Histoire de la virilité, Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine, Georges Vigarello

Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine et Georges Vigarello poursuivent dans cette histoire de la virilité le formidable travail de défrichement entamé dans leur Histoire du corps.

Le même principe de construction alimente ces trois volumes. Chacun, sous la direction de l’un des maîtres d’œuvre, décline à travers des dizaines de contributions d’historiens majeurs les lignes de force comme les zones d’ambivalence de la virilité pour une période donnée.

La virilité est, dans les représentations collectives, la valeur la plus haute associée aux qualités attendues d’un homme, elle commande les relations aux femmes mais aussi et surtout les relations entre hommes. Sa définition se module selon les époques et les conditions sociales. Les valeurs de la société de cour ne sont pas celles de la société marchande, ni celles des milieux populaires. La virilité incarne la perfection du masculin telle qu’une époque, une culture ou une condition sociale la définissent. Selon Georges Vigarello :

Déjà se cristallisent des qualités de force, de courage, de puissance sexuelle, d’affirmation personnelle. Le viril n’est pas le masculin, mais sa quintessence. La virilitas romaine se définit surtout par une dimension sexuelle, un engagement dans le monde ; l’homme viril est fort mais pondéré, il mêle dans ses actes le courage et la réflexion, l’assurance et la maturité. Ce sont des valeurs qui assignent à l’homme un idéal à atteindre sur l’arrière-fond d’un monde de femmes subjuguées (dans les deux sens du terme), et sa validation implique un public.

La virilité incarne cette autorité tramée dans l’évidence qui assure à la fois le respect des hommes, la soumission et la fascination des femmes. Paradoxe de la « virilité », pour un certain nombre d’auteurs de ces ouvrages : les conditions à remplir pour « être un homme » n’ont nullement pour enjeu les femmes, mais les autres de leur sexe. Les arbitres sont souvent les autres hommes, les parades masculines sont homosociales, elles visent surtout la reconnaissance des pairs. Il s’agit d’être un homme aux yeux des hommes. « Le premier devoir pour un homme est : ne pas être une femme », disait autrefois le psychanalyste Robert Stoller. Cette dernière est le repoussoir qui leur octroie une valeur personnelle.

Le premier volume, dirigé par Georges Vigarello et couvrant la période allant de l’Antiquité aux Lumières, est illustré par une toile de Rubens représentant saint Georges terrassant le dragon. Longtemps la force, la rudesse, la fermeté dominent les qualités associées à la virilité. Saint Georges incarne un modèle de la chevalerie où la virilité se mêle à l’héroïsme, à la beauté, à la vaillance. L’entrée dans la modernité se marque cependant d’une atténuation des valeurs médiévales. La délicatesse, la précaution pénètrent les mœurs de cour. Lors d’un bal officiel de la cour espagnole du xviie siècle, un gentilhomme se flatte de ce que ses pieds connaissent bien l’art du combat mais ignorent la danse. Sans se démonter, la dame lui répond qu’alors on devrait bien le suspendre au mur avec ses armes en attendant d’avoir besoin de lui.

Il faut cependant se garder de confondre effémination et raffinement. La délicatesse est aussi un contrôle de la force qui est en soi et c’est en cela qu’elle est aussi une qualité virile. Comme le note G.Vigarello :

Courtoisie, urbanité, civilité s’imposent alors. La « vertu virile se fait vertu civile », dit encore G. Vigarello. À l’ancien modèle des princes menant l’État avec lances et armures, à l’image du Charles Quint peint par Titien, succèdent les princes régnant avec faste et raffinement, à l’image d’un Louis XIV. Pour S. Perez, le Roi-Soleil incarne le comble de la virilité pour le Grand Siècle. Le repoussoir est alors la mollesse, qui marque une sorte d’effémination.

Mais les sociétés ne sont jamais faites seulement des bois dont sont fabriqués les mâts, comme le disait Kant. Elles se trament aussi dans les ambivalences, les ambiguïtés, les sinuosités, les différences sociales ou de genre notamment. Les paysans ou les villageois sont portés vers une virilité plus âpre, dont les femmes font souvent les frais, particulièrement dans l’exercice d’une sexualité qui fait souvent peu de cas de leur désir ou de leur volonté, comme le rappelle notamment A. Farge. Dans un contexte d’inégalités sociales, de précarité, de turbulences économiques, l’affirmation de la virilité, surtout à l’encontre des femmes, est souvent la seule identité possible qui reste aux jeunes hommes démunis et sans prise sur leur existence. Parfois, la virilité affichée par la jeunesse est un moyen de rétablir les règles non écrites, une forme de justice, quand des hommes riches et âgés épousent des jeunes femmes en perturbant le mouvement des générations. Le charivari est une arme pour dénoncer le tort fait à la communauté.

Le deuxième tome est sous l’égide d’Alain Corbin et couvre le xixe siècle, période où triomphe la virilité. A. Corbin écrit :

Les lieux de l’entre-soi masculin se multiplient et concourent à une définition ferme de la virilité, pour ne pas déchoir devant le regard des autres hommes qui en sont, bien plus que les femmes, les garants. Collège, pensionnat, séminaire, bordel, salle de garde, salle d’armes, fumoir, atelier et cabaret, etc. sont les hauts lieux d’une virilité triomphante où se donne à voir l’homme accompli. On y boit, on y fume, on se vante de ses exploits envers les femmes, on y chante des chansons paillardes… Ce sont des lieux de transmission et d’entretien des valeurs viriles. L’initiation des jeunes hommes implique souvent la dureté, et même la violence. On corrige les enfants à la férule, aux verges, voire au fouet pour les discipliner. La révision des conscrits puis l’instauration du service militaire obligatoire après la défaite de 1870-1871 sont des lieux de démonstration, de renforcement ou d’apprentissage de ce qui fait la valeur d’un homme.

La couverture de ce deuxième tome représente un duel à l’épée entre deux hommes entourés de leurs témoins. Le duel est au xixe siècle, comme le rappelle F. Guillet, l’un des hauts lieux de l’honneur viril. Une provocation ne reste pas impunie, elle exige réparation sous le regard de témoins qui veillent à la loyauté de l’affrontement. La Révolution a bien essayé de mettre un terme au duel en le définissant comme une affirmation de l’honneur nobiliaire à l’encontre de l’honneur citoyen devant désormais prévaloir, mais la puissance des valeurs de virilité, et particulièrement l’honneur, en est venue à bout, et les duels n’ont cessé de se poursuivre au fil du siècle.

Cependant, la virilité du xixe siècle est passée peu à peu de l’affirmation guerrière à une certaine maîtrise de soi. L’homosexuel, aux yeux de la société, en est dépourvu, et il devient alors un malade pour les sciences médicales de l’époque. C’est un personnage aberrant et corrupteur dont la médecine traque le corps ou le crâne à la recherche du signe révélateur de sa déviance. Pour Alain Corbin,

Des définitions différentes de la virilité s’affrontent quand les milieux populaires (marins, ouvriers, mineurs) sont jugés avec ambivalence comme des paradigmes de la virilité tout en étant stigmatisés pour leur brutalité, leur ignorance, leur grossièreté, leur goût pour l’alcool, etc. La virilité des bourgeois n’est pas celle des milieux populaires, comme le montrent plusieurs contributions. Un délicieux dessin de J. Grandjouan souligne la puissance musculaire et la fermeté d’attitude de plusieurs ouvriers lors d’un conseil de révision. Ils se moquent d’un homme chétif, avec un lorgnon, au corps mou, sans volonté : « C’est-y-toi, Vicomte, qui défendra ta propriété sur les champs de grève ? »

La puissance de l’homme se traduit aussi par son érection, rappelle A. Corbin : la peur de l’impuissance, de la dégénérescence hante la fin du siècle. La transformation du statut social des femmes, notamment dans le domaine du travail, et l’émergence encore timide des revendications féministes commencent doucement à ébranler la domination masculine et à susciter l’inquiétude de certains hommes. Dès la fin du xixe siècle s’amorce une crise de la virilité qui donnera sa pleine mesure au siècle suivant.

Le troisième tome est sous la responsabilité de Jean-Jacques Courtine. Il couvre les xxe et xxie siècles, une période où la virilité cesse de se poser en toute évidence et devient même un problème. Jean-Jacques Courtine observe comment « masculin » n’a longtemps été qu’un terme grammatical. Mais au fil du siècle, « virilité » perd l’aisance de son emploi, le terme devient plus délicat à manier, il s’érode pour être supplanté par « masculin ». Au siècle précédent, on ne demandait pas aux hommes d’être « masculins » mais « virils ». Le changement de connotation des termes et la mise en retrait de la virilité au profit d’un terme neutre signent l’ébranlement des esprits. La virilité est en crise. On a souvent noté combien elle était une lourde charge pour les hommes, surtout dans l’entre-soi, les amenant à jouer un personnage toujours en représentation mais exposé au jugement des autres (surtout des autres hommes), sous la menace constante d’une défaillance. L’ombre portée de la virilité tient à sa fragilité ; si elle valorise l’homme, elle l’expose aussi à des revers, elle n’est jamais acquise mais toujours à prouver. Anne Carol analyse l’anatomie symbolique de ce corps d’homme, et notamment de ce sexe si ambivalent. Le xxe siècle voit une multitude de techniques médicales s’attacher à réparer les pannes de la virilité. Des greffes de testicules aux traitements hormonaux, des implants au Viagra, et jusqu’à une greffe récente de pénis, elles s’attachent à redresser le spectre d’une autorité ébranlée.

Une autre source de dévalorisation de la virilité est pointée par Stéphane Audouin-Rouzeau : après les tragédies des deux guerres mondiales, le fait guerrier, qui était l’une des sources de la mythologie virile, perd son prestige. Le nazisme ou le fascisme avaient exacerbé les valeurs viriles dans une perspective belliciste, mais la guerre moderne discrédite le guerrier. Après 1945, « mourir pour la Patrie » a nettement perdu de son sens. Dans le domaine du sport, qui aurait pu être considéré comme un conservatoire univoque de la virilité, Georges Vigarello observe comment les femmes pénètrent lentement les compétitions et finissent par concurrencer les hommes sur des valeurs posées autrefois comme strictement « viriles ».

Même si, bien entendu, des résistances demeurent. A. de Baecque retrace les aventures de la virilité dans le cinéma. La couverture de ce troisième tome met en évidence Clint Eastwood en inspecteur Harry. Dans les années 1970 triomphent aussi les personnages de Charles Bronson en justicier solitaire ou de Rambo, images d’une virilité de résistance amenée peu à peu à s’étioler. Mais la figure d’Eastwood, avec le temps et surtout les transformations sociales et culturelles, se modifie. Aujourd’hui,

Le droit de vote (1944), la contraception, le remplacement en 1970 de la « puissance paternelle » par l’« autorité parentale » et la légalisation de l’avortement (1975) transforment en profondeur les relations hommes-femmes. Les anciennes prérogatives viriles sont l’une après l’autre défaites par la montée du féminisme et une transformation des sensibilités sociales. Fabrice Virgili rappelle notamment le rejet grandissant de la violence domestique sur les femmes, la criminalisation du viol, même à l’intérieur du mariage, ou du harcèlement. Quant à l’homosexuel, longtemps incarcéré pour atteinte aux bonnes mœurs, enfermé dans les institutions psychiatriques, « rectifié » par les électrochocs, la lobotomie, la castration ou la camisole chimique, il a acquis droit de cité, même s’il demeure source d’inquiétude. Les années 1970 ont vu la culture gay sortir de son ghetto et modifier les stéréotypes du masculin, d’autant que nombre de stylistes, de designers ou de créateurs sont eux-mêmes gays et contribuent à transformer les normes du goût. L’homosexuel incarne l’une des zones de turbulences des anciens stéréotypes de genre, et revendique même la fonction paternelle. Christine Bard évoque l’émergence de femmes « viriles » dans la culture lesbienne. La mouvance queer et transgenre vient ajouter encore à la pluralité des modèles possibles en faisant du genre non plus un fait anatomique mais une décision personnelle appuyée sur une mise en scène de soi. On se joue des anciens modèles avec sérieux ou avec jubilation. L’identité de genre devient éventuellement un jeu, un corps nomade se fait l’ambassadeur d’une identité nomade. Le genre est un champ d’expérimentation. Féminin et masculin incarnent une différence parmi une multitude d’autres, proposition initiale à rectifier selon une volonté propre. Il ne s’agit plus d’opposer hétérosexualité et homosexualité mais de brouiller à l’infini la relation au désir.

J.-J. Courtine termine ce dernier volume par une longue méditation sur le culturisme :

Le culturiste endosse son corps comme une deuxième peau, une carrosserie protectrice où il se sent enfin à l’aise. Il s’agrippe de toutes ses forces à un ancien modèle viril symbolisé par la puissance musculaire. Sa force ne lui sert souvent à rien, il est même parfois fragile sur le plan musculaire ou physiologique, mais seule importe une esthétique de la présence et le sentiment d’être conforme à l’image intérieure de soi. Si le culturisme a longtemps suscité un sourire indulgent, sa pratique est aujourd’hui bien portée : depuis une dizaine d’années, une multitude d’images de corps masculins musclés et épilés envahissent la publicité, les consoles de jeux vidéo, le cinéma, la bande dessinée, etc.

Les identités masculines et les modèles axiologiques qui les accompagnent sont traversés par l’individualisation du lien social qui impose à chaque acteur de construire son rapport au monde selon ses ressources propres et non plus dans la pesanteur tranquille d’une tradition ou d’une transmission assurées. Les anciens stéréotypes volent en éclats. Chaque homme est contraint, pour le meilleur ou pour le pire, de donner une signification propre à la masculinité qu’il choisit. L’égalité homme-femme et la transformation du statut de la paternité se traduisent ces dernières années par une euphémisation des contraintes de virilité et par un élargissement des comportements possibles. Le statut social de l’homme est profondément modifié dans ses relations à la femme, à son travail, à sa famille et notamment à ses enfants, à son corps, à ses loisirs.

Si la domination masculine n’a pas disparu, elle prend des allures moins démonstratives. L’effacement de la virilité comme modèle d’excellence multiplie les définitions possibles du masculin. Aucun modèle ne fait plus l’unanimité. Dans les milieux sociaux de classes moyennes ou privilégiées, la douceur, la prévenance ont pris le pas sur les attitudes machistes. La plupart des hommes s’ajustent sans même s’en apercevoir à un monde où les femmes sont leurs égales et leurs partenaires dans le travail ou au sein d’une famille aujourd’hui démocratique.

En revanche, il est malaisé de construire une identité masculine dans un contexte de marginalisation sociale, de chômage, de manque d’argent, d’absence de perspectives d’avenir, et en portant son visage comme un stigmate exposant au sentiment d’être un citoyen de seconde zone. Pour des garçons de milieux populaires en échec scolaire, l’affirmation d’une « virilité » liée à la violence, au mépris des femmes, au refus de l’école et de sa civilité est une forme de reconnaissance mutuelle, la certitude d’avoir une valeur personnelle aux yeux des pairs en dépit des circonstances. Là réside sans doute l’un des conservatoires les plus redoutables d’une virilité exacerbée qui leur confirme « qu’ils sont quelqu’un » face au dénigrement dont ils se pensent l’objet, mais qu’ils contribuent par ailleurs à alimenter par leurs comportements. Comme le rappelle Arnaud Baubérot, une culture de la « virilité » reste l’ultime ressource pour se forger avec les poings ou l’arrogance une image de soi positive. L’obsession du « respect » que l’on est prêt à défendre en toutes circonstances témoigne de la fragilité du sentiment de soi. Elle est souvent à l’origine d’incivilités ou d’accidents sérieux à l’école ou dans les cités. L’affirmation « viriliste » de soi est alors la reconnaissance d’une valeur propre entre hommes, mais au détriment des femmes, une forme de résistance à l’insignifiance personnelle, à l’exclusion, au chômage. Dans ce contexte, un garçon qui parle tranquillement avec une fille dans un quartier populaire risque de se faire traiter de « pédé » par les autres.

Relever les défis, protéger son « honneur », prendre ses distances avec les autorités, « tenir » l’alcool, endurer la douleur ou s’arranger de la loi s’il y a une chance de ne pas être pris demeurent des « vertus » masculines pour une part des milieux populaires. Ces conduites d’affirmation ont pour les jeunes une dimension initiatique d’entrée dans la classe d’âge des « vrais hommes ». Le souci d’être à la hauteur provoque d’innombrables défis pour savoir qui pisse ou crache le plus loin, ou amène des joutes plus délicates mettant en danger l’existence ou l’avenir. Se dérober face à l’épreuve est impensable pour l’estime de soi et sa place dans le groupe. Joutes verbales, affrontements physiques, attitudes agressives : il s’agit toujours d’être le meilleur ou d’avoir le dessus sur les autres.

Il est difficile de rendre justice à une telle somme. Cette histoire de la virilité est un travail polyphonique qui n’occulte jamais les ambiguïtés, les ambivalences, les tensions d’un archipel de valeurs qui ne cessent de changer au fil de l’histoire et surtout à chaque période de se donner dans la pluralité. La force d’un tel ouvrage est de s’offrir les moyens de recourir à des historiens dont chacun ouvre un domaine et une période sans qu’une parole de vérité puisse s’imposer de ses analyses.

David Le Breton

Qu’est-ce qu’une République moderne ? Depuis de nombreuses années Blandine Kriegel s’efforce de donner à cette question une réponse qui ne soit pas « républicaine », au sens que cet adjectif a souvent pris dans la doxa de notre temps. On se souvient de sa Philosophie de la République (1998), ouvrage où l’auteure de l’État et les esclaves plaidait pour un républicanisme authentique. Loin des balançoires chères aux rhéteurs, elle n’a jamais fait de la « République » une machine de guerre contre une « démocratie » supposée incontrôlable mais l’envisage comme une certaine idée du vivre-ensemble qui ne peut s’accomplir, au terme d’une longue maturation, que dans l’égalité démocratique. Aujourd’hui, la philosophe, qui a longtemps réfléchi sur la naissance du métier d’historien, passe en quelque sorte du côté du récit sans renoncer au concept. On pense parfois à Michelet, un auteur qu’elle affectionne visiblement.

Intégrant à sa réflexion, tout en gardant un point de vue indépendant, les travaux regroupés sous le label de l’« humanisme civique » (Pocock, Skinner), elle propose une archéologie de la République qui distingue fortement les formes antico-médiévales (« Républiques de Cité ») et modernes (« Républiques d’État »). Car la modernité politique n’est pas que redécouverte de vérités éternelles. Il y a des changements de paradigme (voir Thomas S. Kuhn, la Structure des révolutions scientifiques) dans la philosophie politique, comme dans d’autres disciplines. Tout n’est pas périmé dans l’héritage d’Aristote, mais il y a eu bifurcation et remaniement à un point tel que l’édifice ancien ne subsiste que comme vérité « régionale ». Ce n’est pas être « historiciste » ou relativiste que de constater que la dialectique « Athènes et Jérusalem », chère on le sait à Leo Strauss, implique non pas un face-à-face intemporel, mais bel et bien une tension où l’hébreu peut compléter le grec, ou même l’emporter sur lui. C’est là tout l’enjeu de cette période dont on réduit la signification en la désignant du terme vague « guerres de religion ». En réalité, derrière les impitoyables massacres entre catholiques et réformés, il y a une confrontation entre l’ancien et le nouveau en ce qui concerne l’essence du politique.

Après le traumatisme de la Saint-Barthélemy (1572) surtout, les doctrinaires calvinistes que l’on appelle traditionnellement « monarchomaques », mais aussi ceux de ce tiers parti des « politiques », mettent en cause le droit divin des rois pour lui substituer ce qu’on appellera plus tard les théories du contrat social, dont le modèle, introuvable chez les Grecs et les Romains, sera exhumé de l’Ancien Testament. Blandine Kriegel insiste sur le fait que ce n’est pas seulement sur la scène française qu’il faut se focaliser. C’est à l’échelle européenne qu’il faut considérer cette guerre idéologique, et en particulier à travers la révolte des « Gueux » aux Pays-Bas, commencée en 1568 sous le commandement de Guillaume d’Orange. Peu nombreux sont ceux qui se sont intéressés à la scène primitive néerlandaise. Edgar Quinet sera une des rares exceptions (Marnix de Sainte-Aldegonde, 1854). C’est autour de cette lutte exemplaire que se regrouperont les intellectuels organiques de l’Internationale protestante, « humanistes et évangéliques », auxquels il faut ajouter les « marranes » échappés de l’Inquisition ibérique, ou leurs descendants, parmi lesquels notre Jean Bodin, inventeur de la notion capitale de « souveraineté ».

On connaissait les écrits de ces hommes (Philippe Duplessis-Mornay, Hubert Languet, Théodore de Bèze, pour ne citer que les plus éminents). Seuls quelques érudits avaient évalué leur action. Parmi ces écrits, l’un, dont l’attribution exacte demeure controversée, mérite particulièrement la (re)lecture : Vindiciae contra Tyrannos (1579), un manifeste par lequel les révolutions américaine et française sont en quelque sorte anticipées dans leur volonté de fonder l’origine du pouvoir dans le consentement des citoyens. Blandine Kriegel, pour souligner ce pressentiment, parle de la « Déclaration d’indépendance » de 1581. Quinet avait donc raison d’insister sur le rôle essentiel des « révolutions religieuses ». Le droit de résistance est imprescriptible. Les rois ne sont que des « magistrats », soumis, non seulement à la Loi, mais à l’investiture populaire. La République perce dès lors sous l’enveloppe monarchique.

Le livre se conclut par un développement, évidemment contraire à la vulgate du national-républicanisme sur la « République européenne », celle que rêvèrent HenriIV et Sully contre l’hégémonie espagnole, et dont la réalisation, comme chacun sait, est toujours devant nous. Car l’heure de la République dans un seul pays est à jamais passée.

Daniel Lindenberg

De divers côtés est remise en cause l’« exception humaine », la différence de l’homme par rapport aux animaux supérieurs par exemple, ou sa supériorité sur les bêtes en général : nous sommes tous, dit-on, d’abord des êtres vivants plongés dans un unique monde biologique. D’autres insistent sur l’inachèvement historique de l’homme et voient advenir une posthumanité ou une condition postmortelle « construite » par les découvertes scientifiques en tous genres (mutations de la différence sexuelle, allongement de la durée de la vie humaine…). La « thèse » est, souvent et dans les deux cas, que le christianisme et sa « descendance » philosophique et culturelle jusqu’à Descartes ont joué un rôle capital – négatif – dans des conceptions qui figent l’homme-exception dans un statut supérieur définitif, au prix de bien des malheurs pour lui-même et de souffrances pour d’autres vivants. Mais – c’est la question de Valadier – le « propre » de l’homme réside-t-il, autrement que par arrogance ou illusion sur lui-même, dans cette prétendue supériorité ?

À y regarder de plus près, c’est dans sa fragilité permanente qu’il faut le chercher, dans la négativité nécessaire pour devenir soi, aimer le prochain, envisager le futur… La culture chez l’homme ne naît pas, en quelque sorte, d’une force mais d’une faiblesse que n’éprouvent pas les animaux. Son historicité est paradoxale. Quant à la critique du christianisme, elle est faite aujourd’hui, dans un contexte d’ignorance massive, souvent avec grossièreté. Il est donc nécessaire d’abord de rétablir ce qu’est et signifie la révélation biblique, en particulier dans les récits des premiers chapitres sur la Création, souvent incriminés par les écologistes et d’autres : il y apparaît que l’espèce humaine est « tissée par et dans la Parole ; elle est appelée à exercer sa gérance sur la création, suscitée par la Parole divine, mais sous le mode la Parole, non de la domination technique, pratique, transformatrice… ». Une « désacralisation du monde » a certes été préparée par les deux Testaments, qui auraient lointainement justifié l’entreprise cartésienne, comprise unilatéralement – et faussement – comme la principale coupable de la domination moderne, sans mesure et irrationnelle, sur la nature. S’il faut chercher un responsable dans la philosophie, ce serait pourtant plutôt, selon Valadier, du côté de Karl Marx qu’il faudrait regarder. La pitié, enfin, avancée comme substitut à la « charité » chrétienne dévalorisée, est-elle porteuse d’une humanité meilleure ? Dans sa double facette – morale (la compassion portée à toute chose) et métaphysique (sa proximité avec la volonté de vie) – résiste-t-elle à l’analyse de ses implications nihilistes ? Nietzsche reste ici l’éclaireur lucide qui déjà montrait les limites et les contradictions de la pitié, de la compassion, du souhait de supprimer la souffrance voire la mort (pour aller vers une condition postmortelle de l’homme). Ce qui étonne finalement, c’est moins l’existence des propositions de dissolution de l’exception humaine que leur persistance sous des habillages toujours nouveaux – pour inventer encore et toujours l’« homme nouveau », celui dont les « succès » au xxe siècle sont bien connus…

Jean-Louis Schlegel

Si l’on ose évoquer à son propos un écrit exclu du canon juif, on dira que le Grand Rabbin de France nous donne un livre de sagesse. C’est en effet, inspirée par les maîtres du hassidisme, ce piétisme juif, une spiritualité très pratique qui prend vie dans ces brefs chapitres, venant éclairer les soucis et les œuvres du quotidien. Une formule, au début du livre, pourrait servir de devise à cette spiritualité en éveil : « Le vrai est ce qui atteint chacun de façon appropriée. »

Vers l’homme moderne, « plus fermé à la prière que jamais », l’auteur trouve des entrées, qui sont simplement les questions de notre époque : maladie, longue vie, donc vieillesse, euthanasie, accompagnement des mourants aussi bien que des exclus, suicide, instabilité sous toutes ses formes. À quoi il apporte d’abord de la clarté, une clarté qui n’a rien d’a priori ni de dogmatique, qui vient de l’intérieur, de l’expérience, de l’observation attentive, d’un art subtil de la distinction pertinente. À propos de l’euthanasie, il s’attache au devoir de ne pas laisser souffrir, avant de montrer qu’il peut impliquer des attitudes opposées. À propos de l’embryon, il surprend en évoquant non pas l’être actuellement en gestation mais nous-mêmes, anciens embryons, dont la mémoire cherche obscurément à renouer avec la vie intra-utérine. À propos de la vieillesse, il cite le magguid de Kosnitz : « en bordure de la vie », le vieillard est « en charge de scruter l’avenir ». On voudrait que les autorités chrétiennes soient capables d’une pareille humanité, d’une pareille justesse, produit sans doute d’un art de la discussion bien rodé :

Une des clés de cette sagesse sans pesanteur semble être ce que suggère le chapitre sur la lettre aleph. Cette lettre, à quoi ne correspond aucun son, figure en ouverture du Décalogue. C’est une annonce et non un contenu. Dieu donne le branle mais c’est ensuite l’homme qui parle. Le judaïsme est une parole humaine appelée par Dieu.

Ce livre contient aussi des éléments d’une polémique contre le christianisme. Une partie de cette controverse est défensive, sur le péché originel ou bien sur l’utilisation du personnage de Melchisédech dans l’épitre aux Hébreux. Ce n’est pas la plus convaincante. Certes la tentative, dans ladite lettre, de prouver la péremption du culte du Temple est laborieuse et peu convaincante, mais qu’Abraham ait, selon la Genèse, payé la dîme à un « roi de Salem, prêtre du Dieu Très-Haut » ne peut manquer d’évoquer une question immense : en même temps qu’Abraham, Dieu n’avait-il pas d’autres interlocuteurs ? Vers lesquels est allé Paul de Tarse ? Cependant, l’essentiel de l’interpellation aux chrétiens a pour point de départ l’épisode du Veau d’or. Si Aaron a accepté qu’on fonde une idole, c’est parce que le peuple voulait aimer son Dieu et qu’on ne peut pas aimer ce qu’on ne se représente pas : cela, on ne peut guère que le « craindre ». De là, on peut évidemment dériver une critique du besoin chrétien d’incarnation et de « présence réelle ». Les formules de Bernheim sont parfois approximatives (Jésus n’a pas été « quelqu’un qui se disait Dieu », dans le Christ les deux natures n’ont pas « fusionné », puisque le « monothélisme » est une hérésie) mais la précision de la théologie n’empêche pas que la spiritualité chrétienne soit souvent teintée d’idolâtrie ou même de magie. Il nous faut donc écouter Gilles Bernheim quand il nous met en garde contre la manière qu’ont les Églises et les fidèles de s’approprier le Dieu incarné.

Paul Thibaud

Voici quatre ou cinq ans, Éric Rommeluère publiait Les bouddhas naissent dans le feu1, un essai plein de fougue qu’il terminait sur ces lignes :

L’auteur mesurait-il la hardiesse du propos ? Et surtout, ses lecteurs pouvaient-ils en reconnaître tous les enjeux ?

Il est de bon ton désormais, surtout depuis l’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident d’Edward Said2, de démasquer « hindouisme », « bouddhisme » et autres « -ismes » comme autant d’abstractions réductrices, comme les créations artificielles du regard occidental (et colonial) sur l’Autre. Mise en garde certes salutaire. Mais il est ici question de bien autre chose. Enseignant bouddhiste dans la tradition zen, Éric Rommeluère anime en outre l’association « Un Zen occidental ». Ces deux termes désignent le double enjeu de ce nouvel essai. Il s’agit de rejoindre, dans sa radicale étrangeté, l’enseignement du Bouddha et, sans rien sacrifier de cette radicalité, d’en comprendre et d’en vivre la pertinence pour des Occidentaux de notre xxie siècle commençant.

La verdeur iconoclaste qui se donne libre cours chez bien des maîtres de l’école sino-japonaise du Chan/Zen est connue : « Si tu rencontres le Bouddha, tue-le ! » Sans surenchère verbale, mais aussi sans concession sur le fond, l’auteur situe leurs paroles extrêmes ou leurs comportements provocants dans l’éclairage du bouddhisme du « Grand Véhicule » ou – selon la traduction qu’il affectionne – du bouddhisme de la « Grandeur ». Ni religion ni système philosophique que nous pourrions surajouter dans un paysage culturel déjà bien encombré, l’enseignement du Bouddha requiert un « saut intérieur » : il invite à « un autre possible que le possible », il ouvre sur un absolu inconditionné (p. 97). Tout le reste est moyen ou « dispositif ».

Pour être contingents et toujours provisoires, les moyens ou les dispositifs n’en sont pas moins indispensables. Les bouddhistes occidentaux, ou les Occidentaux qui prennent refuge dans l’enseignement et la communauté du Bouddha, se trouvent donc devant un immense chantier. Ce n’est certes pas la première fois que le dharma s’apprête à franchir des frontières culturelles : en particulier, le passage de l’Inde à la sphère de civilisation chinoise en Extrême-Orient a requis des siècles de tâtonnements et de créativité aux plans linguistique, social, philosophique, rituel. La distance à franchir lors du passage vers l’Occident ne sera pas moindre, même si la fluidité sécrétée par les processus de mondialisation constitue peut-être un facteur favorable.

À la distance culturelle s’ajoute cette fois la tension, particulièrement forte dans l’Occident de la modernité avancée, entre l’autorité d’une tradition, quelle qu’elle soit, et les subjectivités jalouses de leur autonomie. Certaines lectures occidentales de textes bouddhiques n’y cherchent – et trouvent – qu’une proclamation de la souveraine autonomie du sujet. Or, comment « prendre refuge » – et à quoi bon ? – si l’on ne reconnaît « l’insuffisance d’être à soi-même son propre fondement » (p. 43) ? L’auteur fait cependant le pari qu’entre subjectivité et normativité, entre subjectivation d’une expérience qu’il ne craint pas cette fois d’appeler religieuse et régulation nécessaire des croyances, il n’y a pas de contradiction insurmontable. On peut les faire tenir ensemble. Mieux : on peut « les faire résonner » (p. 37).

Plus concrètement, entre la répétition littéraliste des commentaires en usage dans telle école et la soumission du dharma aux sentences de l’arbitr(air)e individuel, comment tracer un « chemin du milieu » ? L’auteur se démarque calmement mais fermement de tentatives qui aboutiraient à réduire l’enseignement du Bouddha à une éthique fonctionnelle ou à un ajustement thérapeutique. Il se méfie tout autant de démarches éclectiques visant à élaborer quelque synthèse rapide à partir d’éléments pêchés dans diverses branches ou écoles des bouddhismes asiatiques.

Il reste qu’une traduction ou une simple adaptation du message ne fera pas l’affaire. Une authentique réception occidentale exige un travail de réinterprétation en profondeur, un processus d’appropriation et d’incorporation :

La tâche qui s’impose est impressionnante. Pour en esquisser quelques grandes lignes, Éric Rommeluère s’inspire des réflexions herméneutiques d’un Paul Ricœur ou d’un David Tracy. Cela rappelle que d’autres traditions présentes sur la scène occidentale ont, avant le bouddhisme, tenté de négocier ce tournant délicat. Avec des fortunes diverses. Souhaitons qu’à leur tour elles puissent bientôt recueillir les expériences et les leçons d’une réinterprétation du dharma qui unirait fidélité à ses principes fondateurs et liberté dans le recours à ses enseignements.

Jacques Scheuer

Suzanne Taha Hussein, née Bresseau, à Lusigny-sur-Ouche en Côte-d’Or, nous livre ici les souvenirs de son mari, Taha Hussein, écrivain, essayiste, penseur égyptien, qui, pour son fils, est une magistrale et exemplaire illustration de ce que peut être « l’islam des Lumières » (p. 15).

Mais nous approchons, dans ce livre de souvenirs, de Taha Hussein au quotidien, avec son génie certes, mais également ses découragements, ses colères, ses indignations, son humour, sa tendresse, son amour sans faille pour celle qu’il a épousée contre toute attente en cette première partie du xxe siècle. Zina Weygand dit au début de sa postface que

De l’homme qu’elle décrit, Suzanne donne un résumé, quand, par comparaison avec Aboul Alâ Al-Maarrî, auquel Taha pouvait être identifié malgré les dix siècles qui les séparaient, d’autant qu’il était aveugle comme lui et qu’il lui avait consacré des travaux, elle voit Taha

C’est d’abord un homme aveugle, dont elle rappelle souvent combien il fut parfois méprisé, surtout avant d’être célèbre, combien il eut d’impatiences mais combien, aux côtés de Suzanne, il a fait de ce qu’il nomme son infériorité un tremplin. Quand il était ministre de l’Instruction publique, il était capable de parler quatre heures, devant les députés, citant sans se tromper une seule fois chiffres et références. La nuit qu’il habitait lui conférait une extraordinaire lucidité, une capacité à percevoir le fond des êtres, la justesse d’un discours, la valeur d’une amitié.

Ce premier trait de Taha, la cécité, est suivi d’un second : refusant un injuste destin, Taha Hussein apparaît comme singulièrement combatif face aux contrefaçons, aux hypocrisies, bref à toutes les veuleries humaines. Suzanne parle de sa dignité altière, car Taha, aussi bien physiquement qu’intellectuellement, était toujours droit et en imposait naturellement. Les exemples en sont nombreux, depuis son désir de démissionner des charges qu’il occupait plutôt que de céder sur ses idées, jusqu’à son attitude dans la controverse entourant son livre, De la poésie ante-islamique (1926). Ce livre voulait appliquer les méthodes modernes de la critique à des textes considérés comme quasi sacrés, et faisait craindre que le Coran lui-même ne serait pas épargné. Il provoqua des incompréhensions, mais surtout des calomnies, des injures, et même des menaces de mort. Taha fut atteint, mais comme le dit Suzanne :

Sa hardiesse de pensée se révèle également tout au long de son œuvre, qui croise les lumières occidentales avec celles de l’islam, la culture française et la richesse littéraire et philosophique égyptienne, l’Antiquité gréco-latine, mais aussi chrétienne, avec la tradition coranique. Son don d’expression, relevé par Suzanne comme un de ses traits caractéristiques, impressionnait tous ceux qui l’approchaient et qui pourtant n’étaient pas sans talent eux-mêmes, tel Gide, dont on découvre que le couple fut si proche, Massignon ou encore Cocteau. Enfin, Suzanne termine sa synthèse des qualités de son mari en citant sa liberté de pensée et de parole. Je cite ici, car il faut montrer l’humour de Taha, une anecdote. Quand des cheikhs lui demandent avec insistance comment il a pu épouser une étrangère et que l’un d’eux dit qu’il va faire passer « une loi qui exilerait tout Égyptien épousant une étrangère », il rétorque :

Suzanne le dit sans ambages, elle a choisi d’accompagner l’homme qu’elle aime et de faciliter le développement de ses talents. Mais ce serait une vue pourtant faussée, car le titre même dit l’indéfectible et brûlant amour qui les unissait. À toutes les pages, davantage encore que les qualités et les actes de Taha, c’est de leur relation qu’il s’agit. Le livre se hisse ainsi au niveau de ces grands récits qui, depuis Abélard et Héloïse jusqu’aux Grandes amitiés de Raïssa Maritain, nous mettent sous les yeux des couples où chacun est pour l’autre un continuel stimulant, un guide vers la grandeur, un partenaire plein d’intelligence et de tact. Taha Hussein déclare fréquemment que sans Suzanne il ne serait rien, mais cela est réciproque. Ainsi, comme l’affirme Suzanne, leur route en commun ne fut pas d’abord une quête de bonheur, et pourtant ils furent heureux ensemble, comme par surcroît. Ils se mirent en quête de ce qui leur était demandé, par tous ceux qui, séduits, attendaient un renouvellement de la pensée, un élan nouveau pour le monde de l’islam, une ouverture à tous et à toutes les cultures. Suzanne le comprit et le réalisa autant que Taha, mais toujours « avec » lui. Si bien que le livre nous révèle, même s’il semble se concentrer sur Taha, une femme à sa mesure.

Les lettres qu’ils s’adressèrent, car ils furent parfois séparés, notamment quand il se déplaçait dans des pays où Suzanne ne pouvait l’accompagner parce que chrétienne, forment une liasse qu’après la mort de Taha, Suzanne considéra avec une grande nostalgie. Il n’y a pas d’épisode de dispute, ni même de tension entre eux. Suzanne note seulement, ici ou là, combien Taha pouvait être sombre, ou même avoir des malaises, jusqu’à des syncopes, dont il sortait par la grâce de sa femme. Raconter les innombrables villes et pays visités, les randonnées à pied dans les Alpes ou les Pyrénées, les compositeurs et les œuvres musicales préférées, les livres lus, les dîners offerts et les rencontres, souvent vécues avec plaisir, des personnes de passage dans leurs différentes maisons, serait gâcher pour le lecteur le plaisir du texte de Suzanne, bien écrit parce que doucement passionné. Il ne faut pas s’attendre à un livre chronologique, comme un journal. Ce sont des souvenirs rassemblés par la mémoire prodigieuse de Suzanne, qui vont et viennent d’un lieu à un autre et d’un temps à un autre. Rappelons qu’elle commença à écrire son livre à soixante-dix-neuf ans. Certes, on suit un certain déroulement pendant une grande partie du livre, mais, une fois la mort de Taha survenue, le texte se reporte à certaines dates des années qui ont suivi pour faire surgir les souvenirs, très anciens ou plus récents. On se perd un peu, mais cette composition permet des évocations qu’un récit simplement chronologique aurait sans doute gommées.

Le livre évoque aussi ce qu’était l’Égypte dans cette première moitié du xxe siècle et les relations privilégiées qu’elle entretenait à l’époque avec la France. Taha Hussein y contribua beaucoup, mais le climat s’y prêtait. Les tensions existaient entre la culture islamique et l’Occident, mais la curiosité et l’enrichissement réciproques prédominaient, au moins chez ce que l’on nomme les élites, loin de l’opposition que nous connaissons aujourd’hui.

Zina Weygand et Bruno Ronfard ont véritablement réalisé l’édition critique du livre de Suzanne Taha Hussein. Celle-ci, en recueillant ses souvenirs, n’a pas eu le souci de tout dater, encore moins de donner des indications précises sur la multitude des personnes citées ou des lieux évoqués. Un appareil de notes remarquablement précises et abondantes permet au lecteur de situer les personnages et les événements. En outre ils ont ajouté une postface qui est de la même érudition et de la même exactitude. Je souligne combien la présentation de Suzanne elle-même et de sa biographie est précieuse pour faire ressortir celle qui s’efface devant son aimé et lui donner la dimension qu’elle avait. Le livre porte beaucoup sur Taha et la relation amoureuse entre lui et elle, mais c’est en tout premier lieu le livre de Suzanne.

Henri-Jacques Stiker

Publié après un roman – Crépuscule irlandais3 –, une pièce de théâtre – Haunted4 –, une biographie – Byron in Love5 – et avant la parution de mémoires, prévue pour 2013, ce recueil de nouvelles dessine une Irlande à la fois actuelle et imprégnée de son histoire tourmentée. Le prolifique auteur Edna O’Brien, dans un style ciselé et âpre, avec un vocabulaire précieux et parfois daté, raconte l’amour, l’exil, la violence, la pauvreté, la misère morale, la perte, tels que peuvent les ressentir ses héros irlandais, ancrés dans une réalité douloureuse et habités par la conscience lancinante de tout ce qui leur manque ou va leur échapper.

Edna O’Brien est née en 1930 à Tuamgraney, dans le comté de Clare, enfant unique d’une famille rigide, observant une pratique catholique rigoureuse et farouchement hostile à tout ce qui pourrait être vecteur de perversion, en particulier la littérature. Après avoir été élevée dans un couvent tenu par la congrégation des Sisters of Mercy, elle obtient un diplôme en pharmacie et, en 1954, s’enfuit à Londres pour épouser, contre la volonté de ses parents, un homme divorcé, l’écrivain irlando-tchèque Ernest Gébler, dont elle divorcera elle-même dix ans plus tard.

Lectrice dans la maison d’édition Huchinson, elle obtient une avance pour écrire un roman et publie en 1960 le premier tome d’une trilogie, The Country Girls6. Ces livres lui apportent une notoriété immédiate en Grande-Bretagne alors qu’en Irlande, interdits en raison de l’évocation de la vie dans une institution religieuse et de la sexualité des héroïnes, Baba et Kate, ils sont même brûlés dans son village natal en présence de sa mère et de prêtres.

Le succès ne se dément plus, quel que soit le genre abordé, qu’il s’agisse de romans qui reviennent sur l’Irlande de son enfance comme les Païens d’Irlande7, de textes sur de grandes figures littéraires (biographie de James Joyce8, pièce de théâtre inspirée des textes de Virginia Woolf9) ou de récits tirés de faits réels comme Tu ne tueras point10, la bataille judiciaire d’une jeune fille de quatorze ans violée qui veut se faire avorter.

Edna O’Brien s’inscrit dans la grande tradition de la nouvelle irlandaise qui, de Franck O’Connor à Colm Toibin en passant par John Banville, Anne Enright, Colum McCann ou Claire Keegan, raconte avec force et réalisme un pays déchiré par ses tensions, ses rêves et ses défaites.

Dans Saints et pécheurs, on retrouve des paramètres familiers, des portraits d’hommes et de femmes marqués par une histoire familiale heurtée, une éducation imprégnée de religion, une véritable carence affective, de lourdes difficultés économiques, une profonde incapacité à faire face à la réalité. Mais la puissance spécifique de ce recueil est de contenir à lui seul tout ce qui, au regard d’Edna O’Brien, représente l’âme irlandaise et, à travers une tonalité à la fois lyrique et contenue, de donner une épaisseur singulière et toujours renouvelée au paysage émotionnel.

Qu’elle détaille un moment clé (une rencontre vainement espérée avec un poète admiré), amplifie un sentiment (un coup de foudre), dissèque une situation (l’invitation à un goûter) ou raconte toute une existence (cinquante années d’un travailleur émigré misérable), Edna O’Brien insuffle au récit une mélancolie faite de résignation et de lassitude. Écrits à la première ou troisième personne du singulier, sous forme de monologue, de dialogue, d’interpellation ou de commentaires, ces fragments de vie résonnent comme autant d’appels à un regard indulgent sur des êtres meurtris, impuissants à infléchir les événements qui les affectent et recroquevillés dans un quotidien pesant.

Chacun de ces courts textes (d’une douzaine à une trentaine de pages), nonobstant la période où il s’inscrit, la classe sociale qu’il évoque, le lieu où il se déroule ou la culture sous-jacente, fait résonner le caractère souvent tragique d’une destinée irlandaise et en symbolise une dimension particulière.

Le contexte est toujours minutieusement décrit : quartiers de Londres et pubs où les travailleurs émigrés irlandais se regroupent, métiers exercés et solidarités réelles ou fictives qui en découlent, activités traditionnelles dans les fermes, campagnes ou petits villages. Les allusions à la terre irlandaise prennent des formes plurielles, lieux géographiquement situés, noms typiques, paysages détaillés, couleurs, recettes, tenues vestimentaires, rappel de chants ou de légendes. Le recours à des expressions désuètes, à des mots dans leur acception première, donne aux récits une forme d’intemporalité qui magnifie la précision des situations évoquées. Les renvois à d’autres textes, la reprise de certains personnages, les références biographiques intensifient le sentiment d’appartenance à une même grande famille, ravagée par la solitude et l’abandon.

Edna O’Brien raconte la pauvreté : elle revient sur la crise économique qui secoue à nouveau l’Irlande, surnommée un temps le tigre celtique, évoque les conditions de vie misérables qui frappent les Irlandais venus il y a près d’un demi-siècle creuser des tranchées dans Londres et souligne le décalage matériel et moral entre les nantis orgueilleux et les laissés-pour-compte innocents.

La violence des luttes idéologiques et les conséquences des engagements politiques rejaillissent dans le récit d’un militant assassiné dès sa sortie de prison ou dans l’évocation des atrocités, assassinats et viols commis dans un pays que l’auteur ne se résout pas à nommer. La sexualité, réprimée ou sublimée, est soulignée à travers le leurre que représente l’attente de l’amour, l’émoi d’un désir ou la soumission de ces femmes écrasées qui restent impuissantes face aux beuveries et aux tromperies des hommes, attendant vainement qu’ils se ressaisissent.

Le poids douloureux de l’exil, non pas tant géographique qu’intérieur, ronge l’émigré, qu’il retourne dans son pays natal sans y retrouver sa place ou qu’il erre dans un environnement inconnu. Les mêmes forces de coercition jouent et contribuent à l’enfermement dans des querelles familiales, des contraintes religieuses ou des rivalités sociales. Le lien à la mère, facteur de répression et d’innocence, décuple la résonance d’un sentiment de perte.

Edna O’Brien, contrairement à ce que pourrait suggérer le titre du recueil, Saints et pécheurs, ne juge en rien ses personnages. Elle conclut toutes ses nouvelles par quelques lignes qui s’apparentent à la morale d’une fable et parlent d’oubli et de blessures. Les Irlandais d’Edna O’Brien ont le cœur brisé parce qu’ils ne parviennent plus à se souvenir de ce qui leur était cher, des êtres qu’ils aimaient ou des rêves qui les habitaient. Ils ne sont pas dans le regret ou la rébellion, mais dans la passivité ou le renoncement. L’écrivain sait ne rien pouvoir pour eux, si ce n’est tenter avec des mots d’être au plus près de leur vérité et faire partager son empathie au lecteur.

Sylvie Bressler

Ce livre raconte l’histoire américaine du « conteneur », et plus particulièrement le rôle joué par un camionneur, Malcolm Mac Lean, qui a eu l’idée de faire transporter, en avril 1956, 58 boîtes en métal dans un bateau qui reliait Newark à Houston. Mac Lean avait compris que la boîte (the Box) ne correspondait pas à un type de transport parmi d’autres (maritime, ferroviaire ou routier) puisqu’elle avait pour spécificité de faire le lien entre tous les types de transport. Depuis, le conteneur est le symbole d’un univers de transports interconnecté et à plusieurs vitesses où les flux ne sont plus ralentis par des temps d’arrêt, et où le conteneur permet d’éviter les stockages inutiles. Ce que traduit la formule qui caractérise aujourd’hui tous les grands ports de conteneurs de la planète : « Flux tendu, stock zéro. » Le livre, qui se focalise sur les États-Unis, souligne également la réussite de Singapour (aujourd’hui le plus grand port de conteneurs du monde) et rappelle la limite « asiatique » de la taille d’un porte-conteneurs (le Malaccamax correspond à la taille limite d’un bâtiment pouvant franchir le célèbre détroit de Malacca qui relie la Malaisie à l’Indonésie : 402 mètres de long sur presque 58 mètres de large). Mais l’histoire américaine est instructive sur les capacités d’anticipation du marché comme des États : les responsables du port de New York chargés de sa rénovation, tout comme les agents de l’État ou les acteurs du marché, ont multiplié les erreurs et n’ont pas envisagé le rôle décisif du conteneur et la révolution technique qu’il représentait en voulant le réduire à un type de transport aux dépens des autres. Reste un aspect du conteneur qui n’est pas ici pris en compte : l’esthétique du conteneur, devenu autant un objet de fascination pour les designers qu’une solution pas toujours convaincante au mal-logement étudiant dans des villes comme Amsterdam ou Le Havre.

O. M.

Alors que les printemps arabes ont mis en avant le rôle du web et l’importance des réseaux sociaux dans le déclenchement des mouvements de révolte contre des pouvoirs répressifs, il est apparu que les États cherchaient simultanément à contrôler les hackers et internautes en tous genres. Cela vaut pour l’Égypte, la Syrie, l’Iran, mais aussi pour la Chine, qui est un régime désireux de contrôler toutes les formes de contestation et de dissidence. L’originalité de l’ouvrage de Séverine Arsène réside dans l’analyse de la pluralité des formes d’expressions possibles des réseaux sociaux et de leur contribution à la formation d’espaces publics inédits. Ce qui la conduit à distinguer, dans les deux derniers chapitres de son ouvrage, les plus novateurs, ce qu’elle nomme d’une part « les postures diverses de la prise de parole » (la circulation silencieuse des causes politiques, l’acquiescement comme chambre de résonance, le rôle charnière des porteurs de cause) et « la gouvernance chinoise de l’opinion publique » (l’avènement d’une opinion publique restreinte, l’opinion publique au service de la gouvernance, l’opinion publique comme enjeu de pouvoir). C’est donc bien, dans le cas de la Chine, une transformation complexe et polymorphe de l’opinion pu blique et de gouvernance qui est mise en œuvre du fait de la confrontation de l’État et du web.

O. M.

Édifiée entre 1163 et 1250, Notre-Dame de Paris compte parmi les constructions les plus anciennes d’Europe. Mais le touriste qui admire la cathédrale ignore le plus souvent qu’elle a été restaurée entre 1843 et 1864 par Eugène Viollet-le-Duc et J.-B. Lassus mais aussi que la plupart des gargouilles qu’il voit depuis le parvis n’en sont pas : l’une des plus connues, « le démon cornu et ailé », n’est pas une gargouille, puisqu’elle est dépourvue de tuyau de descente d’eau. Si les cinquante-quatre chimères imaginées par les architectes renvoient pour la plupart à des figures de bêtes féroces, d’oiseaux, de démons, elles peuvent également présenter un « juif errant alchimiste ». Ces chimères, qui contribuent à rendre visible l’imaginaire médiéval du XIXe siècle, évoquent la violence politique, le racisme, la peur des maladies sexuelles, l’eugénisme, l’homophobie, les classes dangereuses, l’antisémitisme, etc., autant de maux qui affecteront le XXe siècle. Ce livre surprenant, qui parle du Moyen Âge et attire l’attention sur la permanence du gothique (aujourd’hui encore omniprésent dans les représentations adolescentes) est composé de deux séquences : la première évoque « les monstres de la restauration » de Notre-Dame. Des monstres divers : monstres de la raison, du sexe (Freud adorait se promener dans les hauteurs de Notre-Dame), de la pierre, du romantisme au sens de Hugo ou de Michelet, de la Race, de la Révolution. La seconde séquence met en scène « les monstres de la reproduction », ceux que l’on va retrouver dans la photographie, la littérature ou le cinéma avec Armageddon en 1998. L’historien Michaël Camille réussit ici l’exploit d’évoquer, grâce aux chimères/gargouilles de Notre-Dame, le chassé-croisé temporel entre le XIXe siècle, le Moyen Âge et l’époque contemporaine.

O. M.

On connaît les remarquables commentaires de Martin Scorsese sur l’histoire des cinémas italien et américain au XXe siècle. On a eu l’occasion de lire des entretiens substantiels avec lui mais c’est la première fois qu’un ouvrage lui donne l’occasion d’une interrogation au long cours et en profondeur sur son propre parcours cinématographique. Même si l’entretien n’est pas conduit ici par un cinéaste, il est difficile de ne pas penser à la conversation conduite par François Truffaut avec Alfred Hitchcock. Les commentaires de ses propres œuvres sont autant de séquences qui permettent à Martin Scorsese de valoriser ses films les plus inattendus comme Kundun, After Hours, À tombeau ouvert ou l’énigmatique et récent Shutter Island plutôt que des films violents « à la Scorsese » comme Nerfs à vif ou Casino. Mais, d’un film à l’autre, un même état d’esprit rappelle qu’on a affaire à un auteur, à un « moraliste » qui s’enfonce dans un univers nocturne qui n’est pas toujours celui du rêve : « Il n’y aura jamais, écrit Richard Schickel, un “triomphe de l’esprit humain” dans un film de Scorsese. Il est trop intelligent pour ça. Et trop foncièrement moraliste. Ce qui me frappe le plus dans ses films, c’est non seulement qu’ils sont dérangeants, mais qu’ils demeurent généralement en suspens. Si tous parviennent à une conclusion narrative définitive, ils n’en restent pas moins ouverts. Ils vous laissent dans l’indécision, incapables de déterminer ce qu’il en adviendra des survivants. »

O. M.

La critique génétique a pris son essor dans les années 1980, portée par le désir de sortir d’une vision du « texte » pur et achevé, et aidée par l’essor des nouvelles technologies. La reconstruction de la « genèse » d’un texte à partir des carnets, brouillons, manuscrits d’un auteur permet de sortir d’une perspective fermée qui consiste à voir la version publiée d’une œuvre comme son alpha et son oméga. Elle refait de la littérature un travail, un labeur, plutôt qu’un fiat miraculeux par lequel le texte « advient ». Il y a des risques, bien sûr, dans une telle approche, comme dans toute perspective critique : vouloir systématiser à outrance le processus de création, empêcher toute interprétation du texte en refusant son aspect définitif, ou au contraire céder à la téléologie en considérant l’avant-texte comme une progression inéluctable vers le « produit fini » que constitue le livre publié. Cet ouvrage permet en tout cas au lecteur de découvrir une branche très active de la critique littéraire, ainsi que les débats qu’elle suscite.

A. B.

Près de la revue Esprit, dont les locaux se trouvent rue Saint-Martin dans le 3e arrondissement de Paris, la station de métro Arts et métiers, rénovée par l’un des auteurs de ce Guide des cités, est considérée, tout comme la station Porte de Hal à Bruxelles, comme l’une des entrées possibles dans l’univers des cités obscures qui est celui de ces deux créateurs de bandes dessinées. Cet univers est celui que Schuiten et Peeters dessinent et arpentent depuis des décennies dans leurs créations composées entre autres de textes et de dessins : en archivistes, arpenteurs anthropologues et cartographes, ils indiquent grâce à ce guide ce que signifie la civilisation inconnue qu’ils découvrent avec nous et invitent à mieux en comprendre l’esprit tout en rappelant la généalogie de ces villes : Mylos, Pârhi, Blossfeldt, Brüssel… Ces villes ne sont donc pas invisibles, au sens d’Italo Calvino, puisque nous en avons des dessins et que ce guide donne envie de s’aventurer dans un monde qui peut commencer dans une station de métro.

O. M.

Le botulien Jacques Gaillard nous livre son édition de la correspondance du philosophe avec lui-même. Botul, dans les années 1939-1940, décide en effet de dépasser l’aporie du dialogue intérieur en le matérialisant par des lettres qu’il s’envoie, ce qui lui offre par ailleurs la possibilité de nouer des relations fort agréables avec sa factrice. Inspiré par le grand Jean-Paul Sartre, qui s’ennuie au front en envoyant des sondes météo, Botul s’interroge sur le trou, et nous livre ses expérimentations (dans le domaine du sexe et de la plomberie) et ses réflexions sur cette question essentielle, atteignant des conclusions inespérées sans jamais céder à la complaisance. Car Botul est sans cesse habité par le doute, ce qui sied bien à un « trou pensant » ; tant que ce doute ne s’étend pas à sa propre existence (dont la réalité a récemment été validée par un éminent philosophe, ce qui explique la dédicace du livre : « Merci Bernard ! »), le monde de la philosophie est sauvé !

A. B.

COMMENTAIRE ET LA SOCIOLOGIE : DE BAECHLER À BADIOU – Cette revue créée par J.-C. Casanova dans le sillage de Raymond Aron, l’un des introducteurs de la sociologie allemande en France, se devait de publier un ensemble sur les évolutions récentes de la sociologie. Répondent à cette enquête préfacée par Raymond Boudon des aroniens et des moins aroniens : Jean Baechler, François Dubet, Pierre Grémion, Jacques Lautman, Wolf Lepenies, Helga Nowotny, Jean-Claude Passeron, Luca Ricolfi, Dominique Schnapper, Alain Touraine… Hors enquête et à distance, on pourra lire également un entretien datant de 1965 de Raymond Aron avec le jeune Alain Badiou (comme quoi tout arrive !). Par ailleurs, on pourra se reporter à un article de Marie Mendras qui revient sur la Russie vingt ans après 1989 et à un dossier sur la protection sociale.

LA NAISSANCE DE LA REVUE CIVIQUE – Créer une revue par les temps qui courent est courageux. On ne peut que saluer le travail déjà effectué (six numéros à son actif depuis deux ans) par le journaliste Jean-Philippe Moinet, qui veut faire de La Revue civique un lien entre les acteurs (médiatiques, politiques…), les citoyens mais aussi avec les entreprises. Si la revue, qui mise pour l’instant uniquement sur l’écrit, doit inventer son modèle économique, elle prouve que la revue est une production qui fait encore autorité et sens (La Revue civique : 12, avenue Kleber, 75016, Paris, infos@revuecivique.eu).

DES « IDENTITÉS À LA DÉRIVE » VUES DE MARSEILLE – Animé depuis plusieurs années par Spyros Theodorou, la collection « Savoirs à l’œuvre » publie des conférences prononcées tout au long de l’année à Marseille dans le cadre d’un cycle qu’il anime. Le dernier ouvrage collectif publié par les éditions Parenthèses présente le cycle consacré aux « Identité à la dérive » : « à la dérive », au sens où l’identité est de moins en moins envisagée sur un mode universaliste, sans pour autant sombrer automatiquement dans le communautarisme. Sont intervenus entre autres Michel Wieviorka, Vincent Descombes, Jacques Sémelin, Jean-Michel Besnier, Georges Vigarello, Patrick Weil, Philippe Descola, Pierre Hassner, Justin Vaïsse, Romain Bertrand, Jean-François Bayart…

CRÉATION DES CAHIERS FERNAND DUMONT – Proche de la revue Esprit, Fernand Dumont, insuffisamment connu en France, a fondé un projet d’anthropologie originale qui a dépassé les frontières du Québec. Les Cahiers Fernand Dumont qui vont lui être consacrés donnent l’occasion de se familiariser avec cette pensée originale et rigoureuse. Sur les traces de Fernand Dumont, première livraison des Cahiers, comporte un dossier sur sa réception en France et un entretien avec son ami Georges Balandier, Les Cahiers Fernand Dumont. Pour l’avenir de la mémoire, Saint-Laurent (Québec), Fides, automne 2011, no 1 (cahiers.dumont@uqtr.ca).

QUELLE LUTTE DES PLACES ? – Auteur de l’éclairant De la lutte des classes à la lutte des places publié chez Grasset, Michel Lussault précise dans cet article ce qu’il entend par cette « lutte des places » dans la revue en ligne Raison publique, basée à Lyon (www.raison-publique.fr/article491.html). L’occasion lui en est fournie par les récentes occupations américaines – du type “Occupy”, “We are the 99%” – et plus concrètement par celle de Zuccotti Park, situé à New York à proximité de Wall Street, qu’il s’efforce de distinguer à la fois des occupations européennes organisées dans l’esprit du mouvement des « indignés », et des occupations de places liées aux divers printemps arabes, dont celle de la place Tahrir a été la plus médiatisée. Cette comparaison lui permet de voir dans ces occupations de places « à l’américaine » une version spatiale de la politique non représentative qui n’est pas sans faire écho, selon lui, à la pensée politique d’Hannah Arendt : « L’activité principale des occupants, tout à leur préoccupation de faire vivre au jour le jour leur campement jasant, me semble donc être de redonner à la politique ses espaces ordinaires, de retrouver les arènes concrètes du débat, où l’on peut éprouver physiquement sa relation à autrui, faire entendre dans des discussions situées, en une unité de temps et de lieu propice à l’échange comme à la dispute, la pluralité des conceptions de la convivialité. Au vrai, c’est à se demander si ces occupations ne nous parlent pas d’abord d’habitation humaine de la planète. Comment habiter collectivement ce monde, telle est la question de ces occupations. »

Sur notre site internet, nous proposons un ensemble de textes à relire en cette année anniversaire de la fin de la guerre d’Algérie. Un guide de lecture permet de retrouver à la fois les articles les plus marquants publiés à l’époque dans la revue pour interpeller l’opinion sur « les événements » et une sélection de nombreux articles parus depuis, tant sur l’évolution de la situation algérienne que sur les résonances de cette guerre dans la mémoire hexagonale (www.esprit.presse.fr).

Notre prochain numéro sera consacré à un dossier spécial sur la philosophie française contemporaine. Il s’agira de décrire les conditions institutionnelles de la pensée philosophique aujourd’hui (lycée, université, recherche, édition…), de retracer les grands débats qui organisent les courants philosophiques, de comprendre comment se font la diffusion et la réception des idées dans un public plus large et de repérer les grands chantiers intellectuels ouverts. En dehors des cercles de spécialistes et du travail académique, la philosophie apporte-t-elle quelque chose au débat public ?

Par la suite, le retour des tensions du côté de l’Iran retiendra notre attention, les difficultés des pays endettés comme le Portugal, la situation de notre système de santé, la diffusion de la culture de l’évaluation.