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Dans le même numéro

L’avenir de la liberté en Tunisie. Bourguiba, en guise d’inventaire

mai 2012

#Divers

Bourguiba, en guise d’inventaire

Une assemblée constituante redéfinit actuellement les institutions tunisiennes. Que doit-elle garder ou rejeter de l’héritage de Bourguiba en matière de laïcité, de pluralisme politique, de condition des femmes ? Plutôt qu’une rupture complète avec le bourguibisme, c’est un inventaire critique qu’il est urgent d’établir.

Ce qui arrive aujourd’hui à la Tunisie incombe à la responsabilité de Bourguiba, l’homme qui avait fondé un État « instituteur du peuple » (Rousseau), afin de lui donner le degré d’instruction nécessaire pour parvenir à la culture démocratique sans laquelle l’avènement de la démocratie ne peut qu’être dévoyé (ce qui se produit aujourd’hui). Car en démocratie, un homme, une femme égalent chacun une voix. Et pour que l’esprit de la liberté rayonne sur la communauté, encore faut-il que chaque votant soit parvenu à la conscience qu’il est citoyen, choisissant ce qu’il estime être le bien public à partager avec les autres en recourant à son seul libre arbitre. Bourguiba a omis dans son instruction de mettre en place les étapes conduisant de l’État autoritaire qui inculque la culture de la liberté à l’État démocratique qui en assure l’exercice.

Il est d’autant plus condamnable qu’il disposait et de la formation intellectuelle et de la technique politique pour réaliser un tel dessein. Juriste frotté aux humanités arabes et françaises, il se disait pragmatique en politique, réalisant jalon après jalon les visées stratégiques qu’il élaborait. Que de fois a-t-il loué dans ses discours sa siyâsat al-marâhil (« politique des étapes ») ! Il l’a même recommandée aux Palestiniens et aux Arabes dans son discours de Jéricho en 1965, leur demandant d’abandonner le romantisme du tout ou rien pour entrer dans la légalité internationale en partant du plan de partage adopté par l’assemblée générale de l’Onu en votant la résolution 181 le 29 novembre 1947. Or, cette politique des étapes a été défaillante concernant le passage de l’État autoritaire à la démocratie.

Au lieu de s’atteler à la réalisation d’un tel projet, Bourguiba a renforcé la structure du parti-État autour du dictateur, il a bloqué la société civile, asséché le sol politique, renforcé le refoulement des référents qui tournent autour de l’arabité et de l’islam (d’où « le retour du refoulé » qui nous submerge aujourd’hui). Ces multiples blocages vont favoriser la catastrophe que fut le coup d’État qui fit accéder Ben Ali au pouvoir en novembre 1987. Avec lui, l’État a été dérouté de sa vocation publique et le bien commun détourné vers l’intérêt privé. Tandis que la vocation didactique de l’État a été gauchie et déviée de son horizon.

Bourguiba a eu deux points de cécité qui, s’ils lui avaient été éclairés, nous auraient évité la catastrophe que nous sommes contraints de vivre dans les jours présents : une vision réductrice de la laïcité et le refus du pluralisme politique.

Référent islamique et laïcité

Bourguiba démantela la Zitouna en 1957 : provenant de ce milieu, je connais de l’intérieur les effets de ce démantèlement accompagné de l’humiliation d’un corps « pontifical » qui était avant lui paré de gloire. La Zitouna est une mosquée cathédrale plus que millénaire, fondée en 864. De son enceinte a été diffusé très tôt un magistère qui a participé à la formation et à l’entretien du savoir sunnite, particulièrement dans sa version malékite. La Zitouna a acquis un prestige aussi universel que celui dont jouissent ses deux émules, al-Azhâr du Caire et la Qarawîn de Fès, toutes deux fondées, plus tard, au xe siècle.

Avec la pérennité d’une Zitouna encadrée par la République, aurait perduré une institution où le « Pontife », sous l’autorité et le contrôle du « Prince », aurait pu jouer son rôle régulateur en tant que dispensateur de normes au nom de la croyance encore profondément enracinée dans le cœur d’une large part des citoyens.

Bourguiba, en pur produit de la culture française de la IIIe République, ne pouvait envisager la nécessité de maintenir une niche traditionnelle dans une perspective de modernisation ; c’est qu’il partageait la vision laïque réductrice qui négligeait la part du sacré dans l’économie de l’humain. Telle vision étroite était dominante en milieu intellectuel. Elle me rappelle la querelle que suscita Georges Bataille au sein du comité de rédaction des Temps modernes : Bataille a en effet été raillé et par Sartre et par de Beauvoir et par les phénoménologues ; il a été traité d’anachronique, de mystique inconsolé de la mort de Dieu lorsqu’il eut à présenter devant eux, en tant qu’athée, ses thèses autour de l’Expérience intérieure (ouvrage violemment critiqué par Sartre dès sa parution en 1943). La « hiérologie » (à distinguer de la théologie) ne pouvait être reconnue par les philosophes comme discours raisonné sur le sacré débordant le logos que suscite le dogme divin.

Bref, Bataille n’était pas compris par la bande qui le recevait en 1956 lorsqu’il insistait sur la prégnance de l’expérience du sacré, laquelle excède la croyance ou l’adhésion à quelque credo établi. Le discours d’un mystique orphelin, d’un religieux athée ne pouvait pendant les années 1950 être reçu par l’autorité qui donnait le la au sein du milieu intellectuel. C’était un paradoxe assimilé à une confusion mentale.

Il va falloir attendre une décennie pour que cette quête de l’impossible soit admise par l’entendement. Deleuze relira Nietzsche dans la distinction entre religion et religiosité. Le site sur lequel se réalise la mort de Dieu n’est pas déserté, il sera investi par un Zarathoustra réinventé, acteur transfigurant les valeurs, ce qui n’implique pas la liquidation de l’ancien mais sa mutation.

Et l’on reviendra à un Hölderlin relu par Heidegger. Chez le poète romantique, le Dieu des chrétiens qui meurt et ressuscite est situé dans l’analogie avec le dieu païen grec d’origine asiatique Dionysos dont le retour restaurera avec Nietzsche le pôle de la démesure, de l’ivresse, de ce qui sera pour Bataille la dépense et l’excès positivé, en réponse à tout ce qui a été refoulé dans la tradition occidentale par la prudence aristotélicienne réorientée par Descartes (voir le début du Discours de la méthode où la notion d’excès est négativement évoquée pour être écartée). Pourtant cette énergie dionysiaque s’avérera féconde pour la création poétique et musicale qui procède d’une disposition comme animée sinon par le sentiment religieux, du moins par une énergie qui excède la raison, qui déborde la conscience, qui pénètre l’Invisible en scrutant l’ordre du visible.

Et Lacan introduira la référence mystique dans la tension entre loi et désir à travers le partage du féminin et du masculin dans la psyché humaine et dans la relation intersubjective qui met en jeu la question de l’altérité entre identité et différence.

Ainsi ces multiples approches ont-elles balisé le chemin qui conduira à l’acceptation en milieu intellectuel de Georges Bataille et à l’adoption de la nuance qui corrige la vision laïque réductrice.

On dira même qu’aujourd’hui c’est plutôt Georges Bataille et non Sartre qui est lu et étudié. C’est que Bataille nous parle plus en ayant voulu tirer toutes les conséquences de la mort de Dieu théâtralisée par Nietzsche. En substituant, dans le moteur de l’être, la pulsion à l’intention, la consumation à la consommation, Bataille demande à l’homme de s’inscrire dans la quête de l’impossible. De ce fait, il récupère l’archaïsme et l’actualise. C’est ainsi qu’il accorde au terme amérindien Potlach la dignité d’un concept qui cristallise sa vision de la dépense-consumation dans la pulsion du don et de l’émulation qu’il provoque en pure perte au sein des communautés originelles de l’Amérique du Nord.

Le savoir traditionnel, équivalent à celui qui émanait de la Zitouna, continue d’exister et de produire aujourd’hui dans la France républicaine qui tient tant à sa loi de 1905 séparant les Églises et l’État. Ce savoir, parfois d’origine proto-médiévale, est toujours protégé par des institutions que soutient le Saint-Siège, à l’instar des « Études augustiniennes » ou des « recherches thomistes ».

En outre, la Zitouna a joué un rôle en canalisant l’énergie populaire qui s’exprime à travers le soufisme confrérique. Ses accointances avec le courant sobre du shadilisme l’ont aidée à jeter des passerelles entre le saint et le sacré, entre théologie et hiérologie, entre savant et populaire, entre traditionnel et archaïque. Il s’agit de ce mouvement si présent du Maroc à l’Égypte initié par le maître du xiiie siècle d’origine andalouse Abû al-Hasan Shâdili qui séjourna à Tunis avant de s’établir en Alexandrie et de mourir en 1262 en Haute-Égypte, sur la route du pèlerinage, précisément à Humaythura. Or ce soufisme populaire, qu’on appelle « maraboutisme », a été perçu par Bourguiba et les siens comme signe d’archaïsme dont l’éradication s’impose pour qu’à la dépense en pure perte qu’il suscite soit substituée l’équilibre de la raison. Or la scène de l’excès où s’exprime le débord de la transe signale la part dionysiaque qu’assume la culture vernaculaire. Une fois empêchée, que faire de l’énergie populaire restée sans exutoire ? Sans doute a-t-elle trouvé dans l’islamisme une possibilité de translation. D’autant plus que ledit islamisme, dans son purisme fantasmatique, wahhabite et salafiste, voue une haine au culte des saints. Ainsi, en en annulant l’exercice, cette idéologie combattante canalise pour son propre compte l’énergie laissée sans objet.

Au-delà du contexte géopolitique marqué par le triomphe islamiste dans la territorialité islamique, j’attribue le culte sauvage de la lettre (qui fait des ravages aujourd’hui en Tunisie) au moins partiellement au retour du refoulé qu’a instauré la fin programmée du rayonnement de la Zitouna sur les multiples aires sociales soumises à sa régulation.

C’est d’autant plus fâcheux que, dans une lettre adressée en 1951 par Bourguiba à Ben Youssef (avant le conflit qui les sépara et les a rendus irréconciliables en raison du pragmatisme et du tropisme occidentaliste du premier opposé à l’irrédentisme et à la conviction arabiste du second), et justement consacrée à la question de la Zitouna, l’on découvre l’indice que Bourguiba a dû lire le Traité théologico-politique de Spinoza comme le Léviathan de Hobbes puisque, se voyant déjà « Prince », il cherche à juguler le « Pontife », figure explicitement présente sous sa plume. Dans cette lettre, Bourguiba constate le danger et l’entrave que représente l’émergence en politique du référent islamique. Il en a perçu la potentialité partout où il est allé d’Afrique à l’Asie en terres d’islam.

Toutefois, Bourguiba n’approchait la Zitouna que comme un repaire de conservateurs qui comploteraient contre son projet de modernisation. Tel un joueur d’échecs dissipé, il répondait au coup par coup et n’anticipait pas quelques coups d’avance pour une stratégie gagnante. C’est qu’il a confondu le danger, réel, de l’instrumentation politique de l’islam et le rôle de régulation sociale que peut avoir le sentiment religieux géré par une autorité légitime et surtout historiquement reconnue par sa modération, par son recours au compromis, par sa manière naturelle de s’accommoder du pouvoir politique, par sa façon d’éviter l’affrontement et la confrontation pour préserver ce qu’elle estime l’essentiel, à savoir la pérennité du credo dans l’unicité divine qui, dans la tradition théologique, prime sur le rite, le culte, la norme.

Mais il est vrai que le pôle zitounien représente un indéniable conservatisme social qui le lie à la tradition patricienne de Tunis, la cité dont la culture aristocratique a été engendrée par une ouverture méditerranéenne ayant assimilé notamment les apports espagnols (à travers les Morisques), italiens (par les transfuges chrétiens convertis à l’islam), balkaniques et d’Asie mineure (après l’acclimatation au lieu du pouvoir ottoman dans la seconde moitié du xvie siècle). Or la volonté de Bourguiba était de se défaire de cette hégémonie aristocratique qui empêchait l’ensemble du corps social d’évoluer hors de la dichotomie divisant la communauté entre ‘ammâ (« gens du commun » renvoyés à leur ignorance et misère) et khassa (l’élite qui jouit de tous les privilèges, et qui veut disposer sans partage du pouvoir-savoir même si elle a le secret de la tolérance l’amenant à admettre l’état de fait, inacceptable en théorie).

Outre l’absence de nuance idéologique, il y a donc eu chez Bourguiba cette surdétermination sociale qui a dû jouer et décider de son action contre la Zitouna, alors qu’il fallait en cantonner le magistère à la seule perpétuation de la théologie et des sciences religieuses, là où elle maintenait vive la Tradition, comme en témoigne le commentaire coranique (tafsîr) du shaykh zitounien Mohamed Tahar Ben Achour (1879-1973), le plus ample du xxe siècle (il s’agit de son Tahrîr wa Tanwîr, en trente volumes), supportant la comparaison par sa qualité heuristique et monumentale avec les grands manuels qui ont fondé cette science et l’ont enrichie de Tabari (ixe-xe siècle) à Fakhreddine Râzî (xiie siècle).

Certes, et malgré le démantèlement de la Zitouna, Bourguiba a réussi à mobiliser au moins deux de ses maîtres, et pas des moindres : il s’agit du fils du shaykh Mohamed Tahar Ben Achour, le shaykh Fadhel Ben Achour qui fut le premier mufti de la République et du shaykh Chédli Enneifar qui joua un rôle modérateur dans la constitution de 1959, légitimant particulièrement son article premier, lequel, en stipulant que la Tunisie dispose d’un État souverain dont « le régime est la république, la religion l’islam, la langue l’arabe », réussit à forclore toute référence à la shari’a et à mener l’opération hobbesienne qui désamorce l’agissement politique au nom de la religion en soumettant celle-ci à l’autorité du prince, en allant jusqu’à estimer que la religion du sujet est celle du prince, et que la question religieuse est un donné qui, ne se discutant plus, se trouve hors du domaine politique.

Or cet article, dans sa généralité et son ambivalence, continue de servir dans le contexte actuel où la revendication de la shari’a revient à l’ordre du jour avec les islamistes. Et la résistance de la société civile a su faire entendre raison aux pragmatiques parmi les islamistes qui, pour l’instant, ont reculé sur ce point et se sont contentés de reconduire tel quel cet article premier dans la constitution en cours d’élaboration.

Cette reconduction est le signe que la société n’a pas évolué au point d’exclure toute identification religieuse de l’État qui, dans l’idéalité séculière, a à être l’arbitre assurant la liberté de croyance et de culte, se situant à égale distance à l’égard de chaque credo. Cette non-avancée est le signe que le projet bourguibien est resté inachevé, inaccompli, puisqu’il n’a pas réussi à généraliser la culture qui eût pu s’accorder avec une telle avancée.

Le refus du pluralisme politique

La deuxième occasion qui s’est présentée à Bourguiba est strictement politique, elle s’est manifestée à travers le congrès destourien de Monastir (octobre 1971) : le parti s’était divisé en deux tendances quasi égales. Bourguiba aurait pu tirer les conséquences de cette réalité et encourager la division du parti en deux entités ; il aurait été ainsi le président arbitre qui aurait pour un temps veillé à la constitution d’une structure bipartisane à l’anglo-saxonne qui reste le gage le plus sûr pour consacrer la pérennité démocratique en aménageant les conditions de l’alternance. Il eût fallu pour réussir ce défi tempérer l’aspect régionaliste (Tunisois contre Sahéliens) qui avait estampillé le clivage exprimé à Monastir entre libéraux et socialisants. Au lieu d’emprunter cette voie de la clairvoyance, Bourguiba avait annulé les décisions du congrès et s’était enfoncé dans la cécité monologique qui allait le conduire à la désastreuse « présidence à vie ».

Bourguiba était ambivalent ; en sa personnalité s’aggloméraient deux opposés que rien ne concilie sinon la mystérieuse alchimie qui produit le caractère humain : il était l’homme instaurateur de l’État de droit tout en restant attaché à la tradition tyrannique de l’Émirat. À cette ambivalence s’ajoute le caractère clinique de sa paranoïa.

J’en veux à Bourguiba car il avait les moyens intellectuels pour réaliser son projet moderniste dans la rigueur, la cohérence, à travers sa fameuse politique des étapes qui auraient pu conduire de l’État autoritaire à l’État démocratique.

Cette critique des dérives et des carences de Bourguiba ne m’empêche pas d’être par ailleurs admiratif de la constitution de 1959 dont il fut l’inspirateur. Elle reste fidèle à la logique du droit malgré son caractère présidentiel excessif qui s’inscrit dans le sillage de l’exception accordant une capacité de décision au chef qui confirme la souveraineté de l’État, ensemble théorisé par Carl Schmitt. Il faut avouer que la constitution française de 1958 est, elle aussi, marquée par le même pli. Cela n’est pas surprenant puisqu’elle a été conçue par un politique (Michel Debré) et surtout par le juriste strasbourgeois René Capitant, lui-même lecteur inspiré sinon disciple de Carl Schmitt. C’est en se fondant sur l’article 16 (si schmittien) que De Gaulle a pu en 1961 mater le putsch d’Alger en usant de la capacité de décision que lui a procuré l’État d’exception. Mais en Tunisie, l’élection d’une assemblée constituante, en raison des mauvais temps islamistes que nous traversons, risque d’accoucher d’un texte régressif par rapport à celui de 19591.

Je reste aussi admiratif du cantonnement de l’islam politique par Bourguiba qui a fait la juste analyse, celle qui perçoit dans un référent islamique non tempéré l’entrave à la reconstruction d’une communauté nationale rénovée, adaptée au siècle. Ses trois décisions prises très tôt, dès 1956, font de lui un homme politique des plus lucides : elles concernent l’émancipation des femmes, l’universalisation de l’instruction moderne sécularisée et la maîtrise de la natalité. L’anthropologie actuelle confirme qu’à travers ces trois points résident les paramètres qui font muter les sociétés traditionnelles vers la modernité démocratique.

En outre, Bourguiba a su affronter la prégnance de la norme islamique pour la soumettre à l’épreuve de la liberté. Il en a même théâtralisé l’effet lorsqu’en 1965, un jour de Ramadan, en pleine période de jeûne, il se saisit d’un verre d’eau qu’il boit, justifiant son geste en recourant à des catégories islamiques : il en fait un acte résultant d’un ijtihâd, d’un « effort d’interprétation » pour produire un ra’y, une « opinion personnelle » concernant l’extension du domaine du jihâd, de la « guerre sainte » : comme notre « guerre » pour le développement est forme de jihâd, et comme il est autorisé à tout participant au jihâd de déjeuner, alors il est légitime de ne pas jeûner afin que ne baisse pas notre productivité. Je ne sais si tel argumentaire est efficient, je ne sais s’il entre dans la logique du manuel de droit d’Averroès qui, par le titre seul, encourage à l’’ijtihâd (Bidâyat al-Mujtahid wa Nihâyat al-Muqtaçid, « Ici commence celui qui fait effort d’interprétation, où finit celui qui en fait l’économie »), tout ce que je sais, c’est qu’une telle mise en scène eut un effet considérable sur le symbolique et l’imaginaire de ceux qui ont été formés en islam ; effet qui a sustenté le désir de liberté d’une jeunesse prête à défier la fixité et la permanence qu’impose à la communauté la prédominance de la norme.

Cette approche laudative de Bourguiba ne doit pas être perçue comme contradictoire par rapport à la critique que je lui adresse concernant la destruction de la Zitouna. La juste solution eût exigé de dépouiller la Zitouna de son hégémonie globale tout en lui accordant les conditions d’une existence régulatrice dans le domaine du culte, du rite, de la foi, de la transmission théologique, de l’établissement des passerelles qui aident à circuler entre les sites où logent les multiples composantes de la société.

La double critique présente dans l’analyse qui précède est celle qui introduit la nuance en confirmant le rôle historique qu’a joué Bourguiba en refondant sur des bases saines l’État qui a entre ses mains les destinées du pays.

Pour un front démocratique

Maintenant, ceux des modernistes qui se sentent lésés dans le contexte actuel n’ont pas à se lamenter sur leur sort. Ils ont à résister et à mener le combat pour trouver la voie du « sauf » dans un monde dévasté. Deux directions s’imposent à leurs pas.

D’abord, plusieurs forces cherchent à s’agglomérer autour d’un parti politique moderniste aussi actif dans toute la société et aussi bien organisé que le parti islamiste Ennahda ; un parti qui devrait veiller à combler le fossé entre l’élite et le peuple. Ce parti à venir peut être capable d’absorber l’atomisation du camp moderniste, si néfaste pour la naissante démocratie, si avantageuse pour la partie adverse. Si un tel parti voyait le jour, il rétablirait face aux islamistes la saine règle démocratique fondée sur le bipartisme. Et ce parti désiré a pour vocation de ressembler plutôt à un front qui rassemblerait un large faisceau de nuances idéologiques, de droite comme de gauche, qui auraient à s’entendre sur un seul dénominateur commun : celui de l’histoire du réformisme et du processus de modernisation qu’a connu le pays depuis le milieu du xixe siècle. Car, in fine, et même dans la stricte action politique, le combat de l’heure est celui des valeurs. Il oppose les tenants de la société ouverte aux adeptes de l’identité close et exclusive.

Pour promouvoir l’ouverture et la diversité, nous avons à nous réclamer de la chaîne qui va de Kheireddine Pacha (1822-1890) jusqu’à Bourguiba (circa 1903-2000) en passant par Abou Kacem Chabbi (1909-1934) et Tahar Haddad (1899-1935). Il est heureux de rencontrer dans cette généalogie en Kheireddine l’homme d’État, le « Prince » (qui a écrit au xixe siècle, en tant que premier ministre du Bey, l’ouvrage le plus percutant pour promouvoir « la nécessaire réforme des États musulmans ») ; en Chabbi le poète (qui a chamboulé une tradition poétique millénaire en fustigeant l’intolérable somnolence du peuple tout en réclamant l’avènement de l’individu éclairé par la liberté) ; en Haddad l’essayiste, le « philosophe » (qui a mis le doigt sur le trauma patriarcal qui, sous couvert d’islam, barre l’accès au féminin). Nous avons en cette généalogie les trois acteurs (le prince, le poète, le philosophe) qui, selon Heidegger, décident du « destinal » qui oriente l’histoire des communautés humaines.

C’est dans ces parages que nous avons à revenir à Bourguiba en tant que bourguibiens, nous qui n’avons jamais été bourguibistes ; le bourguibien étant celui qui adhère aux principes philosophiques à partir desquels l’homme a tracé l’horizon de son action moderniste ; à distinguer du bourguibiste qui fut le partisan sans condition du même homme qui se fit appeler « combattant suprême », ayant contribué corps et âme au culte du dictateur.

Nous avons de même à retrouver en la personnalité de Bourguiba la haute dimension symbolique, celle qui a su pointer la faille dont nous héritons comme musulmans, celle qui entrave l’accès à l’altérité féminine et religieuse, celle qui fige aussi la loi par la prégnance d’une norme réduisant l’espace de la liberté en un enclos consensuel irrespirable. Finalement, le Bourguiba du bourguibien est dépouillé de la figure du dictateur égotique qu’adule le bourguibiste. Et se condensent en lui toutes les positivités qui émanent des trois chaînons de la généalogie réformiste : en sa figure se concentre en effet l’homme qui chercha à acclimater l’État de droit (Kheireddine), encadrant l’individu libre désiré par Chabbi, guéri du trauma qui entrave l’altérité féminine pointé par Haddad.

Et nous avons à nous inspirer de sa méthode et de sa rhétorique, ce par quoi il a réussi à persuader le peuple en adoptant sa langue pour adapter à son langage les leçons d’un Condorcet, d’un Rousseau, d’un Victor Hugo, d’un Averroès. N’a-t-il pas en effet réussi, comme le recommandait Jean-Jacques au début du Contrat social, à contraindre les gens à être libres ?

D’ailleurs, ce retour à Bourguiba est à l’ordre du jour. Ce n’est pas un hasard si c’est à Monastir, sa ville natale, que s’est tenu le meeting qui a rassemblé en mars dernier cinquante-deux partis politiques et cinq cents associations de la société civile pour activer la mise en place d’une structure destinée à fédérer les modernistes. Bourguiba, condensé de la généalogie réformatrice, proprement tunisienne, peut devenir le symbole de ce parti qui compterait notamment des bourguibiens et non point des bourguibistes.

Bourguiba sera le symbole irréductible des modernistes d’autant plus que l’homme est honni par les islamistes ; ceux-ci l’assimilent à Ben Ali, mettant l’un et l’autre dans le même paquet, à l’instar de leur chef Rached Ghannouchi qui a parlé maintes fois des « deux destitués ». Le terme arabe utilisé au duel – al-Makhlû’ayn – est en train de prendre le statut d’une expression figée ; il est, au reste, beaucoup plus méprisant et négatif en arabe où il désigne ceux qui ont quitté le pouvoir humiliés et sous la contrainte ; dans son premier sens, le mot évoque une porte dont la serrure a été forcée.

Je suis allé moi-même à Monastir le 6 avril dernier, 12e anniversaire de la mort de Bourguiba. J’ai eu d’abord un frisson qui approche du malaise : à l’entrée de l’esplanade qui précède le mausolée, je me suis trouvé face à un de ces portraits peints monumentaux de Bourguiba qui envahissaient le champ visuel dans les villes, les bourgs, les villages, et même les paysages en rase campagne. Je me suis senti envahi par la révulsion de l’anti-bourguibiste. Heureusement, me suis-je dit, que cette pratique, perpétuée par Ben Ali d’une manière grotesque, est bel et bien derrière nous. Désormais, du moins jusqu’à ce jour où j’écris, aucune incarnation humaine ne représente l’État. Seul le fanion national est exhibé comme symbole d’identification, de reconnaissance, de ralliement pour la communauté des citoyens.

Ensuite, je me suis fondu dans la foule des pèlerins qui se sont déplacés pour l’occasion, se bousculant dans l’enceinte du mausolée autour de la sépulture, admirant l’exposition de photos et d’objets personnels ayant appartenu à Bourguiba. Il y avait là une partie de sa bibliothèque, qui compte plusieurs volumes d’auteurs classiques publiés dans la collection de la Pléiade ; j’y ai aussi repéré relié plein cuir le Tafsîr évoqué plus haut de Mohamed Tahar Ben Achour qu’accompagnent des ouvrages de Taha Hussein, l’Égyptien propagateur des Lumières, voix dominant l’entre-deux-guerres, à peine audible aujourd’hui. Le bourguibien en moi était heureux de voir tant de signes de connivence, aussi bien dans les livres exposés que dans les effets personnels, costumes, chemises, cravates, châles, djebbas, chaussures, témoignant d’une élégance dans la mise et le port, signe d’une civilité dont sont dépouillés les islamistes qui peuplent aujourd’hui les cabinets ministériels ou l’hémicycle de l’Assemblée. Il y avait autour de moi surtout des femmes émues et reconnaissantes pour celui qui a fait avancer leur cause, inquiètes pour leurs acquis maintenant que les islamistes sont aux affaires. Mais la détermination de se défendre les anime au plus profond d’elles-mêmes.

Et les visiteurs qui arrivaient par vagues savaient en leur gravité même qu’ils ont en la figure de Bourguiba le symbole de leur action politique imminente pour rendre le pays à la chaîne de ses acquis et l’affranchir de la régression qui guette et qui risque de le ramener à des temps qu’on croyait révolus. Mais l’histoire nous apprend qu’il n’y a pas d’acquis définitifs. L’appel à la vigilance est en train de mobiliser les énergies autour du symbole qu’incarne Bourguiba dans la conscience des bourguibiens définitivement séparés des bourguibistes dans l’âpre combat qui agite au quotidien l’arène politique.

Pour la liberté de créer

Sur la scène sociale, les intellectuels, artistes, poètes n’ont point à déserter le front de la création et de la pensée où se mène par la conjonction de l’esprit et de la main le véritable combat des valeurs dont le pivot est la liberté. Qu’est-ce que la liberté sinon le refus de subir la tyrannie de la majorité2 ? Pour se rendre à la hauteur de cette exigence, toute forme d’intériorisation de l’autocensure serait funeste. Or le dispositif de l’autocensure est bel et bien en place et fonctionne efficacement en raison de la mobilisation de la vox populi contre ce que les islamistes appellent les muqaddasât, les tabous, les intouchables de la croyance, c’est-à-dire toute atteinte qui pourrait choquer le sens commun islamique.

Cela peut aller de la représentation du prophète ou de Dieu jusqu’à toute proclamation d’insoumission qui troublerait quelque norme, tel le respect des règles théologiques de la pudeur impliquant l’impossibilité de montrer une rétrospective sur le nu dans la peinture arabe (qui a bel et bien existé, à travers une histoire dense : nous pouvons jouir en cette saison d’une exposition sur cette matière à l’Institut du monde arabe à Paris). Ou, encore, ne serait-il pas plus fâcheux d’être confronté à l’interdiction pour les femmes et même pour les hommes de s’exhiber sur les plages en pratique et agréable tenue de bain puisque la lettre de la ‘awra (code de la pudeur), établie par le consensus des docteurs, stipule qu’un homme doit couvrir la part du corps du nombril au genou et que la femme ne peut laisser à nu que le visage et les mains ?

C’est le dispositif de la hisba médiévale qui a été subrepticement introduit, cette police des mœurs dont le mot d’ordre est l’expression coranique qui clame « la commanderie du bien et le pourchas du mal » et qui avance masquée derrière des procédures pénales suivant les rouages du droit positif. Cette hisba est à l’œuvre derrière de multiples condamnations : comme celle de la chaîne TV Nesmaa pour avoir projeté Persepolis de Marjane Satrapi ; ou encore celle d’un journal accusé d’atteinte aux bonnes mœurs après avoir repris en une la photographie déjà publiée en Espagne d’un footballeur tunisien du Real de Madrid tenant sa compagne largement dévêtue dans ses bras.

Il ne faut surtout pas être intimidé par de telles pressions militant pour une mise au pas de médiocre horizon. Chacun est tenu de persister à penser, à créer en se réclamant de sa seule conscience, en suivant la voix qui grouille en son for intérieur. Et en n’oubliant pas qu’il est enfant d’un siècle où règnent le soupçon et la critique, celui de l’incessante interrogation qui passe au crible tout jugement qui prétend à la vérité. La fragilité de notre condition nous a appris que bien des vérités qui ont été pensées pérennes se sont avérées caduques. Certes, c’est là une assertion élémentaire, mais va-t-on hésiter à la redire lorsque l’on est politiquement et intellectuellement affronté aux fanatiques de l’incontestable qui rusent pour que l’ensemble du corps social se mette à marcher au rythme que commande leur vision de l’ici-bas et de l’au-delà ?

  • *.

    Écrivain, anime l’émission Cultures d’Islam sur France Culture, dernier livre paru : Printemps de Tunis, Paris, Albin Michel, 2011.

  • 1.

    A. Meddeb, Printemps de Tunis, op. cit.

  • 2.

    John Stuart Mill, De la liberté, Paris, Gallimard, 1990.