la lucidité et le courage de privilégier celle de la souveraineté et de différer celle de la spoliation, sinon même de la suspendre en trouvant, de conserve avec la partie adverse, des solutions techniques qui ne remettent pas en cause son retour à la souveraineté. Il faudrait insister auprès des musulmans sur le fait que la reconnaissance juive ne peut guère se contenter du relatif qu’instaure le statut de protégé selon la loi islamique, désormais obsolète. La reconnaissance des Juifs par l’arabité et par l’Islam doit s’exprimer en faveur de sujets souverains, et non de seconde zone. Les questions politiques et militaires soulevées par le retour à la souveraineté des Juifs et la fondation de l’État d’Israël doivent être traitées en tenant compte de cette reconnaissance préalable, qui exige la mobilisation des énergies au plan théologique, éthique, historique, politique, sans occulter la spoliation palestinienne que cette souveraineté a induite. Cette lancinance tragique laissera ouverte la question de la confrontation, cette fois, de la judéité avec l’épreuve palestinienne, surdéterminée par le double référent arabe et islamique.

La raison principale du déclin de l’Islam, de son échec historique, réside dans le fait qu’il n’a jamais su maîtriser les mers, avec pour conséquence de n’avoir pas découvert l’Amérique. La mutation majeure qu’a connue le monde date du xvie siècle, et elle correspond au déplacement de la maîtrise des terres à celle de la mer. Un beau livre en rend compte, celui du philosophe allemand du droit Carl Schmitt, trop souvent connu seulement pour son antisémitisme ; dans son livre Terre et Mer, il se transforme en conteur pour narrer à sa fille Anima l’aventure des hommes à travers terre et mer, le combat entre le monstre de la terre, Behemoth, et la puissante baleine, le Léviathan, noms empruntés au livre de Job (chap. 40 et 41). Schmitt s’appuie sur son compatriote Ernst Kapp, un disciple de Hegel qui pense que l’histoire commence avec ce qu’il appelle la culture « potamique » d’Orient, celle des fleuves qui traversent les déserts, en l’occurrence les déserts situés entre le Tigre et l’Euphrate et sur les bords du Nil ; lui succède l’ère « thalassique », c’est-à-dire la culture des mers fermées et secondaires de la Méditerranée, représentée par l’Antiquité grecque et romaine et le Moyen Âge islamo-chrétien. Avec la découverte de l’Amérique et les voyages autour du monde, nous parvenons au stade ultime, celui de la civilisation océanique, dont les représentants sont les peuples anglo-saxons.

Tant que le domaine de la domination a été celui de la terre et des mers fermées (où il est possible de maîtriser le contrôle des côtes), l’Islam a été performant. Il a pu entretenir la tradition des grandes routes de communication et l’enrichir. Le propre de ce que Carl Schmitt appelle le « nomos de la terre », c’est la notion de frontière et de propriété : les guerres concernent alors le débordement et la défense de frontières tout à fait déterminables, quand bien même elles ne seraient pas tracées ou marquées par des bornes. Ce qui distingue la mer, c’est que juridiquement elle n’appartient à personne, Elle est libre d’accès. La conquête de la mer est celle d’un espace disponible. C’est à travers les étapes de cette conquête que se confirme la domination occidentale, par l’intermédiaire des noces de Venise avec la mer (xve siècle), du triomphe marin de la Hollande (xviie siècle) et, surtout, de l’irrésistible ascension de l’Angleterre par la constitution de son empire océanique et la destruction de l’Invincible Armada espagnole (1588). La défaite définitive de l’Islam face à l’Europe aura pour symbole une bataille navale, celle de Lépante, en 1581, où la coalition de la Sainte-Ligue (Espagne, Saint-Siège, Venise) battit la flotte ottomane.

Un autre livre évoque les rapports de l’Islam avec la mer : c’est celui qu’a publié Xavier de Planhol chez Perrin en l’an 2000, sous le titre : l’Islam et la Mer, avec comme sous-titre, La mosquée et le matelot (viie-xxe siècle). Un volumineux ouvrage qui établit, sur la base d’une consistante enquête anthropologique, historique et géographique, la défaillance de ce rapport de l’Islam à la mer, défaillance qui est à l’origine de son échec historique. Curieusement, de Planhol n’évoque jamais le livre de Carl Schmitt, alors que l’enquête et l’analyse du géographe et de l’historien confirment absolument les thèses et la pensée du juriste philosophe.

La société musulmane est par trop conventionnelle quand elle honore ses marginaux et ses aventuriers, lesquels sont au fondement de la création de l’empire océanique anglais et de son relais américain, à savoir le rôle des pirates, héros de cet empire. Bien sûr, l’Islam a connu la Course, Salé, Chellah ont été actifs dans ce domaine. Cependant, de Planhol rappelle que la plupart des maîtres de la Course sont des chrétiens convertis, ceux qu’en Europe on appelle renégats et à qui Bartolomé Benassar a consacré un beau livre, les Chrétiens d’Allah (paru aussi chez Perrin, en 1989).

Cette phobie maritime de l’Islam – qui a été payée très cher –, nous en percevons la trace dès le Coran, puisque les huit fois où les termes de terre et de mer sont associés, systématiquement la terre est citée en premier (ce qui amène, on l’a vu, Ibn ‘Arabî à privilégier le voyage sur terre pour le déplacement des hommes). Et il suffit d’ouvrir les yeux sur notre réalité actuelle pour percevoir encore les traces de ce détournement de la mer. Le Maroc par exemple a une façade maritime et océanique impressionnante : une fois qu’on a dit cela, tout est dit de son rapport à la mer… Jusqu’à tout récemment, il louait ses eaux aux pêcheurs espagnols, car il n’avait pas même développé d’industrie de la pêche. Et combien de Marocains compte-t-on dans les courses transatlantiques ou dans les régates ? Mis à part un timoré mimétisme touristique, je ne vois chez le Marocain et la Marocaine aucun rapport souverain à la mer. Dans ce fait anthropologique toujours actuel, nous percevons encore la trace de la non-adhésion des musulmans à l’appel de la mer, source de l’échec historique de leur communauté.

J’ai toujours pensé qu’une des conditions pour réformer l’islam et le moderniser serait d’oser toucher à la question cultuelle, et que cette audace relèverait de la tâche théologique. Comment articuler le culte aux conditions de la modernité sans avoir à en entamer la symbolique, dont l’efficience réside dans son ancienneté, dans la pérennité de son archaïsme ? Mais avant de procéder à la réforme qui mettrait en cohérence l’ancien avec la condition moderne de l’humanité, il convient de revenir au point de vue des juristes de l’époque classique et de ranimer les controverses qu’ils entretenaient, en tirant avantage des saillies qui surgissent de leurs interrogations médiévales ; à partir d’elles, il sera plus aisé d’identifier le questionnement actuel. Telle serait la méthode que je propose pour qu’émergent des muftis d’un nouveau genre, tout à fait modernes et parfaits connaisseurs de la tradition juridique au temps où elle était investie par la sainteté de l’esprit comme par le différend qui entretenait la pluralité des opinions et aménageait de la place pour la querelle.

Cette méthode s’applique à la musulmane new-yorkaise Amina Wadûd qui s’est auto-instituée imam en s’autorisant à monter en chaire pour prononcer son sermon, avant de s’abriter sous la niche du mihrâb et de diriger la prière du vendredi. Toutes les mosquées de la ville lui furent fermées, particulièrement la grande mosquée lumineuse située dans la 97e Rue Est, une interprétation du modèle spatial ottoman, modèle aérien agrémenté en ses ornements par l’esthétique aniconique du néoplasticisme orthogonal, rendant à son analogie islamique le scintillement du Broadway Boogie-Woogie au cœur de la ville dont Mondrian exalta, en 1942-1943, les lumières par les points de couleurs répartis sur le tracé de ses lignes perpendiculaires si proches des croisées que propose une peinture iranienne du xve siècle conservée à Istanbul, au musée Topkapi Sarayi. De ce vaste espace aux plus petits oratoires en bas de Manhattan, tel celui des Bengalais de la 11e Rue Est, entre la Première et la Deuxième Avenue, toutes les mosquées de New York refusèrent d’être le théâtre qui aurait accueilli la prière collective et solennelle du vendredi, où une femme exhorterait puis dirigerait l’ensemble des orants des deux sexes. Et c’est une église qui a prêté ses murs pour accueillir un tel événement. L’initiative de la « doctoresse Wadûd » (comme l’a appelée la presse arabe) est mue par le désir d’une femme cherchant à accorder sa croyance avec les mœurs et les principes du pays dans lequel elle vit. Mme Wadûd veut être une pratiquante musulmane fidèle à sa croyance, cohérente avec l’égalité des sexes telle qu’elle est stipulée par le droit américain et suivie avec vigilance par l’autorité académique : celle-ci a en effet ouvert un domaine d’études et de recherches dit gender studies, d’où émane une forme de savoir-pouvoir défendant et illustrant le genre et le sexe féminins.

La réaction à cette initiative dans le monde musulman a été violente et irascible. Beaucoup parmi les détracteurs et les opposants d’Amina Wadûd ont vu dans cet événement une américanisation de l’islam qu’il importait de dénoncer. Or, je rappelle à ces ignorantins obscurantistes, à ces aveugles gardiens du temple, que rien dans les Écritures coraniques n’interdit la direction de la prière par une femme. Certaines opinions traditionnelles méritent d’être à cette occasion rappelées, Encore une fois, face aux amnésiques, le travail de l’anamnèse sera salvateur, réparateur, et même stimulant.

Je me référerai en premier à l’ouvrage juridique d’Averroès (1126-1198), Bidâyat al-Mujtahid wa-Nihâyat al-Muqtaçid, titre que Roger Arnaldez traduit littéralement dans la monographie qu’il consacre au philosophe andalou (Balland, 1998) : « Commencement pour qui fait effort d’étude, et fin pour qui en fait l’économie ». Évidemment, je ne choisis pas n’importe quel manuel de droit, mais celui d’un philosophe qui, dans ses positions juridiques, se relie à Aristote lorsqu’il analyse l’aspect rhétorique de l’action dans le jugement, confrontant la valeur de la parole, de la preuve, de l’argumentation, pour parvenir à un discours de persuasion ; et lorsqu’il évoque le législateur, l’homme de loi, il évite le décalque arabe de nomos (nâmûs) pour le faire correspondre avec la sharî’a, laissant entendre que les idées aristotéliciennes concernant la pratique du droit étaient transposables pour ceux qui, en islam, avaient à appliquer la loi divine.

Pour revenir au manuel en question, Averroès s’attribue dès le titre le statut de mujtahid, celui qui fournit un effort d’interprétation personnelle dans la recherche juridique. D’entrée, le philosophe de Cordoue nous dit que l’investigation juridique commence par l’ijtihâd, cette initiative donnée au jugement personnel lorsque le juriste s’occupe des principes du droit (uçul al-fiqh) ; de là naît la divergence (al-ikhtilâf). En revanche, celui qui en fait l’économie se contente d’étudier les applications dérivées (al-furû’) : ainsi en est-il de la tradition malékite espagnole, dont le juriste philosophe se distingue. En instruisant le différend, Averroès transforme une technique polémique en méthode : il repère les divergences entre juristes pour tenter de les surmonter en choisissant entre les diverses solutions proposées.

Aussi n’est-ce pas un hasard si le chapitre consacré à l’imamat des femmes commence par le verbe « diverger » : ikhtalafû fi imâmati’lmar’ati : « Ils [les jurisconsultes] divergèrent à propos de l’imamat de la femme. » Le jumhûr, c’est-à-dire la grande majorité des fuqahâ, des jurisconsultes, pense qu’il n’est pas permis à une femme de diriger la prière des hommes ; ils divergent aussi sur sa capacité à diriger la prière des femmes, laquelle est reconnue par Shâfi’î (767-820) et déniée par Mâlik (vers 711-796), deux des quatre docteurs fondateurs du sunnisme. T’abarî (839-923) et Abû Thawr (mort en 854) firent exception (le verbe arabe shadhdha utilisé ici veut dire : « être seul, isolé, séparé des autres ») en autorisant d’une manière absolue l’imamat des femmes ; cependant, l’écrasante majorité des clercs s’accorde pour interdire à la femme l’imamat des hommes ; ils se réfèrent à la coutume qui leur réserve une place derrière les hommes pendant les prières collectives, se conformant ainsi au dit prophétique qui recommande de « les mettre derrière, comme Dieu les a mises derrière » – réminiscence du verset coranique qui précise que « les hommes ont sur elles une prééminence » (Coran, II, 228). Ceux qui autorisent leur imamat absolu s’appuient sur « la tradition prophétique d’Umm Waraqa » rapportée par Abû Dâwud (817-889). Qui est Umm Waraqa ? Une éminente dame de Médine, qui affirme que le prophète a établi pour elle un muezzin et lui a ordonné de diriger la prière des gens qui peuplent sa grande maison.

Averroès ne s’engage pas lui-même explicitement en faveur de l’imamat des femmes, mais selon moi il joignait implicitement sa voix à ceux qui constituaient l’exception acquiesçant dans ce sens par opposition à la grouillante foule des docteurs réprobateurs. Ce qui étoffe cette hypothèse, c’est son adhésion à la doctrine platonicienne qui clame l’égalité de nature entre les deux sexes, comme on le voit dans son commentaire de la République, où notre philosophe admet la capacité des femmes à créer dans tous les domaines, jusque dans l’art de la guerre ; il attribue leur peu de créativité non pas à une incapacité congénitale, mais aux normes qui les excluent des activités de la cité et les cantonnent au sein de leur demeure dans une réclusion où elles s’usent en mettant au monde des enfants qu’elles élèvent par la suite : ces tâches épuisent leur énergie et laissent en friche leurs facultés intellectives, abandon cérébral qui les fait ressembler à des plantes.

J’ajouterai au discours apparemment neutre d’Averroès celui, engagé, d’Ibn ‘Arabî (1165-1240), lequel prend position sur cette question dans son opus magnum, les Futuhât Makkiya (« Conquêtes spirituelles de La Mecque »), écrivant : « Il y a des gens qui autorisent l’imamat de la femme dans l’absolu, lui accordant le pouvoir de diriger la prière des hommes et des femmes, et personnellement je suis de leur avis. » Par la suite, Ibn ‘Arabî rappelle que ceux qui interdisent l’imamat de la femme ne peuvent se fonder sur aucun appui scripturaire, ni coranique ni « traditionnel » (terme qui désigne ici le corpus des hadîths). Puis il revient en amont pour fournir une interprétation psychologique et métaphysique de l’acte de la prière et des divers imamats qu’il autorise : l’Homme (insân, terme couvrant le genre humain sans détermination sexuelle) représente en lui-même un monde vaste quant au sens symbolique (ma’nâ), même s’il est de taille modeste en tant que corps ; aussi Dieu dit-il : « C’est toi que nous adorons » (Coran, I, 3), s’accordant à lui-même le singulier et à l’Homme le pluriel. L’Homme est un temple ; et les sentiments, les pensées, les sensations qui grouillent en lui constituent une foule d’orants : tel est le dispositif où se déploie la métaphore de la prière.

Sache que les organes apparents et cachés de l’Homme sont mis sous l’autorité de l’intellect ( ‘aql), de l’âme (nafs) et de la passion (hawâ), et que, selon les actes produits, de tels organes se soumettent à l’imamat de l’une ou l’autre de ces autorités. Lorsque ces actes correspondent à des obéissances (t’â’ât), les organes sont dirigés par l’intellect ; dès qu’ils s’épanchent vers des licences, vers les appétits permis (mubâh’ât), ils sont sous l’imamat de l’âme ; et quand ils sont tentés par les transgressions (mukhâlafât), c’est comme s’ils se mettaient en rangs serrés derrière la passion. Il est même conseillé à l’intellect d’être assez avisé pour se ranger derrière l’imamat de l’âme si les organes sont attirés par les licences, par tout ce qui est permis : ainsi il sera évité à l’Homme de s’abandonner à la transgression sous l’empire de la passion : c’est cette direction de l’âme qui correspond à l’imamat de la femme, état qui laisse libre cours aux licences et aux jouissances qui sont autorisées, tout en barrant le chemin qui conduit à la transgression. Tandis que l’imamat de l’intellect se reflète dans l’imamat de l’homme musulman, accompli, savant, intègre ; et que l’imamat de la passion est représenté par l’imamat de l’hypocrite, du dénégateur, du corrompu. Récapitulons : si l’imamat des hommes engage l’autorité de l’intellect, celle des femmes se réfère au commandement de l’âme, l’intellect étant principe masculin, l’âme principe féminin.

On voit donc un philosophe en apparence neutre (Averroès) relever l’exception par rapport à la règle et un mystique engagé (Ibn ‘Arabî) prenant sur lui le point de vue minoritaire et l’intégrant à sa vision cosmogonique de l’Homme, qui donne sa part à la femme et à l’homme, distribuant leurs apports respectifs à travers des polarités illustrées par des duos d’opposition ou des degrés ontologiques.

La conception réformatrice moderne peut à la fois s’appuyer sur l’exception traditionnelle, l’accorder avec l’esprit de l’époque et l’imposer par l’usage. C’est exactement ce que fit en conscience Amina Wadûd à New York. L’action qu’elle a entreprise semble audacieuse alors qu’en vérité elle trouve une confirmation dans les saillies que propose la tradition. Même le fait de conduire sa prière dans une église ne constitue pas une innovation : en effet, une prière islamique, dans un temple chrétien, est canoniquement licite. Faut-il rappeler qu’avant la construction de la Grande Mosquée de Damas, les musulmans jouissaient de l’hospitalité des chrétiens et s’acquittaient de leurs prières dans la partie de la basilique qui leur était prêtée ?

Il suffit de vivre hors des terres d’islam pour être en mesure de bousculer la coutume et d’accorder le culte aux conditions de l’époque tout en revisitant à bon escient la tradition, en l’actualisant, en restaurant ce qui a été abandonné, en transformant l’exception en règle. Si tel est le cas, Amina Wadûd est en résonance avec les deux hadîths de la philoxénie muhammadienne. Comme on demandait au prophète : « Qu’est-ce que l’étranger ? », il répondit : « C’est celui qui revivifie ce que les gens ont laissé mourir dans ma tradition. » Et il aurait aussi dit : « L’islam a commencé étranger, il finira étranger comme il a commencé, bénis soient les étrangers. » Ce sont peut-être les étrangers qui apporteront à l’islam les réformes dont il a besoin pour actualiser l’ancienneté dont il est porteur et transmuter ses valeurs, faisant ainsi du sujet d’islam un être nietzschéen, à la fois contemporain et inactuel.