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Photo : Eddi Aguirre
Photo : Eddi Aguirre
Dans le même numéro

Le quotidien : une expérience impensable ?

août/sept. 2010

Comment le terme « quotidien » aux connotations négatives (banalité, routine) a-t-il pu devenir aussi valorisé depuis une vingtaine d'années dans la littérature, l'éthique ou les discours sur la ville ? Expérience inquiétante, insaisissable par la seule philosophie ou les sciences humaines, la vie quotidienne renvoie à la difficulté de penser le commun, c'est-à-dire aussi bien ce qui est trivial que ce qui nous unit.

Guillaume le Blanc – Vos domaines de prédilection sont le surréalisme et l’autobiographie, pourquoi avoir choisi le quotidien comme objet d’investigation ?

Michael Sheringham – La cohérence de mes travaux réside sans doute dans la notion d’expérience. Ce qui m’intéresse dans le surréalisme n’est pas tant le désir de transformer le monde, de le réenchanter afin d’y voir surgir du merveilleux, que d’apporter une sorte de révolution dans la vie quotidienne en déconditionnant le regard, la pensée, non pour sortir du monde mais pour y revenir.

Par ailleurs, en me penchant sur les travaux du critique Philippe Lejeune dans les années 1970, j’ai compris que ce qui lui a permis de renouveler notre compréhension de l’autobiographie était sa manière d’associer une approche formaliste, inspirée par la poétique structuraliste, avec la perception que des textes autobiographiques innovateurs, comme ceux de Roland Barthes et Georges Perec, dont les autobiographies sont parues la même année, en 1975, se trouvaient en continuité avec la tradition autobiographique, beaucoup plus riche et retorse qu’on ne l’avait pensé jusqu’alors, tant au niveau de la forme que du rapport à soi. Par la suite, il était fascinant de voir des écrivains comme Marguerite Duras, Nathalie Sarraute, Alain Robbe-Grillet et Claude Simon, qu’on imaginait très loin de l’autobiographie, se lancer dans une exploration des possibilités que Lejeune et d’autres avaient indiquées. Cela a apporté la possibilité d’écrire des textes où la subjectivité trouvait de nouvelles assises, dans l’événement, dans l’histoire, dans le passé du sujet, sans pour autant que cela prenne la forme d’un récit, d’une narration causale ou autre.

Ainsi, j’ai longtemps travaillé sur l’autobiographie, et j’ai publié un ouvrage sur ce sujet il y a quinze ans1. Le fil directeur était l’idée que cette forme d’écriture qui voulait appréhender l’expérience subjective, ou la subjectivité, se trouve confrontée à une série d’obstacles. Ces obstacles peuvent être liés à des manifestations de l’altérité. On voudrait atteindre le soi mais on rencontre l’autre ; on veut écrire son moi mais, hélas, une psyché n’est pas un texte. Il y a aussi l’altérité du récepteur : l’autobiographe doit soutenir le regard imaginé du lecteur. Enfin, elle se heurte à l’altérité de la mémoire elle-même puisque, depuis Freud au moins, nous savons qu’on n’est pas toujours « chez soi » dans le territoire de ses souvenirs.

Mon point de départ consistait à dire que le « désir autobiographique » ne pouvait pas être caricaturé sous la forme d’une motivation passe-partout, selon laquelle l’autobiographe serait simplement quelqu’un qui voudrait raconter son passé pour savoir qui il a été. En fait, le désir autobiographique, depuis saint Augustin, prend des formes très variées : le désir de se découvrir tout en se cachant, de communiquer à l’autre en le calomniant ; de répondre à des accusations (Rousseau). Je voulais, d’une part, pluraliser les voies de motivation menant à l’autobiographie et, d’autre part, voir comment se traduisait cette pluralité à travers divers textes autobiographiques. Une des choses qui m’intéressait dans cette grande tradition autobiographique française mais aussi anglaise – et là se trouve une parenté très claire avec le travail sur le quotidien –, c’est qu’on y relève très souvent, au cours de l’explication de soi, une tension entre différents systèmes d’explication : au xxe siècle, on voit prédominer les « sciences humaines », la psychanalyse, l’ethnographie, la sociologie, l’économie, etc. Il est impossible d’écrire sur soi sans avoir au départ certains modèles. Rousseau est un cas intéressant, car si l’auteur des Confessions était déjà l’auteur de l’Émile, c’est donc quelqu’un qui a réfléchi sur le processus de formation de l’être humain dès le plus jeune âge. L’autobiographe ne peut se défaire de la notion de ce qu’est un être humain et des étapes du processus de sa formation. Or, en même temps, l’autobiographe est aussi quelqu’un qui sent que, dans son cas précis, cela ne tient pas. Il y a donc une tension entre son idéologie et la manière dont il se voit lui-même. Lorsqu’il se met face à son passé, l’autobiographe identifie toutes sortes d’éléments hétérogènes, et la tentation est alors de créer une structure dans laquelle tous ces éléments puissent trouver une cohérence, une unité.

Mais dans les autobiographies les plus intéressantes, il n’en est rien ; au contraire, la multiplicité de sens demeure, et la forme autobiographique reflète ces tensions. Je pense en particulier à la Vie de Henry Brulard de Stendhal, qui est un livre absolument passionnant. Louis Marin et Hélène Cixous sollicitent très régulièrement ce texte, pour sa dimension interrogatrice face à toute possibilité de stabiliser le rapport à soi de l’être humain.

Un des symptômes majeurs de ces tensions est l’importance de l’élément insignifiant. Cela n’avait pas manqué de m’interpeller dans le surréalisme : dans Nadja de Breton, on voit déjà une pensée de ce que Barthes appellera le « biographème ». Breton dit que pour comprendre Victor Hugo, il faut s’attarder sur une anecdote concernant la promenade quotidienne du poète avec sa maîtresse Juliette Drouet : chaque fois qu’ils croisaient deux arbres dans leur parcours, Hugo disait : « Philémon et Baucis. » C’était une sorte de rituel. Ce rôle de l’insignifiant, cette importance du détail ont fait qu’à l’issue de mon travail sur l’autobiographie est né le désir de réfléchir sur le quotidien. Mais cette dimension de l’existence est très difficile à saisir, un de ses caractères est en effet de résister à l’insertion dans des schémas causatifs, ou dans des discours sous-tendus par des conceptions préétablies. Finalement, ce qui m’a toujours passionné dans la notion de quotidien, c’est le paradoxe du fait que, prêter attention au quotidien, c’est déjà peut-être le dénaturer – c’est déjà en faire autre chose.

Romancer pour dire la vie au quotidien?

G. le Blanc – Dès le début de votre livre, vous affirmez que le roman est « un mauvais conducteur de quotidienneté ». N’est-ce pas contradictoire avec le cheminement qui vous a conduit à vous intéresser à ce sujet ?

M. Sheringham – Si l’on annonce à des amis ou à des collègues que l’on s’intéresse au quotidien, il est toujours amusant de voir quelle idée ils vont se faire de votre projet. On suppose que vous allez parler de Balzac ou de Dickens sous prétexte qu’ils semblent beaucoup décrire la vie au quotidien. Effectivement, si vous voulez la couleur locale ou le détail foisonnant, c’est bien aux grands romans réalistes qu’il faut se référer. Or, ce qui est gênant dans le roman, pour autant qu’il sollicite le quotidien, c’est qu’il accorde de l’importance à l’insignifiant, de telle sorte que ce dernier devient hautement significatif. En disant que le roman est « mauvais conducteur de quotidienneté », j’ai surtout voulu dire que le roman est une machine dans laquelle tout fonctionne trop bien ; en un tour de main, le récit peut faire de tout détail du quotidien un élément très important. La structure fait main basse sur le détail.

S’il existe bien un certain type de romanesque où le quotidien trouve à s’exprimer, il s’agit le plus souvent de romans qui sont déjà des antiromans : Joyce, par exemple, ou Queneau, ou Perec. Mais chaque fois qu’on prend un exemple, il faudrait le discuter : à propos d’Ulysse de Joyce, on pourrait dire que s’il y a dans cet effort d’intégrer une quantité de données et de faits qui vont bien au-delà du roman réaliste, un effort d’échapper à une totalisation romanesque, cela s’inscrit tout de même peut-être dans une visée qui veut que tout soit signifiant, au risque d’être sursignifiant. Or, j’ai toujours eu le sentiment que les différentes pensées du quotidien – que j’ai tenté de mettre en rapport et faire dialoguer dans mon livre – ont toujours à l’horizon un désir de relier des éléments épars, de trouver des liens entre des secteurs très différents de l’expérience. Mais s’il y a un désir de saisir une totalité, il faut s’en tenir à ce que Sartre appelait une totalité « détotalisée » qui ne peut pas faire les frais d’un « grand récit ».

Il existe un texte merveilleux de Walter Benjamin où il pose cette distinction fondamentale entre le narrateur du roman (incarné par l’homme solitaire qui se retranche des autres pour pouvoir ensuite recréer le monde ou du moins l’organiser à sa guise) et le conteur. Ce dernier, et c’est évidemment une distinction mythique que brosse Benjamin, reste dans l’oralité, explique quelque chose à des gens qu’il imagine autour de lui. On retrouverait dans le conte, et dans le type de narration qui lui correspond, ce qu’on a perdu dans le roman, à savoir un rapport à l’expérience (Erfahrung) qui est toujours relié au monde.

Un genre intermédiaire : l’essai

G. le Blanc – Votre livre, Everyday Life, comprend trois moments clés : le moment surréaliste, qui précède un moment à quatre voix pendant lequel se répondent Lefebvre, Barthes, Certeau et Perec, puis enfin le thème de la « dissémination » du quotidien. Mais avant tout, vous arrivez de manière très probante à mêler un travail sur le littéraire au sens large du terme, c’est-à-dire sans oublier la polysémie des récits qui en font l’essence, à un travail sur d’autres formes de réflexion sur le quotidien, qui sont amorcées par des essais et autres textes philosophiques. Pouvez-vous dire un mot sur votre approche de l’essai au sein de votre recherche avant d’aborder les différents genres de textes que vous prenez en compte dans votre quête du quotidien ?

M. Sheringham – Dans un premier temps, j’ai voulu solliciter l’esprit de l’essai pour opérer un contraste effectif avec le roman, et pour pouvoir réfléchir sur l’importance de cette question du genre. Ce sont les étapes récentes de l’évolution de la pensée du quotidien, s’inscrivant dans ces vingt dernières années, qui ont constitué le point de départ de ma réflexion. Toutes sortes d’artistes – Annie Ernaux, Sophie Calle, Christian Boltanski, Michel Vinaver… – ont soutenu l’émergence d’acceptions positives du mot « quotidien », lequel devient alors une valeur, une référence. Or, il me semble que la richesse de l’essai, pour reprendre la distinction de Benjamin entre le conte et le roman, doit se trouver dans son rapport à la pratique, pour autant que cette dernière donne une chance à la réflexion de se débarrasser de l’habitude théorique d’un jugement préétabli. En réalité, depuis Montaigne et Bacon, l’essai a toujours été le lieu d’un savoir implicite qui n’est pas officiel ; aussi représente-t-il l’opportunité d’une contestation ou d’une résistance porteuse d’une volonté de nuancer toute pensée formatée. L’essai, pour Montaigne, consiste justement à essayer sa propre pensée, mais en commençant par accéder à la pensée des autres.

Ainsi, beaucoup de textes de référence dans le domaine du quotidien, à commencer par le grand livre de Michel de Certeau, l’Invention du quotidien, sont des essais plutôt que des traités. En effet, Certeau insiste toujours sur le caractère multiple de sa pensée : pour lui, il y a déjà un rapport entre cette chose étrange qu’est le quotidien et la nécessité de prendre toujours la tangente par rapport à toute pensée constituée. Lorsqu’on constate que Michel de Certeau, dès les dix premières pages de son ouvrage, cite des penseurs aussi divers que Wittgenstein, Freud ou Deleuze, on se rend compte qu’il met en œuvre une tactique visant à montrer qu’on ne peut appréhender la quotidienneté si l’on reste enfermé dans un seul système de pensée.

D’ailleurs, on retrouve une telle prise de conscience dans le surréalisme : le Paysan de Paris d’Aragon ou Nadja de Breton se caractérisent par une grande inventivité sur le plan formel et générique, puisant dans les ressources de l’essai. Or, ces grands textes posent à leur manière la question du quotidien, et même si le surréalisme aboutit parfois à tout autre chose – Benjamin a très bien saisi chez Aragon, par exemple, la dimension mythologique qui fait qu’Aragon s’attarde dans le champ onirique, prônant la notion mystificatrice d’un « merveilleux quotidien » –, cette préoccupation est tout de même centrale dans leurs récits. Évidemment, l’essai n’est pas un genre constitué, mais plutôt un mode de discours qui, dans son caractère non orthodoxe, dit toujours ce que nous ne voudrions pas savoir2. Adorno parle de façon tout à fait pertinente de cette dimension hérétique de l’essai. L’essayiste est celui qui ose une pensée hérétique, particulièrement dans le sens où il saisit les points faibles d’un système argumentatif reconnu et admis autour de lui.

Par la suite, je me suis rendu compte que d’autres domaines encore pouvaient faire valoir cette capacité de résistance face aux schèmes de la pensée. Il m’a semblé, par exemple, qu’une démarche cinématographique comme celle de Jean-Luc Godard avec Deux ou trois choses que je sais d’elle représente ce que l’on pourrait appeler un « filmessai » : c’est la voix off de Godard, une voix sourde que l’on a du mal à attraper, qu’on entend méditer et qui se distancie de toutes les orthodoxies au sujet de la consommation, de l’urbanisme, de la politique nationale et internationale. Dans le cadre du quotidien, un certain rapport à l’essai constitue peut-être un agent de liaison entre des entreprises littéraires, artistiques mais aussi philosophiques qui semblent relever de l’expérimentation : il y aurait un lien entre penser le quotidien et créer une expérience susceptible de produire un espace – qui n’est pas d’abord un espace intellectuel ou de réflexion – où « quelque chose » va devenir perceptible. On va créer des conditions d’écoute, d’attention à quelque chose. Et il me semble que c’est cela qui est vraiment merveilleux chez Perec. Le réflexe perecquien consiste justement à créer une expérience et qu’il soit impossible de préjuger de ce que l’on va récolter ou pouvoir en tirer. D’une certaine manière, sa démarche réclame de l’arbitraire : Perec élit douze lieux dans Paris, y retourne une fois par an pour brosser une description sur place, et une fois seulement en mémoire, puis au bout de douze ans il verra ce que ça a pu donner. Dans Tentative d’épuisement d’un lieu parisien, il décide de passer trois jours place Saint-Sulpice à scruter tout ce qui se passe : si vous voulez, c’est de l’ethnographie sauvage, mais la dimension ludique revêt une importance tactique – empêcher à tout prix qu’une pensée formatée préjuge de l’importance ou de la nature de ce qu’on va trouver. Ainsi, on met en place une expérience pour permettre à quelque chose de se passer, mais aussi pour qu’à travers cette expérience l’attention qu’on a portée se transforme. L’expérimentation fait de l’attention un processus, et non pas une simple constatation de quelque chose qui est déjà là.

Bruce Bégout – Tous les auteurs que vous mobilisez, et qui se distinguent de la tradition précédente, celle du réalisme et du naturalisme, cherchent délibérément des morceaux fragmentaires de quotidien. Il n’y a plus cette volonté de totalisation présente chez Zola ou même chez Flaubert. Celui-ci traite en effet de choses très quotidiennes : Bouvard et Pécuchet sont peut-être même les premiers hommes proprement ordinaires de la littérature. Mais avec les surréalistes, ou même Dada, le quotidien est abordé à partir de fragments épars, avec cette dimension arbitraire selon laquelle les choses arrivent sans qu’on les ait cherchées. En un sens, le quotidien se dévoilerait au mieux là où l’on ne l’attend pas. Certes, Zola ou Flaubert se placent dans une démarche active, quasi encyclopédiste ; on voit bien dans Bouvard et Pécuchet une découverte du quotidien, mais avec une méthodologie presque liée au positivisme du xixe. Dès lors, s’il existe un auteur qui pourrait faire le lien, c’est bien Maupassant : dans la préface de Pierre et Jean, il dit que le rôle de la littérature est de dévoiler le caractère non évident de l’évident. Or, cette préface a toujours été présentée, à tort, comme un programme naturaliste, alors même que le naturalisme ne semble souligner, selon moi, que l’évidence de l’évidence. D’où le caractère un peu pompeux et démonstratif des romans de Zola qui, d’une certaine manière, glosent sur des choses déjà connues, par exemple par la sociologie naissante. Maupassant, de son côté, en incitant à se pencher sur les choses les plus ordinaires, préconise de les voir sous un autre jour – autrement dit, de les considérer comme étrangères. C’est en quelque sorte le programme présurréaliste de Nerval, qui pense dans ce même esprit une sorte de quotidien flottant, alors que la littérature réaliste ou naturaliste appréhende la quotidienneté dans son assise sociale et politique.

Si l’on considère que tous les auteurs que vous mobilisez sont à la fois des essayistes, des écrivains, et même des penseurs – puisque vous employez souvent l’expression « penser le quotidien » même pour des auteurs comme Perec qui ne se présentent pas avant tout comme des « penseurs » à proprement parler –, on sent chez vous une démarche qui s’apparente à celle du chiffonnier de Benjamin. Il s’agit de ramasser des résidus de quotidien, des morceaux de ville, des fragments d’objet, des bouts d’expérience… Vous faisiez allusion à la Tentative d’épuisement d’un lieu parisien. Perec présente ce projet comme appartenant presque au xixe siècle, à la manière de Zola, consistant à s’installer en un lieu pour un temps défini, afin de l’observer jusqu’à ce que l’habitude puisse servir l’exactitude d’une connaissance. Finalement, Perec renonce à ce projet encyclopédiste face à la difficulté même de la description, dont la pauvre consistance ne peut s’attacher qu’à des bribes d’une réalité morcelée. C’est à ce moment-là qu’on peut situer le passage de la totalité au fragment. On peut dire que tous les écrivains surréalistes sont marqués par ce passage ; même si Perec lui-même, dans la Vie mode d’emploi, a une certaine volonté de totaliser à nouveau, on peut déceler dans cet ouvrage, à travers l’image du puzzle, qui organise l’intrigue, l’idée d’un art du fragment sous-tendu par une logique de la combinaison.

Selon vous, le genre romanesque n’est pas le biais le plus à même de faire découvrir ce qu’est le quotidien. Or, il me semble que lorsque le roman européen naît au xvie siècle avec Rabelais et Cervantès, ce qui est frappant, en comparaison avec l’épopée, le conte, le poème, c’est justement l’importance de la quotidienneté comme thème quasiment central. On n’est plus dans le merveilleux, ni dans le légendaire et, de ce fait, on éprouve comme une retombée du ciel sur la terre exaucée par le roman. Il s’agit déjà là du désenchantement du monde, un désenchantement non positiviste et froid, mais joyeux, profane et carnavalesque. Cela est particulièrement visible chez Cervantès : alors que Sancho Pança est l’homme du quotidien, l’homme des situations finies et de la connaissance de ce qui est proche et familier, Don Quichotte vit encore dans le légendaire et il en devient d’autant plus ridicule comme personnage que tout le monde sait que ce légendaire a fait place à l’unique réalité de l’ici-bas quotidien. Un tel décalage permet à l’ironie de fonctionner tout au long du roman. Les autres œuvres qui ont jalonné la naissance du roman portent tout autant, à leur manière, la marque de cette ascension littéraire de la quotidienneté. Dans Pantagruel par exemple, Rabelais s’adonne à des descriptions de la vie quotidienne soutenues par des motifs éducatifs ; la Princesse de Clèves est un autre exemple de roman englué dans un quotidien, qui est certes celui d’une certaine catégorie sociale, mais qui renferme amours et trahisons régulés par les fameux petits mots passés à la cour. Dès lors, en reconsidérant la naissance du roman français, ne peut-on pas dire que le véritable thème du roman est celui d’une quotidienneté dramatisée ? Il semble que même la fin du grand roman européen au xxe siècle avec Joyce, Proust ou Döblin recèle une véritable description d’une quotidienneté dans laquelle nous nous retrouvons presque enfermés.

M. Sheringham – Vous remarquerez que tout ce que vous décrivez est, particulièrement dans les romans du xixe siècle, accompagné d’une dépréciation manifeste du quotidien, d’un sentiment qu’il ne faut pas se laisser engluer dans ce quotidien. Le quotidien est présenté comme le lieu de l’aliénation et du non-sens. S’il y a une intuition fondamentale dans mon projet, elle émerge d’une simple question : comment se fait-il qu’un mot qui – si l’on se fie aux dictionnaires comme le Trésor de la langue française – ne reçoit que des acceptions négatives (train-train, banalité, routine) ait pu accéder récemment à un statut valorisé ? Dans quelles conditions intellectuelles, existentielles ou historiques la notion de quotidien peut-elle trouver un sens positif ? La valorisation du quotidien, perceptible dans la littérature des années 1980 et 1990, est contemporaine de la mise en valeur des notes et dossiers préparatoires d’auteurs comme Zola et Flaubert. La « critique génétique », qui se consacre à l’étude des matériaux préparatoires et des manuscrits des grandes œuvres, vise en effet à montrer à quel point les grands romanciers du monde réel se sont appuyés sur des « avant-textes ». Je me souviens d’un entretien avec Claude Simon où l’auteur du Jardin des Plantes affirme que, pour lui, Madame Bovary valait moins que les carnets de notes de Madame Bovary. Si nous relisons aujourd’hui la préface de Pierre et Jean, c’est à un moment de l’histoire intellectuelle où nous sommes réceptifs aux discours sur le quotidien ; mais ce n’est pas ainsi, comme vous l’avez bien dit, que cela était réellement perçu à l’époque de Maupassant.

B. Bégout – L’idée que les auteurs récents comme Perec et Certeau se font de leur rôle de « sauveteurs » d’une expérience qui serait menacée – on voit bien chez Lefebvre qu’il s’agit de retrouver une expérience quotidienne corrompue par la technologie, le marché, la consommation, l’administration… – les fait participer à une sorte de « commune odyssée », visant à sauver le commun, à porter secours à l’ordinaire en péril. D’où le ton souvent assez messianique par rapport au quotidien, cette espèce de salut qui devient porteur d’une rédemption dans et par les petites choses, une sorte d’eschatologie de la trivialité.

M. Sheringham – Les archéologues doivent souvent entreprendre dans l’urgence des « fouilles de sauvetage » au moment de grands travaux, afin de récupérer, juste avant qu’il ne soit trop tard, des vestiges menacés d’être ensevelis à jamais. Mon livre est marqué par une sorte de motif, ou plutôt une question, qui ne cesse d’être posée : est-ce que toute pensée du quotidien, dans la mesure où elle aura toujours cette dimension rédemptrice, renvoie au religieux ? Même si la réponse est négative, poser cette question permet de soulever, au sein des discours sur le quotidien, le point de bascule dans le religieux. Non que la pensée du quotidien doive forcément avoir une portée religieuse. Mais il s’agit d’une tension inhérente à la pensée du quotidien, dont on ne se débarrassera pas. Si l’on veut maintenir cette idée de tension, qui implique en outre l’existence d’une dimension du quotidien qui ne soit pas prise en charge par le religieux, il faut plutôt s’orienter vers une pensée écologique, d’un souci du milieu vital où nous passons nos journées.

Un lien vers la totalité

G. le Blanc – Pourriez-vous rappeler le rôle fondateur d’Henri Lefebvre, qui donne une consistance théorique à un quotidien expérimenté, permettant ainsi l’accès à un quotidien plus « essayé » au fond que romanesque finalement, si j’ai bien compris votre démarche ? Lorsqu’il annonce, dans la fameuse Critique de la vie quotidienne, que l’homme sera quotidien ou qu’il ne le sera pas, y aurait-il un rapport à faire entre cet homme quotidien et la notion d’homme total chez Marx, à laquelle vous faites plusieurs fois référence ? D’une certaine manière, on pourrait dire que le destin incertain de l’homme quotidien rend possible l’idée d’exhumer à nouveau la figure de l’homme total…

M. Sheringham – Il est toujours difficile d’aborder le rôle d’Henri Lefebvre dans la mesure où il reste une figure contestée de la vie intellectuelle française, pour diverses raisons, dont l’une réside dans le malheur d’avoir eu un succès précoce et une vie trop longue. D’autre part, il écrit souvent fort mal, ce qui semble trahir parfois une réflexion passablement embrouillée ; cependant, c’est justement là que réside sa contribution à la quête du quotidien : cet aspect bricolé de la pensée, la volonté d’aller voir à côté, de mélanger intelligemment les disciplines (de la sociologie à la musicologie) ; tout cela participe à l’élucidation de ce qui fut pour lui une véritable hantise cinquante années durant. Lefebvre a participé au surréalisme des années 1920, il a même été lié au groupuscule postsurréaliste à la suite de la scission entre les surréalistes du marxisme orthodoxe et les autres ; aussi a-t-il côtoyé la pensée de Lukacs dans les années 1930. Lorsqu’à la Libération il décide d’écrire un livre dont le titre va faire fortune, Critique de la vie quotidienne, l’ouvrage est déjà messianique dans le sens large d’un désir de transformation, d’un sens de la destinée de l’humanité et de la nécessité de donner un avertissement : nous négligeons le quotidien à notre péril. Il s’agit bien d’un essai, d’une série de méditations où Lefebvre sent le besoin de s’opposer à des pensées qui déprécient le quotidien. Le pire est que ceux qui semblent se soucier du quotidien – les romanciers réalistes, les surréalistes, des penseurs comme Heidegger – en méconnaissent la véritable importance. Déprécier le quotidien en faisant semblant de le célébrer : tel est le reproche adressé aux surréalistes. Ainsi, Lefebvre reste fondamental lorsqu’on tend à historiciser l’arrivée et les transmutations de la notion de quotidien sur la scène intellectuelle française et européenne. Lui-même savait en 1947 qu’il reviendrait à ce sujet et, pendant les années 1950, il médite sans cesse sur ce que sera le deuxième tome.

Or, c’est à ce moment qu’apparaît une sociologie qui ne s’occupe pas exclusivement des phénomènes de masses ou des avatars du religieux – comme chez Durkheim ou le Collège de sociologie de Georges Bataille et Roger Caillois – mais d’une sociologie des loisirs, des métiers, des classes sociales. Cependant, la sociologie, pour s’implanter dans le paysage universitaire, devient très rapidement quantitative, scientiste, statistique. En tant que philosophe, Lefebvre a repéré une sorte de parcellisation, de morcellement des savoirs à cause de laquelle on allait rater l’aspect absolument essentiel du quotidien, qui est le lien à une certaine totalité. Certes, la notion lui vient directement de Marx, qu’il a traduit et pris au sérieux en tant que philosophe et dont il va retenir principalement l’idée d’homme total, et un certain messianisme. En outre, les liens qu’a entretenus Henri Lefebvre avec d’autres auteurs ont été déterminants pour la structure de mon livre. Les biographes nous apprennent qu’il a été très lié à Roland Barthes, ce qui ne paraît pas d’abord évident alors même qu’il y en a des traces tout à fait objectives – par exemple dans Mythologies, Barthes fait allusion à Lefebvre. On peut aussi évoquer les liens de Lefebvre avec Perec, qui est allé l’interviewer, et l’a sollicité plus tard pour sa revue Cause commune. Et pour ce qui est de Certeau, lorsqu’il décide avec son équipe dans les années 1970 de réfléchir sur le quotidien, il dit clairement ce qu’il doit aux travaux fondamentaux d’Henri Lefebvre.

G. le Blanc – D’après vous, c’est à ce moment-là qu’une notion d’abord dépréciée a pu se « stabiliser » dans un registre théorique à plusieurs voies, dont les entrelacements permettent de dessiner des lignes de force de ce que pourrait être une pensée du quotidien.

M. Sheringham – Il m’a semblé possible de considérer cette période, qui s’étale de la fin des années 1950 au début des années 1980, non pas tellement comme le moment d’une « stabilisation », mais plutôt comme la mise en place d’une série de discours toujours reliés entre eux : ces entrecroisements de pensées et leurs relations intertextuelles ont vraisemblablement permis la clarification d’un certain nombre d’intuitions en leur donnant une visibilité qu’elles n’avaient pas auparavant. Cette prise en compte d’une pluralité de voies s’est imposée avant tout parce que j’avais le sentiment de faire deux choses à la fois : d’une part, je voyais arriver à l’horizon de la pensée une notion multiforme mais tout de même reconnaissable, dont on pouvait chercher les paramètres, les caractères et les attributs en tant que phénomène ; d’autre part, je voulais doter ce phénomène d’une histoire et d’un profil plus ou moins reconnaissables.

Pour moi, le quotidien est à la fois un objet théorique que l’on peut reconstituer à partir de toute une série de discours, et un objet doublement historique puisque les pratiques quotidiennes ont lieu dans l’historicité commune, et que les discours sur le quotidien sont toujours en évolution. Pour respecter cet aspect historique, j’insiste sur l’évolution des manières de penser le quotidien de Lefebvre, Barthes, Certeau et Perec. Par exemple, Barthes n’en est pas resté au stade de ses Mythologies – charge assez féroce contre la fausse conscience des gens dans la vie quotidienne ; sa pensée évolue et se dirige, dans ses travaux sur la mode, la ville, la nourriture, le Japon, vers des questions d’art de vivre et de créativité individuelle.

De plus, j’ai essayé de suivre le parcours d’un certain nombre de mots et de motifs. Par exemple le terme « insignifiant » ou la notion d’« évidence ». L’essai de Maurice Blanchot la Parole quotidienne, inspiré par la publication du second tome de la Critique de la vie quotidienne de Lefebvre en 1962, présente des développements remarquables à propos de l’inapparent et de l’inaperçu. Si l’on en croit les premiers mots de cet essai, « le quotidien est ce qu’il y a de plus difficile à découvrir ». Autrement dit, le quotidien nous met devant une évidence insaisissable. Pour Blanchot, la notion de quotidien renvoie à une totalité, mais justement une totalité qui est toujours en train de se faire. Blanchot parle d’un « mouvement lié », le quotidien est toujours quelque chose qui est en mouvement ; Perec parle quant à lui de l’« émergence ». Nous sommes finalement immergés dans ce qui est constamment en train d’émerger, dans une totalité toujours recréée et, par là même, perpétuellement changeante.

L’expérience urbaine

G. le Blanc – Il semble que cette immersion dans l’émergence dont vous parlez, cette fascination pour le changement permanent, se soit cristallisée à travers l’image de la rue, qui en devient presque une référence paradigmatique du quotidien. Doit-on s’étonner du fait que la rue soit un thème central, de Blanchot à Perec ?

M. Sheringham – La rue est effectivement un motif tout à fait fondamental, présent notamment chez Blanchot lorsqu’il écrit sur Breton et le surréalisme, dont c’est un thème de prédilection comme il le sera pour les situationnistes dont j’évoque le dialogue avec Lefebvre. Mais ce thème de la rue m’a permis d’aller un peu plus loin encore dans la généalogie de la notion du quotidien, en allant solliciter le xixe siècle à partir de Baudelaire et de la fameuse figure du « flâneur », et surtout de ce « peintre de la vie moderne » qui va « dans l’ondoyant, dans le mouvement, dans le fugitif et l’infini ». Baudelaire évoque l’insaisissable, le transitoire, le monde éphémère dans lequel nous sommes immergés. Les Nuits d’octobre de Nerval est un autre texte qui s’inscrit tout à fait dans cette perspective.

Dans une certaine mesure j’ai voulu rétablir, au sujet de notre lecture actuelle de Lefebvre, des aspects que n’ont pas vu ceux qui l’ont réhabilité dans le cadre des cultural studies en Angleterre et aux États-Unis (alors qu’il était totalement oublié en France) qui se sont intéressés à ses écrits sur l’espace et sur la ville dans les années 1980. Ce qu’il m’a semblé important de souligner chez Lefebvre, et donc par la suite chez Blanchot, c’est l’extrême sensibilité à la créativité du quotidien – à travers des motifs comme le « reste », le « résidu » qui sont toujours liés à une certaine capacité de résistance. On prétend parfois que cette résistance têtue correspond à une sorte d’inertie, à quelque chose de basique, d’élémentaire et d’atavique. Mais dans le second tome de la Critique, on s’aperçoit que ce n’est pas du tout le cas : que la pensée du quotidien chez Lefebvre rend plutôt hommage à une force dynamique et déstabilisante. D’ailleurs Lefebvre dit quelque part que « la rue passagère représente la quotidienneté dans notre vie sociale ».

B. Bégout – Il y a, comme votre livre en apporte la démonstration savante et probante, une réelle importance de la thématique du quotidien dans la pensée française au xxe siècle, notamment par rapport au contexte allemand ou anglais. En Allemagne, des penseurs comme Simmel, Kracauer ou Benjamin commencent à parler de la quotidienneté ; en Angleterre, Orwell écrit des textes sur les cartes postales grivoises, sur les pubs et autres lieux de loisirs, sur la société naissante de consommation, pendant que Mass Observation débute son action… Cependant, après la Seconde Guerre mondiale, ce phénomène disparaît presque complètement dans ces deux pays-là ! Il n’y a qu’en France que cette sorte d’attention phénoménographique au quotidien se trouve maintenue, ce qui s’explique sans doute par cette interdisciplinarité que vous avez évoquée. Faut-il être philosophe, sociologue ou pur romancier pour commencer à penser le quotidien ? Il faut avant tout peut-être une indétermination disciplinaire pour justement appréhender cette matière d’abord invisible, ce phénomène quasiment insaisissable.

M. Sheringham – Oui, en 1937, je crois, Raymond Queneau a écrit un petit texte dans la Nrf à propos d’une des publications de Mass Observation. Au départ, Mass Observation regroupait des poètes, des anthropologues, des photographes qui voulaient explorer le continent perdu de la vie quotidienne de leurs compatriotes. Après la guerre, c’est devenu de plus en plus une entreprise de market research et de sondages d’opinion du type de ceux dont parle Perec dans les Choses.

G. le Blanc – La seule survivance de ces mouvements de pensée du début du siècle qu’on puisse trouver, dans l’Allemagne et dans l’Angleterre d’après-guerre, serait celle d’une religiosité du quotidien. Cette espèce de poids, de cérémonial de la quotidienneté se retrouve notamment chez Peter Handke, lequel aborde par ailleurs un thème qu’on retrouve à la fin de votre livre : les conditions d’une journée réussie. C’est l’idée que le quotidien peut en partie s’expérimenter dans des cadres spatiaux – nous évoquions la rue – mais aussi dans des cadres temporels. Cela revient en quelque sorte à la thématique de l’art de vivre, mais au sens ordinaire du terme : comment vivre une journée ? Qu’est-ce qu’une journée réussie ?

M. Sheringham – Vous faites référence à ce texte magnifique, Essai sur la journée réussie, un des écrits assez récents de Handke dont je parle assez longuement dans mon livre. Sa démarche consiste à proposer une méditation sinueuse et multiple sur un objet, la journée d’un individu, qui se laisse mal appréhender. Le rapport affiché au genre de l’essai confirme l’idée d’une affinité entre le champ de la quotidienneté et un certain type de pensée hérétique, croisant des savoirs différents, qui caractérise l’essai. Dans la réflexion que je propose sur la figure de la journée, il s’agit aussi notamment de Michel Foucault, et du film américain Groundhog Day (Un jour sans fin) qui est une fable où le protagoniste, joué par Bill Murray, se trouve obligé de revivre la même journée jusqu’à ce qu’il se montre assez humble pour en apprécier les richesses, surtout son imprévisibilité.

Une religiosité diffuse

B. Bégout – On est frappé par cette religiosité du quotidien, qu’on ne retrouve même pas chez Michel de Certeau, ou alors c’est chez lui une religiosité sauvage, mystique, indisciplinée. On perçoit de nos jours, dans certains écrits littéraires où la dimension quotidienne est mise en valeur, quelque chose de cette sacralité un peu pompeuse (chez Bobin, Delerm, Françoise Lefebvre). La rédemption du quotidien dont on parlait n’a rien de commun, ce me semble, avec cette approche mesquine du quotidien, avec cette volonté de réussir sa journée, de constituer l’existence quotidienne comme une totalité signifiante dans tous ses détails. Il ne faut pas oublier qu’il y a dans le quotidien une fragilité et une inquiétude qui peuvent le faire basculer à tout instant dans le trouble, voire l’horreur. Le quotidien est une forme de totalisation mais toujours inachevée. Depuis une quinzaine d’années, les travaux sur le quotidien, du point de vue littéraire et artistique, ne cherchent-ils pas à extraire du monde quotidien des moments sacrés, à l’aide d’une sorte de liturgie de l’écriture chargée de réussir cette totalisation ?

M. Sheringham – Un des tout derniers textes que je sollicite dans mon livre, c’est celui de François Bon, Paysage fer, expérience où l’auteur a essayé de décrire tout ce qu’il pouvait voir par la fenêtre du train entre Paris et Nancy. C’est un livre sur l’abandon des petites villes de province et des types de vie quotidienne dont elles étaient les foyers. Il n’y a rien de religieux là-dedans mais plutôt une dimension politique et sociale.

Dans une version un peu caricaturale des arguments de mon livre, je pourrais dire que, de 1960 à 1980, on voit la mise en place d’un certain nombre de discours novateurs et ingénieux sur le quotidien qui, après 1980, deviennent des outils qu’on peut utiliser à sa façon. On peut faire toute sorte de choses avec les outils que fournissent Lefebvre, Barthes, Certeau et Perec, surtout si l’on se rend compte des croisements de leurs réflexions, et ce qu’elles rendent visibles – et utilisables – chez d’autres. Il n’y a aucune rigidité idéologique dans tout cela. Ce qui peut devenir idéologique, c’est une sorte de routine dans la représentation du quotidien, ce sont des récupérations qui arrivent quand une notion devient à la mode.

B. Bégout – Toute cette vogue éditoriale des « petites philosophies » du surf, du tennis, du shopping… participe de cet affadissement général des discours sur le monde quotidien. Même dans les arts plastiques, il existe actuellement une sorte de réduction du quotidien au pur et simple banal. À mon sens, le succès de la téléréalité vient de là aussi : c’est parce que l’époque était déjà préparée à une sorte d’acceptation heureuse de la banalité comme quelque chose d’intéressant, de signifiant, que la téléréalité a pu diffuser des heures et des heures de dialogues insipides, de tâches ménagères, d’activités ordinaires sans intérêt, etc. Il existe manifestement une volonté générale de faire du quotidien quasiment une sorte d’utopie personnelle, locale, un art quotidien de sa propre vie à travers le jardinage, la décoration, l’art de recevoir… une sorte de repli esthétisant sur la vie ordinaire qui se voit alors allouée des tâches supérieures de production du bien-être, voire du bonheur.

G. le Blanc – Deux choses disparaissent alors, d’une part l’inquiétante étrangeté du quotidien ; d’autre part, la mondanité du quotidien, le fait que le quotidien fasse monde, c’est-à-dire qu’il ait une dimension politique…

M. Sheringham – J’ai consacré un chapitre aux années 1930 pour traiter justement de cette question du rapport entre quotidien et sacré. Dans la pensée de Bataille, ou du Collège de sociologie, la hantise du sacré prend des dimensions surprenantes mais il me semble qu’on peut lire la conférence de Leiris, « Le sacré dans la vie quotidienne », prononcée au Collège de sociologie, comme un texte dissident par rapport à l’orthodoxie de Bataille. Chez Leiris, il ne s’agit pas de la sacralisation de la banalité mais plutôt de la banalisation du sacré.

Pour le versant littéraire de la notion de quotidien dans le domaine français au xxe siècle, une figure embarrassante et importante est celle de Queneau. On voit dans son premier roman, le Chiendent, l’importance du vitalisme surréaliste, où le mot « vie » n’a pas le sens d’un principe vital, mais renvoie plutôt à la vie quotidienne. J’ai aussi voulu m’opposer à cette idée, qu’on trouve chez Lefebvre par exemple, que les surréalistes n’appréciaient le quotidien que quand il est merveilleux : je crois qu’il y a une dimension du surréalisme qui voit dans la rue justement, dans l’événement, dans l’incident, une inquiétante étrangeté qui est conçue comme une dimension ordinaire de l’expérience. J’ai souvent cité dans des travaux précédents un article de Michel Foucault où il crédite Breton d’avoir découvert « le domaine de l’expérience », comme s’il y avait des couches d’expériences variées qu’il y aurait à découvrir, et c’est précisément le quotidien qui est le lieu de ces investigations. Et ce motif de l’évidence, qui revient très souvent dans des écrits sur le quotidien comme étant ce qui est très difficile à saisir, était un thème majeur du surréalisme. J’en prends comme emblème une phrase de Breton et Eluard : « Prenons le boulevard Bonne-Nouvelle et montrons-le. » Qu’est-ce que montrer quelque chose qui est déjà là ? Pour approfondir cette réflexion, je me suis appuyé sur un livre du philosophe portugais Fernando Gil, Traité de l’évidence. S’il y a un thème que je revendique particulièrement dans mon livre, c’est celui de l’attention, mais de l’attention comme processus ; dans cette pensée de l’évidence, il y a une sorte de travail de l’attention qui va transformer cette évidence. L’évidence est ce qui viendra au bout d’un parcours qui est le travail de l’attention elle-même.

B. Bégout – Je suis tout à fait d’accord avec vous sur l’importance de l’attention comme cette idée un peu bergsonienne, suivant laquelle l’attention pratique ne retiendrait que les choses les plus grossières en vue de la conservation de la vie, et qu’il suffit alors de sortir de cette attention pratique pour que se dévoile à nous toute une stratigraphie de niveaux de réalité. L’attention non pratique permet la révélation du réel qui était déjà là mais qui n’était pas vu. En même temps, cette dimension de l’attention est aussi très religieuse, parce que toute la thématique de l’attention vient aussi d’une sorte de réceptivité de l’esprit au sens ; et il y a ainsi toute une tradition spirituelle (Malebranche, Augustin) qui explique comment tourner son esprit vers ce qui est le plus signifiant. Et cela justement en détournant son esprit des choses mondaines qui accaparent la vision pour se tourner vers Dieu.

Les surréalistes, dans leur attention à l’imprévu, maintiennent d’une certaine manière ce geste : ils se détournent du trop évident, mais ils le détournent également dans la mesure où ce à quoi il faut faire attention n’est plus Dieu comme source de sens, mais le sousmonde des événements ordinaires et merveilleux. En somme, il faut se détacher du monde trivial de l’existence bourgeoise et de ses relais médiatiques et technologiques afin d’accéder à la vraie vie. Chez Lefebvre ou Barthes, lorsque le quotidien est directement critiqué, c’est justement qu’il se présente à travers le filtre bourgeois de l’existence standardisée, à savoir la vie pratique, économique, administrative, médiatique, bref les conventions, les préjugés, l’ordre, le sens commun produit par les institutions de contrôle. Chez les surréalistes et leurs héritiers (Lefebvre, Perec, les situationnistes), il y a ce geste essentiel d’arrachement violent à un monde trivial, plat, médiocre, et de retour à un autre monde. Donc c’est bien un geste en un sens religieux (la conversion à l’authentique), sauf que l’attention ne se détourne pas ici du monde vers un outre-monde, mais ce détourne du monde vers un infra-monde. Joyce lui-même parle d’« épiphanies ». On voit qu’il y a bien un geste d’animadversio, c’est-à-dire de conversion du regard, à résonance religieuse, à cette différence près que ce qu’il s’agit effectivement de voir dans sa vérité nue n’est plus en dehors du monde, c’est là, ici, dans les interstices mêmes du monde que ça se passe.

M. Sheringham – L’expression « prêter son attention » n’existe pas en anglais ; on dit « to pay attention » avec l’air économique de dire : est-ce que ça vaut la peine ? Pour le français donc, l’attention est un don, ou du moins un prêt ! Et ce fait change déjà le rapport éthique ou religieux que l’on a avec le quotidien. Si l’on considère Perec par exemple, ce qui est intéressant est de voir que l’arrière-fond de tout ce qu’il a écrit, c’est tout de même Auschwitz et la mort de sa mère. Dans Espèces d’espaces, que Perec définit comme une sorte de « journal d’un usager de l’espace », il passe doucement de la chambre à l’appartement, à la rue, la ville, le pays, pour aboutir à une vision saisissante de toutes nos manières de défigurer, d’enlaidir et finalement de détruire notre planète, faute d’une réflexion sur l’habitabilité.

Il me semble par conséquent qu’il ne faut pas nécessairement renvoyer le quotidien à une notion religieuse, mais s’apercevoir qu’il y a souvent un soubassement éthique à toute cette prise en compte de la vie quotidienne chez de nombreux écrivains et penseurs. Dans les années 1980-1990, il y a eu ainsi une volonté de repenser le rapport à l’autre. On croit souvent, à tort, que l’autobiographie est une démarche narcissique ; or une réflexion autobiographique peut être induite par le simple désir de regarder ce qui se passe autour de soi. Des écrits récents proposent une sorte de convergence entre une démarche autobiographique et une démarche littéraire qui prête toute son attention au quotidien. Apparaît alors la dimension éthique, car il n’y a pas de moi sans l’autre. J’aime beaucoup, par exemple, le Journal du dehors d’Annie Ernaux avec son idée qu’on est traversé par les autres, que « notre vrai moi n’est pas tout entier en nous » – citation de Rousseau qu’Annie Ernaux met en exergue de son livre. On trouve des bribes de soi-même dans ce que l’on reconnaît chez l’autre. C’est aussi pourquoi j’ai voulu souligner comment, chez Perec et chez Certeau, qui renvoie, comme Stanley Cavell, au langage ordinaire de Wittgenstein, l’idée de reconnaître le quotidien est liée à la reconnaissance de notre historicité commune.

Saisir le quotidien pour lui-même

G. Le blanc – On peut en fait considérer qu’il y a deux pensées, deux lignes du quotidien, dont la première consiste à essayer de trouver des choses, de sortir des moments qui seraient quasiment séparés au sens où ils seraient à la fois portés par le quotidien et en même temps avec cette dimension sacrée. Et puis il y a une deuxième ligne, qui est inhérente au quotidien, qui est l’idée que s’intéresser au quotidien, c’est toujours en vue de le transformer, de le remettre en mouvement.

M. Sheringham – Alors, dans ce deuxième cas, on ne peut pas parler de « moments », et c’est pour cela que je résiste à la dimension religieuse. Certes, la transformation du quotidien est tout à fait passible d’une lecture religieuse, mais, tout de même, ce n’est pas là le simple rapport à l’épiphanie, aux moments of being qui est en jeu. On pourrait dire que c’est moins religieux que politique ou éthique au sens large. Il s’agit là de poser des valeurs, et donc une temporalité où ces valeurs n’auraient plus droit au chapitre, ou droit de cité. Ce qui est problématique, c’est effectivement que des écrivains comme Bobin ou Delerm restent, eux, pris dans l’épiphanie du « moment » religieux.

B. Bégout – Pour ma part, je proposerai une conception plus profane de la vie quotidienne en partant d’une anthropologie philosophique qui tente de réfléchir aux différents modes humains de domestication du monde dans son indéterminité foncière. Néanmoins, dans notre culture occidentale, le monde quotidien a longtemps été régi par des principes et des préceptes religieux, et cela laisse des traces. Lire le journal, disait Hegel, c’est la nouvelle prière du matin, mais on peut extrapoler : tous les actes quotidiens sont aussi des sortes de prières. Ce principe chrétien de célébrer tous les actes les plus quotidiens, ce qui s’applique même aux non-croyants évidemment, a trouvé notamment une expression forte dans un mouvement religieux de la fin du Moyen Âge : la Devotio moderna. C’était l’idée d’une nouvelle forme de dévotion à partir des choses ordinaires, de la gratitude envers tous les aspects de la création, même les plus minimes, surtout les plus minimes. C’est alors que Joseph a pu apparaître comme le personnage central de cette toute nouvelle dévotion. Auparavant, c’était l’homme simple et ordinaire par excellence, le charpentier sans histoires et, pour cette raison même, il a été durant tout le Moyen Âge relégué au second plan. Mais au tournant du xve siècle il apparaît comme une figure importante de la liturgie et de la représentation. À travers lui s’opère une sorte de réhabilitation de la quotidienneté. Dans un tableau célèbre de Van Eyck, on voit Joseph en train de construire une souricière, avec ses outils, son cadre de vie ordinaire, son attention aux toutes petites choses.

M. Sheringham – Toute dimension éthique du quotidien, l’attention à un art de vivre, à la vie des autres, n’est pas en soi religieuse. Il s’agit donc de voir dans quelle mesure il est possible de dégager de l’attention littéraire à la vie quotidienne des versions laïques ou des versions religieuses. Dans un texte sur l’autobiographie, « L’écriture de soi », du début des années 1980, Michel Foucault parle de la relation de soi à soi dans des textes stoïques où il s’agit de tenir compte de ses pratiques quotidiennes et, comme dans l’Essai de Handke, du déroulement de sa journée. Cette pratique autobiographique, où l’on rend compte de soi en écrivant à l’autre, est un type d’exercice spirituel qui opère un travail sur soi, et aussi une « conversion à soi ». Foucault emploie l’expression, qu’il a dû tirer d’un de ces textes, de conversio ad se qui est un travail sur soi3.

G. le Blanc – Mais ce qui est intéressant dans cette pensée, c’est l’idée que la conversio ad se n’est pas seulement une consignation de la journée avec un bilan positif ou négatif, c’est une idée aussi de la transformation de soi à partir de l’attention et donc du dispositif de vérité qui est mis en jeu dans le quotidien lui-même. Il y a d’ailleurs là une trace cynique, car il relie cela à la paresia, ou à ce qu’il appelle l’« étho-poétique ». C’est la transformation de sa manière d’être à partir d’un savoir élaboré sur soi-même. L’idée d’une expérimentation ou d’une expérience du quotidien présente en filigrane la possibilité qu’une expérience du quotidien puisse induire une transformation de celui qui tente cette expérimentation.

M. Sheringham – Là aussi, on peut se demander si la notion de la transformation de soi est forcément religieuse. Ou, pour employer un terme qui sort du registre religieux, s’il existe une sorte de performativité du quotidien. Le fait de prêter son attention induirait-il une transformation ? Transformation du rapport du sujet au monde dans lequel il est immergé et, ainsi, du rapport à soi-même et aux autres ? Publier un rapport sur son expérience du quotidien, livrer cela aux autres sous la forme d’une œuvre, serait convier ses lecteurs ou spectateurs à faire le même parcours, à pratiquer, d’abord sur le texte ou sur une autre œuvre, et ensuite dans la vie de tous les jours, le même type d’attention. Voilà donc la dimension performative. Je pense par exemple à Sophie Calle et son installation « Douleur exquise » où une expérience personnelle devient un objet d’échanges et de partages.

B. Bégout – À côté des figures du quotidien que nous avons envisagées, ne peut-on également prendre en compte une autre figure qui serait celle d’un quotidien délivré de toute dimensionnalité, et qui serait le simple trivial ? Car n’assiste-t-on pas également à l’émergence dans l’art contemporain d’une figure d’un quotidien qui n’a plus aucune justification, ni sacrée ni politique, ni éthique ni esthétique, mais qui signifie simplement le trivial comme trivial ? Un trivial désublimé, sans aucune allégorie, un trivial sans récupération esthétique ni éthique, un trivial au ras des pâquerettes. On voit bien que, chez Perec, lorsqu’on est dans le trivial, on n’y est pas vraiment car il y a toujours un petit détail signifiant qui marque la distance ou l’ironie, détail qui transfigure le trivial en objet esthétique. Ce n’est pas l’effet de réel, mais l’effet de littérature. Même lorsqu’on décrit des choses banales, on le fait avec un certain art qui réfère à une certaine tradition littéraire et à un jeu intertextuel. On est toujours dans ce type d’œuvres dans une transfiguration de la banalité, même lorsqu’on est aux portes de la banalité, dans l’épuisement d’un lieu parisien. Or est-ce qu’il n’y a pas, depuis une vingtaine d’années, des travaux où l’on ose présenter le trivial comme trivial ? Je pense aux travaux de Jean-Yves Jouannais sur le nain de jardin, sur l’idiot… Il a même écrit dernièrement un livre sur les châteaux d’eau qui ne vise à aucune exaltation esthétique, aucune nostalgie, aucun jeu d’esprit.

G. le Blanc – Oui, mais la question est de savoir finalement si le quotidien peut se présenter sans un dispositif minimal qui, du coup, le détrivialise.

M. Sheringham – Il faut noter que le dispositif de la série est quelque chose qui permet à certaines approches du quotidien de rester les plus minimales possibles. On travaille par accumulation de notations ou d’images, comme chez beaucoup d’écrivains et de photographes d’aujourd’hui. Ce n’est pas telle image, tel cliché qui compte mais l’ensemble, les variations. C’est pour cela d’ailleurs que j’ai voulu relever les rapports entre les approches au quotidien et la tradition rhétorique. Très souvent, Perec, comme son maître Queneau, ou encore comme Barthes (féru de l’« ancienne rhétorique ») construisent leurs textes à partir d’une exploitation de la gamme des possibilités rhétoriques, de tout ce qu’il est possible de dire ou de noter sur un phénomène. On atteint par la rhétorique à la manière dont le quotidien fait sens sans avoir de sens précis, possède une capacité signifiante tout en restant infiniment ouvert.

Je crois aussi que toutes ces questions portant sur la désublimation possible du quotidien peuvent être référées justement à l’histoire de la photographie de l’objet trivial. Je pense ici au travail de Bernd et Hilla Becher portant sur les installations industrielles. Mais l’autre objet, qui a été pour moi une sorte d’objet fétiche, c’est ce bout de serpillière ou de carpette enroulée que l’on installe dans les caniveaux parisiens pour canaliser les eaux de nettoyage : le livre de Didi-Huberman, Ninfa Moderna, traite admirablement de cela.

B. Bégout – Le trivial serait donc une sorte de sous-quotidien. Il y aurait un quotidien noble, celui des activités sérieuses et indispensables (se lever, manger, se laver, etc.), et puis une sorte de quotidien caché, bas, vulgaire, celui que justement l’art contemporain ose montrer comme obscénité.

M. Sheringham – Il y a en effet d’innombrables démarches filmiques et photographiques qui font tout ce qu’elles peuvent pour éviter l’esthétisation. Je pense au film admirable d’Alain Cavalier Le filmeur. Dans le cas du texte écrit, si l’on veut sortir de l’ornière d’un romanesque qui vampirise le quotidien à ses propres fins, il faut inventer des dispositifs – comme Perec, Calle, Bon, ou Ernaux –, faire des expériences où il y a un décalage entre la récolte ou le stockage des données, qui peut comporter un degré d’arbitraire ou simplement une dimension rhétorique, et le résultat, le texte final. Ce qui m’intéresse dans l’écriture du quotidien, c’est la création d’une situation où il y a une séparation entre le dispositif qu’on met en place et le résultat ou le bilan de l’opération. C’est cette coupure, cet hiatus, qui permettra d’échapper, dans la mesure du possible, à l’altération de la vie quotidienne ainsi appréhendée.

  • *.

    Autour du livre de Michael Sheringham, Everyday Life: Theories and Practices from Surrealism to the Present, Oxford University Press, 2006. Michael Sheringham est professeur à l’université d’Oxford ; Guillaume le Blanc, professeur de philosophie à l’université de Bordeaux, est l’auteur notamment de Vies ordinaires, vies précaires, Paris, Le Seuil, 2007 ; Bruce Bégout, maître de conférence en philosophie à l’université de Bordeaux, a notamment écrit la Découverte du quotidien, Paris, Allia, 2005.

  • 1.

    M. Sheringham, French Autobiography: Devices and Desires. Rousseau to Perec, Oxford University Press, 1993.

  • 2.

    On retrouve cette idée dans Marielle Macé, le Temps de l’essai. Histoire d’un genre au xxe siècle, Paris, Belin, coll. « L’extrême contemporain », 2006.

  • 3.

    Cette analyse est développée dans M. Sheringham, « Une journée à soi », Conférence, no 25, automne 2007, p. 37-74.

BÉGOUT Bruce

SHERINGHAM Michael

Guillaume Le Blanc

Philosophe, professeur à l’université Paris-Est, il travaille sur notre rapport à la santé (Canguilhem et les normes, PUF, 1998), au soin, au corps (Courir. Méditations physiques, Paris, Flammarion, 2013), ce qui l'a conduit à s'interroger sur l'exclusion, l'invisibilité de certaines situations sociales, les situations de marginalité et d'étrangeté (Vies ordinaires, vie précaires (Seuil, 2007) ; L

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