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Histoire naturelle et histoire humaine. Entretien

mars/avril 2015

Comment comprendre les liens entre l’homme et son environnement, ou plutôt entre l’homme et son milieu ? Passer par la philosophie japonaise nous permet de ne plus se confiner dans le dualisme sujet/objet, pour prendre en compte le point de vue de chaque espèce, en tant que sujet collectif, sur son propre monde.

Esprit – Poétique de la Terre. Histoire naturelle et histoire humaine, essai de mésologie1 donne une cohérence d’ensemble à votre œuvre. Pourtant, vous avouez avoir « découvert » cette cohérence de manière rétrospective. Dans votre premier ouvrage, publié en 1976, vous ne pensiez pas aboutir à cela. Quel a donc été votre cheminement intellectuel pour y arriver ?

Augustin Berque – Cette cohérence d’ensemble m’est apparue petit à petit, en m’occupant de la question des milieux et en découvrant, assez tardivement, des auteurs structurants comme Jakob von Uexküll2. Je me suis rendu compte que la question des milieux se pose en des termes très proches pour l’ensemble des espèces vivantes, alors que la pensée occidentale héritée du dualisme moderne l’a limitée au prisme de la culture humaine. L’idée de ce livre, qui est d’ailleurs exprimée dans le titre, est de surmonter l’opposition entre nature et culture en faisant la jonction entre histoire humaine et histoire naturelle.

Il me semble que, sur le plan méthodologique, vous voisinez avec François Jullien. En effet, celui-ci récuse la notion d’analyse comparée dans la mesure où la comparaison présuppose des identités culturelles. Il préfère travailler sur les écarts, les lignes de clivages, car seule la confrontation à l’altérité permet de réinterroger nos partis pris et nos évidences. Dans la Poétique de la Terre, plus que dans vos précédents ouvrages, vous cherchez à marquer les différences entre deux modes de pensée et deux formes langagières. Êtes-vous d’accord avec cette analyse ? Comment présenteriez-vous votre démarche ?

Mon ambition est double. Il s’agit, d’une part, de mettre en lumière que certaines problématiques se posent de la même manière non seulement dans des cultures humaines très différentes, mais aussi au niveau des espèces animales – ce qui permet donc de réinterroger la dichotomie occidentale entre nature et culture.

D’autre part, il s’agit de montrer les différences entre la pensée occidentale et la pensée orientale et le retentissement que peut avoir la linguistique sur la science proprement dite. Pour autant, je ne défends pas un déterminisme de la pensée par la langue, mais je suis le fil de l’hypothèse de Sapir-Whorf3 sur le mode de la contingence : historiquement, les catégories linguistiques peuvent retentir sur les représentations mentales, mais elles ne retentissent jamais de la même façon, même quand, a priori, les conditions sont identiques. L’exemple qui illustre le plus clairement cette théorie est la notion de sujet. En effet, la question du sujet se pose, semble-t-il de manière identique, dans toutes les grandes langues européennes avec un pronom personnel « je », alors que l’on aboutit à l’issue de ces arcanes où se concocte la pensée à des visions du monde totalement différentes. Il y a ainsi des différences abyssales entre ce qui a été écrit en sanskrit (le bouddhisme en particulier) et la vision du monde occidentale, qui s’expliquent essentiellement par l’histoire.

Le sujet et l’« ambiant »

La première partie de votre texte est en effet consacrée à la question du sujet. Vous y expliquez notamment que le sujet a été « fabriqué » au Japon par la traduction. En quoi celle-ci révèle la différence entre la vision du monde occidentale et la vision du monde japonaise ?

Dans la culture européenne moderne, caractérisée par le dualisme cartésien, le sujet (cogito) est central puisque c’est de lui que découle l’objet. Le monde n’existe donc qu’à travers la focale d’une conscience individuelle. Au contraire, la culture japonaise donne au milieu, à l’ambiance et aux circonstances le pas sur l’affirmation du « je ». Le sujet dépend donc toujours de la situation dans laquelle il se trouve. À ce titre, comme je l’ai écrit en 1998 dans le chapitre sur la langue japonaise de l’Encyclopédie philosophique universelle4, la notion de sujet ne convient pas à la culture nipponne ; il faudrait plutôt parler d’« ambiant ». D’ailleurs, comme vous l’avez souligné, des auteurs japonais spécialisés dans les questions de traduction ont affirmé que la notion même de « sujet » était en réalité un produit de la traduction.

Cette différence fondamentale dans la conception du sujet permet d’envisager la question de l’évolution en d’autres termes. En effet, la biologie mécaniste héritée du dualisme traite le vivant comme un objet et se contente d’expliquer le « comment » d’une mécanique. Au contraire, les Japonais n’ont jamais reculé devant l’idée d’attribuer une subjectité (le fait d’être sujet) aux autres espèces vivantes que l’homme. Cette conception est venue alimenter le débat scientifique au xxe siècle, notamment grâce aux travaux du biologiste allemand Jakob von Uexküll5, qui ont ouvert la voie de l’éthologie et de la biosémiotique.

Le fait de ne pas se présenter comme un cogito cartésien mais comme un « ambiant », un être en relation avec le monde, ne suppose-t-il pas de réinterroger la relation à l’action, au projet, au devenir ?

Dans toutes les sociétés humaines, il y a un sujet empirique. Mais, comme l’a très bien montré Louis Dumont dans ses Essais sur l’individualisme6, l’individualisme est une création culturelle et historique propre à l’Europe, qui trouve sa source dans le sujet moderne de Descartes et l’objectivation du monde. Cette mise à distance du monde a permis l’émergence de la science moderne. Or cette science tend aujourd’hui à son propre dépassement et engage à réinterroger ses postulats dualistes. En effet, la physique contemporaine, avec des penseurs comme Heisenberg, porte sur la relation à la nature plutôt que sur la nature comme objet.

Deux auteurs japonais, que vous avez d’ailleurs contribué à faire connaître en France, jouent un rôle structurant dans votre pensée. Quelle influence ont-ils respectivement eu sur votre œuvre ?

J’ai découvert Watsuji Tetsurô (1889-1960) dès mon arrivée au Japon en 1969. On m’a mis entre les mains la traduction anglaise de son ouvrage le plus célèbre, Fûdo (1935), en me disant qu’il constituait la meilleure propédeutique possible à la culture japonaise. Malheureusement, la traduction de Geoffrey Bownas7 passe complètement à côté de la problématique de ce texte et, partant, en amortit considérablement la portée. Je n’ai finalement compris ce livre fondateur que dix ans plus tard, en le lisant en japonais, et je l’ai récemment traduit en français sous le titre Fûdo. Le milieu humain8.

La conception du milieu, présentée par Watsuji dans l’introduction et le premier chapitre de ce livre, relève d’une phénoménologie herméneutique, laquelle est explicitement redevable à Heidegger, bien qu’elle s’en démarque sur quelques points essentiels. Même s’il n’est jamais cité, je devine, à travers Heidegger, l’influence d’Uexküll. Cela est d’autant plus plausible que Watsuji était en Allemagne précisément à l’époque où Heidegger s’imprégnait de la pensée d’Uexküll au point de lui consacrer un séminaire entier, paru en 1983 sous le titre les Concepts fondamentaux de la métaphysique9.

En effet, Watsuji pose une distinction entre le milieu et l’environnement, qu’Uexküll avait établie pour la première fois dans l’Umweltlehre. L’environnement (Umgebung/kankyô) est un donné objectif qui s’analyse en termes de relations entre des objets. Le milieu (Umwelt/fûdo), lui, s’élabore dans une relation qui institue réciproquement l’objet et le sujet et qui s’oriente en fonction de l’engagement de l’être dans son milieu. Watsuji caractérise cette dimension propre aux milieux par un concept central, que j’ai traduit par « médiance » (fûdosei) et qu’il définit, à la première ligne de l’ouvrage, comme « le moment structurel de l’existence humaine ». L’idée de Watsuji est, en effet, que, dans l’humain, se combinent dynamiquement (c’est-à-dire en un « moment » au sens de la physique et de la mécanique) deux « moitiés », l’une individuelle et l’autre commune, constituant historiquement un certain milieu. L’idée est homologue à celle d’Uexküll, pour qui chaque espèce est ainsi un sujet collectif qui crée sa propre relation à l’environnement et, ce faisant, crée son milieu propre. Il y a donc autant de milieux que d’espèces.

L’environnement et le milieu

Il est intéressant de noter que le mot « environnement » n’est apparu dans la langue française que très tardivement. Paul Vidal de La Blache importa de l’anglais le mot environment au début du xxe siècle en le traduisant par « milieu », et cette synonymie est restée ancrée jusque dans les années 1970. C’est sous l’influence de l’environnementalisme américain et d’auteurs comme Rachel Carson (Printemps silencieux10, 1962) que le mot « environnement » a peu à peu supplanté le mot « milieu » dans l’usage ordinaire et a reconquis sa signification propre.

Le second auteur qui a marqué mon parcours intellectuel est Yamauchi Tokuryû, philosophe et disciple de Husserl. Ayant obtenu la chaire d’histoire de la philosophie à l’université de Kyoto, il a étudié le grec et a produit, entre autres, une Histoire de la philosophie grecque. Il développe une approche de philosophie comparée, en mettant face à face principalement les pensées occidentales et orientales. Lorsqu’il a publié Logos et lemme11 en 1974, le titre m’a tout de suite intéressé, mais sa complexité m’a rebuté. J’y suis revenu, un peu par hasard, en 2010 et son contenu a résonné avec les réflexions que je menais sur la problématique des milieux.

Le but de Yamauchi dans ce livre est de faire une synthèse du logos et du lemme. Le logos caractérise la pensée occidentale et se pose, depuis Aristote, dans une logique formelle abstraite, c’est-à-dire découplée des choses et face à des objets. Au contraire, le lemme, qui traverse la pensée asiatique, est resté plongé dans l’existence, en prise avec la réalité concrète. C’est ce qu’illustre le tétralemme nagarjunien12, qui déconstruit toute « logique » (au sens d’Aristote) par une suite de quatre lemmes : A (assertion), non-A (négation), ni A ni non-A (double négation), à la fois A et non-A (double assertion ou syllemme). Seuls les deux premiers lemmes sont admissibles dans la logique, où ils correspondent aux principes d’identité et de contradiction. Les troisième et quatrième lemmes, qui transcendent les principes de la rationalité occidentale, introduisent un « troisième genre » qui correspond à ce que le bouddhisme du Grand Véhicule appelle « vérité suprême ». Le tétralemme permet donc de dépasser les limitations du logos et de comprendre la symbolicité. Or la réalité du milieu, comprenant l’existence du sujet, échappe au dualisme cartésien et à la logique du sujet classique. Elle relève de ce « troisième genre », entre sujet et objet, entre identité et contradiction. La thèse de Yamauchi fournit donc une armature logique à la lemmique des milieux, telle qu’elle a été ouverte par Watsuji.

Cette lemmique peut-elle également être un des fondements philosophiques de l’écologie, qui, dans sa démarche, cherche à associer ce qui pourrait s’opposer ou se méconnaître ?

On peut en effet concevoir l’écologie comme cela. Mais l’écologie repose sur le principe des sciences de la nature modernes. Elle étudie ce qu’Uexküll appelle Umgebung, c’est-à-dire le donné objectif. Au contraire, la mésologie s’inscrit dans la continuité de la phénoménologie herméneutique en ce qu’elle prend en compte le point de vue de chaque espèce, en tant que sujet collectif, sur son propre monde.

L’ontologie reste néanmoins largement celle du dualisme. Nous envisageons la réalité qui nous entoure comme un environnement objectal toisé par un sujet individuel, et non comme un milieu où les choses participent à notre être du fait de notre médiance. Sur quel appareil conceptuel avez-vous donc fondé la mésologie ?

Un des concepts fondamentaux sur lesquels j’ai assis la mésologie est le concept de « trajection ». La trajection est un processus historique par lequel l’Umgebung devient Umwelt : chaque nouvelle génération prend en effet comme un donné objectif ce qui en réalité a été construit par les générations précédentes, et le saisit à neuf par de nouvelles prises. La trajection est donc un mouvement perpétuel et cumulatif de subjectivation de l’objet et d’objectivation du sujet. Les choses existent en fonction de la manière dont nous les saisissons par les sens, par la pensée, par les mots, par l’action. Le sujet (S) est l’en-soi des choses en tant qu’objet et le prédicat (P) est la manière dont la chose nous apparaît du fait de cette prise. J’insère donc dans la proposition logique « S est P » un locuteur quelconque (un sujet au sens existentiel, qui peut être une espèce ou une personne) qui émet la prédication et, ce faisant, interprète le sujet en tant qu’un certain prédicat (soit S/P, c’est-à-dire « S en tant que P »). Au lieu d’avoir une binarité abstraite « S-P », nous avons donc une ternarité concrète « S-I-P » (où I est l’interprète). Selon cette logique, les choses auraient toujours pu être autrement qu’elles ne sont ; mais elles sont ce qu’elles sont (S/P) en fonction de l’histoire d’un certain milieu – toujours singulière, puisqu’il s’agit de la leur.

Dans la première partie de votre livre, vous avancez une exigence philosophique très forte en posant la nécessité de recosmiser notre existence. Qu’est-ce que cela signifie ?

En faisant du cosmos un univers-objet et en réduisant le vivant à une mécanique, la science moderne en a abstrait notre existence et a de facto entraîné une décosmisation du monde. Si ce postulat a permis à notre civilisation une maîtrise inégalée des systèmes physiques et des avancées immenses en matière de technologies et de savoirs, il a créé une « acosmie13 », un monde vide de sens. Or cela ouvre un risque ontologique majeur : à force de s’abstraire de cet univers-objet, l’Homme va finir par se supprimer. J’en prends pour preuves la bombe atomique ou la crise environnementale. « Recosmiser » consiste donc à remettre l’existence humaine et les valeurs humaines au cœur du monde.

Cette sortie de l’acosmie nécessite que nous soyons plus soucieux des relations que nous entretenons avec notre milieu. Vous prenez comme exemple le fengshui, en tant qu’il exprime un souci profond de retrouver une harmonie entre nature et société. Pourquoi cette écomancie n’aurait-elle pas de sens dans la culture européenne actuelle ?

Le fengshui s’est développé en Asie orientale, principalement à partir de la Chine, et révèle une vision du monde caractérisée par la circulation du souffle vital et cosmique (qi). Ce souffle n’est pas un objet physique mais quelque chose de psychosomatique et symbolique. En Asie, cette méthode de divination est utilisée en médecine, mais aussi dans les techniques de l’habitat et de l’art funéraire. Il s’agit de créer des paysages harmonieux dans lesquels les gens se sentent bien. La cosmologie du fengshui est intéressante dans la mesure où il préfigure ainsi ce que l’on appelle aujourd’hui l’éthique de l’environnement. Évidemment, comme toute méthode de divination, il ne peut avoir d’effets que sur des gens « disposés » à y croire. Lorsque ces méthodes sont importées chez nous, qui n’avons ni le même milieu ni la même histoire, c’est pure charlatanerie.

La recosmisation du monde passe aussi par l’urbanisme et l’architecture. À ce titre, vous reprochez à Le Corbusier, notamment, de ne pas prendre en considération les caractéristiques du lieu où il installe ses constructions dans la mesure où, selon lui, c’est sa construction qui fait paysage.

Le Corbusier est peut-être le plus représentatif de cette tendance du mouvement moderne en architecture à imposer une géométrie à des paysages humains (Le Corbusier parlait de la maison comme d’une « machine à habiter ») et à sérialiser les constructions selon le principe que l’on peut faire partout la même chose en s’abstrayant de la réalité des milieux. Par exemple, Le Corbusier avait proposé d’élever une barre de grande hauteur à la place de la gare d’Orsay, en avançant l’argument que cela donnerait une vue imprenable sur le Louvre et le jardin des Tuileries. Son raisonnement consistait donc à détruire l’harmonie d’un paysage urbain au bénéfice des quelques individus qui pourraient s’offrir des appartements dans cette construction-là. J’ai retrouvé ce même argument dans des publicités pour des immeubles de grande hauteur à Kyoto. Cela est donc tout à fait symptomatique de la consommation de paysages par le capitalisme contemporain, qui participe à la décosmisation du monde.

Au contraire, la mésologie défend l’idée que l’être humain s’identifie à son milieu, et en particulier à son habitat, qui est une extension – aussi bien individuelle que collective – de soi-même. À ce titre, l’habitat humain doit toujours être singulier et prendre en compte les caractéristiques propres du lieu où il se déploie. La recosmisation du monde passe par le respect de l’histoire et des milieux. Watsuji écrit à cet égard cette phrase très forte : « L’histoire donne sens au milieu et le milieu donne chair à l’histoire. »

  • *.

    Géographe, philosophe, spécialiste de la pensée japonaise.

  • 1.

    Augustin Berque, Poétique de la Terre. Histoire naturelle et histoire humaine, essai de mésologie, Paris, Belin, 2014.

  • 2.

    Jakob von Uexküll, Milieu animal et milieu humain [1934], Paris, Payot & Rivages, 2010.

  • 3.

    Hypothèse linguistique selon laquelle la différence entre les langues induit une différence dans les manières de penser. Elle tire son nom des anthropologues Edward Sapir et Benjamin Lee Whorf.

  • 4.

    Jean-François Mattéi (sous la dir. de), Encyclopédie philosophique universelle, vol. IV, le Discours philosophique, Paris, Puf, 1998.

  • 5.

    J. von Uexküll, Milieu animal et milieu humain, op. cit.

  • 6.

    Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Le Seuil, 1991.

  • 7.

    Traduction effectuée sous les auspices de l’Unesco par Geoffrey Bownas, qui rendit le titre Fûdo par A Climate.

  • 8.

    Watsuji Tetsurô, Fûdo. Le milieu humain [1935], Paris, Cnrs Éditions, 2010.

  • 9.

    Martin Heidegger, les Concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde, finitude, solitude [1983], Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1992.

  • 10.

    Rachel Carson, Silent Spring [1962], New York, Mariner Books, 2002.

  • 11.

    Tokuryû Yamauchi, Rogosu to renma (Logos et lemme), Tokyo, Iwanami, 1974.

  • 12.

    Logicien indien et moine bouddhiste du iie-iiie siècle, Nagarjuna développe son tétralemme dans un traité intitulé la Voie du Milieu.

  • 13.

    Le terme « acosmie » est utilisé ici en résonance avec l’anomie développée par Émile Durkheim dans De la division du travail social (1893) et le Suicide (1897) pour désigner l’état d’une société caractérisée par une désintégration des normes qui règlent la conduite humaine et assurent l’ordre social.