Qu'est-ce qu'une révolution ? Réflexions sur la portée des années 1989-1990

Pour comprendre la portée des ruptures qui ont eu lieu en 1989, il est souhaitable de les replacer dans un contexte historique plus large dont les révolutions française et américaine (elles-mêmes inscrites dans un mouvement plus général décrit par R. R. Palmer dans l’Âge des révolutions démocratiques) constituent le point de départ. Les espérances politiques nées de ces révolutions démocratiques n’ont abouti ni en France, ni aux États-Unis, et encore moins ailleurs. En effet, les deux siècles suivants ont vu l’apparition – et à vrai dire le succès tout relatif – de plusieurs formes d’antipolitique.

Avant de poursuivre, il convient de préciser que, par ce concept, je ne me réfère pas à ce que nombre de dissidents d’Europe centrale et orientale entendaient par ce terme, ni à l’opposition de la société contre l’État totalitaire. Il ne s’agit pas non plus de la tentative de créer une société civile autonome désavouant l’État, ou de la recherche existentialiste de ce que V. Havel appelait « vivre dans la vérité ». Ce que je désigne par ce terme est une tendance historique persistante et globale qui permet de comprendre que ces mouvements dissidents, aussi paradoxal que cela puisse paraître, renfermaient bel et bien une force politique déterminante dans la chute des totalitarismes résiduels.

L’antipolitique trouve sa source dans la naissance même de la pensée politique. Platon, qui écrivait après la défaite d’Athènes suivie de la restauration de la démocratie incertaine qui condamnera Socrate à mort, s’y livrait déjà. Selon Platon, la cité juste doit être gouvernée par des philosophes-rois, serviteurs altruistes de la vérité, dont l’autorité rend superflue, voire nuisible la participation des citoyens. En réaction à cette philosophie antipolitique de Platon, Aristote reconnaît le rôle du particulier, de la diversité et de la différence dans la construction d’une cité (polis) composée d’êtres finis qui vivent ensemble non seulement pour assurer la survie de l’espèce mais aussi pour « bien vivre ». Si le conflit entre ces deux visions du politique caractérise l’histoire de la pensée politique depuis ses débuts, il prend tout son sens à l’époque moderne, qui voit la conception téléologique du monde changer en une conception historique et progressiste.

Les formes contemporaines d’antipolitique qui nous intéressent ne se définissaient pas elles-mêmes comme telles. Bien au contraire, le libéralisme économique, le conservatisme et le socialisme, pour ne citer qu’eux, se concevaient comme le moyen d’accomplir la justice et le « bien vivre », objectifs traditionnels du politique. Fondés sur une idéologie nécessitant un programme et le soutien de divers intérêts politiques et sociaux, ces mouvements ont pu mener à bien certains de leurs projets dans un monde dont la stabilité, certes relative, reposait sur leur rivalité (y compris leur opposition aux tenants du pouvoir absolu de l’État) – stabilité qui devait prendre fin avec l’explosion qui a secoué le monde en 1914.

Seule la confiscation impitoyable du pouvoir par les régimes totalitaires a permis de reconnaître les fondements contradictoires de l’antipolitique. Les totalitarismes nazi et bolchévique prétendaient incarner une valeur ultime dont l’aboutissement confirmerait l’inutilité du débat politique ou de la participation individuelle. Ces totalitarismes, à travers leurs vicissitudes, ne toléraient l’activité politique que si elle était dirigée contre les ennemis de leur pouvoir absolu. Ainsi, les militants étaient, pour reprendre l’expression de Harold Rosenberg, « des intellectuels qui ne pensaient pas ». Ils ne pensaient pas parce qu’il suffisait de consulter la ligne politique du parti pour distinguer le vrai du faux. En raison de la négation du « particulier » et de l’« ambiguïté », penser était devenu inutile. Les militants totalitaires s’étaient ainsi privés de leur autonomie au sens littéral du terme : la capacité d’un individu, ou d’une communauté, à se doter de lois propres. Cette autonomie constitue pourtant l’essence même de la politique démocratique.

Je ne cherche pas à assimiler les mouvements qui ont dominé la vie politique occidentale pendant les deux siècles qui suivirent les révolutions démocratiques au totalitarisme. Ce que je veux dire, c’est que le totalitarisme a radicalisé le caractère antipolitique de la pensée qui émergeait à la suite des révolutions démocratiques, parce que ses partisans n’ont pas su comprendre ni accepter les incertitudes politiques, l’instabilité et les conflits inhérents à la vie politique, sociale et démocratique. Le libéralisme économique, le conservatisme ou encore le socialisme (pour rester dans ces tendances générales) avaient certes tenté de réintroduire des principes de certitude, de stabilité et d’harmonie dans le monde postrévolutionnaire. Mais le totalitarisme, moins idéaliste et plus intolérant à l’ambiguïté, a fait un pas de plus vers l’antipolitique en refusant tout simplement de comprendre le monde, sous prétexte qu’il fallait avant tout le changer.

De ce point de vue, les événements de 1989 ont permis de revenir aux fondements mêmes des révolutions démocratiques, à travers les efforts pour créer une vie politique libre – en Europe de l’Ouest dont les démocraties restaient sourdes aux hypothèses antipolitiques et dans les pays de l’ancien bloc communiste. Le fait que le totalitarisme – certes revu et corrigé, voire pacifié et réduit à des incantations stéréotypées – n’ait pas été mis en échec par l’extérieur mais ait succombé à ses propres contradictions aurait pu être interprété comme une sorte de « vengeance du politique », un retour du refoulé. Quelles qu’en soient les raisons, sans doute nombreuses, ce ne fut pas le cas. L’indifférence à ce nouveau potentiel politique s’explique à mon sens par le déclin de notre capacité à formuler une pensée politique au cours des deux siècles de domination antipolitique. Comment expliquer ce déclin et l’hégémonie de l’antipolitique ? Pourquoi les acteurs de l’Est se sont-ils satisfaits de la fin d’un régime vieilli sans avoir imaginé les caractéristiques de leur nouvelle vie politique ? Autant de questions essentielles pour comprendre l’étrange passivité de l’Occident face à l’effondrement du communisme – effondrement qui n’a guère eu plus d’écho que la chute imperceptible d’un arbre au beau milieu d’une forêt.

Appréhender les bouleversements des années 1989-1990 nécessite de définir le caractère « révolutionnaire » des révolutions française et américaine. Après tout, l’histoire avait déjà connu de nombreux changements de dirigeants ou de régimes par le passé. Les événements de 1689, que les Britanniques appellent « Révolution glorieuse », ont d’ailleurs servi de modèle aux artisans des révolutions française et américaine. Cela dit, la Déclaration des droits, aboutissement du changement de régime en Angleterre, se bornait à définir les droits du Parlement. Dans le cas de la France et des États-Unis, on a assisté à une radicalisation du concept de droit. Ces révolutions furent l’expression d’un mode de vie et de pensée résolument « moderne », débarrassée de toute référence à la transcendance de Dieu (et aux dirigeants de droit divin, qu’il s’agisse de monarques ou de parlements) ou à celle de la Nature (et au déterminisme de ses lois objectives et inflexibles). Le droit naturel, dans son acception moderne, prend une dimension subjective fondée sur la nature humaine et sert à dicter les normes qui guident l’homme dans ses rapports sociaux. Les Déclarations des deux révolutions se sont appuyées sur ce que Jefferson a appelé des « vérités évidentes » considérées comme immanentes au monde. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen s’inspire également du droit naturel en affirmant que « l’ignorance, l’oubli ou le mépris des droits de l’homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements ». Pourtant, bien que ces droits soient considérés comme immanents à la société, il y a bel et bien un écart entre le droit naturel et les lois positives édictées par l’État pour en assurer le respect. C’est précisément à partir de cette dichotomie que naît la possibilité de la critique sociale et que résident les fondements de la politique démocratique. C’est aussi l’étincelle qui enflamme le cœur et l’esprit des révolutionnaires, ouvrant la voie à des conséquences inattendues.

Les obstacles à l’accomplissement du droit naturel se sont imposés aux artisans de la révolution de manière prégnante dans le cas de la France1, en dépit de la proclamation de l’égalité politique et de l’abolition du régime féodal dans la nuit du 4 août 1789. En effet, la réalité ne se soumettait guère à la rhétorique révolutionnaire. Il devint évident que seul l’exercice du pouvoir de l’État pouvait garantir la réalisation du droit naturel et des libertés individuelles. Cela parut même inexorable suite aux radicalisations successives qui virent le pouvoir de l’État augmenter en raison de la résistance croissante de la société à son projet égalitaire. Ce volontarisme révolutionnaire déboucha sur la Terreur, qui trouva ses détracteurs parmi les « indulgents » et les « indifférents », accusés d’encourager « objectivement » les ennemis de leur cause. Au paroxysme de son pouvoir, Robespierre justifia sa politique dans son discours sur les Principes de la moralité politique. D’après lui, pour bâtir une « vraie démocratie », l’égalité doit régner. C’est la condition pour que la « vertu » du peuple, débarrassé des forces de la contre-révolution, puisse s’exercer librement. Ainsi, le système révolutionnaire de Robespierre devait allier « la vertu, sans laquelle la terreur est funeste, et la terreur, sans laquelle la vertu est impuissante ». Prémoderne dans sa référence aux vertus classiques, il exposait avec audace une tout autre réalité des révolutions modernes. Les révolutionnaires prétendaient incarner une forme de « vertu » et avoir accès à une « vérité ». Leur recours à la force s’apparente à celui de l’« accoucheur » ou du « serviteur altruiste » qui aide la société à devenir ce qu’elle est vraiment ou ce qu’elle devrait être. Dans leur tentative extrême de sauver le principe de la révolution, les révolutionnaires mirent fin à sa réalité démocratique : la critique devint l’opposition, la passivité une menace, le politique se résuma bientôt à l’exercice pur du pouvoir.

Par rapport aux événements qui nous intéressent, la Révolution française constitue le premier stade du développement de l’antipolitique. La poussée « révolutionnaire », fondée sur l’autonomie – définie comme le moyen et la fin du politique – et la négation de normes transcendantes régissant la société civile, devait ouvrir la voie à la liberté démocratique. Mais autonomie et anarchie semblaient aller de pair. La prise de conscience des jacobins – seul l’exercice du pouvoir de l’État pouvait renverser les hiérarchies sociales –, associée à leur implacable vertu, rendit manifeste leur objectif, à savoir la fin de toute distinction entre l’État et la société civile. Paradoxalement, éradiquer cette distinction impliquait que l’État devienne plus fort. L’accomplissement de la politique jacobine devait en d’autres termes éliminer le besoin du politique.

Ne tenons pas Robespierre ni ses partisans pour responsables. Leur reprocher de s’être éloignés de « l’esprit » de la révolution ne le ferait pas renaître. D’ailleurs, avant même que les jacobins ne prennent le pouvoir, les révolutionnaires avaient cherché à éradiquer les organes intermédiaires du pouvoir grâce auxquels les individus pouvaient exprimer leur particularité dans le respect de la diversité et protéger leur vie privée. De toutes les mesures révolutionnaires préjacobines, dont celles visant à priver l’Église de son indépendance, la plus connue fut la loi Le Chapelier qui, dès 1791, interdit toute forme d’organisation ouvrière. D’un point de vue philosophique, une fois réalisée la loi naturelle, le caractère universel du nouvel ordre politico-social exclurait et rendrait superflue toute forme de distinction. Dans sa traduction politique, l’accomplissement de la loi naturelle vise à gommer toute distinction entre la société civile et l’État. Les théories politiques autonomes et l’action politique n’ont donc plus lieu d’exister. C’est la naissance de l’idéal (ou du cauchemar) antipolitique. L’héritage des années 1789 et 1793, loin d’être la création d’une démocratie républicaine qui devait combiner les bienfaits de l’égalité politique et la force innovatrice des libertés individuelles, s’est résumé à la quête d’une république démocratique dans laquelle égalité sociale et liberté politique se confondaient.

Comment expliquer la pérennité de cet idéal révolutionnaire que constitue la création d’une république démocratique ? Les partis de gauche évoquent l’influence du jacobinisme – hanté par ses ennemis thermidoriens, réels ou fictifs – sur l’imaginaire antipolitique des deux siècles suivants. En France, la recherche de cet idéal s’est de nouveau manifestée en 1830, de février à juin 1848 puis en 1871 avec la Commune de Paris. « L’esprit » de la révolution qui triompha finalement en Russie en 1917 est demeuré intact en dépit de la dictature soviétique. Les détracteurs du totalitarisme furent peu nombreux et l’opposition, notamment de Trotski, se concentra sur la déviation « stalinienne » plutôt que sur les fondements de l’esprit révolutionnaire. Cela dit, ceux qui ont continué de croire en cet idéal ne méritent pas nécessairement l’étiquette de « partisans du totalitarisme », accusation qui relèverait davantage de la morale que du politique. Il semble plus juste de décrire leur engagement simplement comme antipolitique. La politique de la terreur de Robespierre n’était pas totalitaire car sa vision de la révolution était circonscrite au concept prémoderne des vertus classiques. La politique totalitaire n’admet, quant à elle, aucune limite.

Il ne s’agit pas ici de définir pour de bon le concept de totalitarisme, de se demander si l’Urss a toujours été totalitaire ou encore de s’interroger sur la portée de la détente amorcée en 1956 ou sur la plausibilité du projet libéral-communiste de Gorbatchev. Je ne cherche pas non plus à décrire le système politique et l’histoire des pays signataires du pacte de Varsovie. Je souhaite simplement souligner la nature antipolitique des États membres de l’ex-bloc communiste (notamment l’Urss) dont l’objectif était de créer, pour leurs citoyens et en leur nom, une république démocratique. Ce projet, traditionnellement associé aux partis politiques de gauche, est en réalité commun à toutes les formes d’antipolitique modernes, comme l’ont montré les critiques du totalitarisme. L’antipolitique, compris comme la tentative de gommer la distinction entre la société civile et l’État, le désir de faire fusionner le particulier et l’universel et de fondre l’individu dans la société, n’est pas l’apanage des politiques de gauche.

En effet, les années 1780 et 1790 ont vu la montée de deux courants antipolitiques qui existent toujours. Le premier trouve sa source dans les théories d’Adam Smith, exposées dans la Richesse des nations, paru en 1776 (année de la Déclaration d’indépendance américaine). Son analyse des nouveaux rapports socio-économiques, suite à la fin du système féodal et du mercantilisme, marque le point de départ de l’économie politique. L’ancien professeur de philosophie morale ne cherchait certes pas à remplacer la politique par l’économie. Mais, dans une société moderne, où les normes et les valeurs trouvent leur source dans les interactions sociales, on peut considérer que sa théorie tend vers une forme d’antipolitique d’ordre économique. S’il reconnaissait l’impact négatif de la division du travail et comprenait que les mécanismes du capitalisme favorisaient le maintien des bas salaires, sa foi dans la loi du marché domina les « sentiments moraux » qu’il avait décrits dans son premier livre qu’il révisa jusqu’à la fin de sa vie2. À ses yeux, ni la moralité ni la politique ne peuvent assurer la juste distribution de la richesse, fondement de la puissance d’une nation. Seule la loi du marché peut aboutir à l’intérêt général, émanation de la volonté collective, dissimulée sous le fatras des intérêts particuliers. Ainsi, le libéralisme économique de Smith constitue une forme d’antipolitique semblable à celle des révolutionnaires modernes qui œuvraient pour le retour de l’unité face à la diversité et l’éradication de toute distinction entre État et société.

La Révolution française donna naissance à un second courant antipolitique, à savoir le conservatisme. Cette pensée n’a pu se développer qu’à l’époque moderne, lorsque le droit naturel subjectif remplaça le droit naturel classique (ou chrétien) selon lequel il existait une source externe de légitimité politique. L’obligation politique devait désormais trouver ses normes et ses sources au sein de la société. Contrairement aux jacobins, qui rêvaient de revenir aux vertus classiques, Edmund Burke3 se tourna vers un passé dont la sagesse perdurait bel et bien quoi qu’en disent les esprits modernes4. Il condamna les révolutionnaires pour leur foi aveugle en la raison abstraite. Qui était donc cet « homme » dont on proclamait les droits ? Pourquoi adorer une abstraction ? Quant à l’État, utilisé par les révolutionnaires comme un instrument pour arriver à leurs propres fins, Burke pense qu’il préexiste à l’individu car il n’est pas le résultat d’un contrat, comme ceux régulant le commerce du thé ou des épices, mais la condition préalable à ces affaires privées. Plus généralement, Burke considère les abstractions philosophiques des révolutionnaires comme un refus de la complexité alors même que celle-ci initie l’homme à l’exercice de son jugement, le prévient contre les raccourcis faciles et impose des limites au volontarisme politique. Les révolutionnaires, monopolisés par le concept de droit, en ont oublié la vraie nature de l’homme, à savoir faire partie de l’Histoire. Mais cette vision est antipolitique car elle vise à réconcilier idéal et réalité, éradiquer le particulier et gommer la distinction entre l’État et la société.

Au xixe siècle, l’insatisfaction grandissante face au libéralisme économique et au conservatisme vit l’apparition du socialisme. Cette pensée politique recouvre des formes plus variées : visions économique ou utopique, variantes religieuse ou nationaliste. On parle même de socialisme conservateur, ce qui laisse entendre que le socialisme est bien voué à combler le fossé entre libéralisme et conservatisme qui cherchent à justifier l’ordre établi. Dans le cas du socialisme, l’objectif immédiat est d’ordre politique : il s’agit de renverser le régime existant. Mais la vision à long terme reste antipolitique dans la mesure où le socialisme implique de s’affranchir du besoin du politique en réconciliant individu, société et État. C’est pourquoi les partisans de la social-démocratie ont eu du mal à justifier leur « compromis » face aux attaques de factions plus radicales.

Après ces incursions d’ordre historique, revenons au sens du terme « révolution » et à la portée des événements de 1989-1990. Une révolution moderne ouvre la voie au renouvellement du projet de politique démocratique, ce qui nécessite de comprendre et de dépasser les tendances antipolitiques des deux derniers siècles. C’est pourquoi les bouleversements de 1989-1990 constituent à mon sens une vraie révolution, aussi bien pour l’Europe de l’Est que pour les démocraties de l’Ouest. La chute des dictatures d’Europe de l’Ouest – en Grèce (1974), au Portugal (1974) et en Espagne (1975) – n’a pas encouragé ces démocraties à une réflexion sur leurs propres systèmes politiques. Si 1989 fut aussi l’année de l’éveil des démocrates chinois, dont le mouvement fut réprimé à Tian’anmen, cet événement a été éclipsé par d’autres en Europe la même année. Le manifeste pour une Chine démocratique baptisé Charte 08 (décembre 2008) réussira peut-être à revenir aux fondements du succès démocratique, que les revendications concernant les droits de l’homme en Europe centre-est avaient réveillés. Mais cela reste à voir.

La Révolution française, telle que je la comprends, a pris un tour antipolitique en raison de l’incapacité des révolutionnaires à reconnaître l’existence de limites à leur projet politique. L’autonomie, symboliquement acquise lors de la prise de la Bastille, s’est transformée en une politique volontariste. Si ce glissement ne s’est pas fait du jour au lendemain, car la révolution revêtait un caractère indéterminé, une logique inexorable a donné naissance à un volontarisme politique prompt à interpréter toute résistance, même passive, comme une menace à éliminer. Cela dit, la révolution américaine a suivi une voie politique différente, suggérant qu’une révolution fondée sur les droits de l’homme ne prend pas forcément un cours antipolitique. C’est d’ailleurs l’idée centrale développée par Hannah Arendt dans son étude comparative intitulée Essai sur la révolution5. Mais dans le contexte présent, il faut surtout rappeler que les revendications concernant les droits de l’homme étaient au cœur des événements qui, il y a tout juste vingt ans, nous ont tous surpris et passionnés.

Comprendre les implications politiques des droits de l’homme nécessite de revenir sur la Question juive, essai dans lequel Marx décrivit la conception française des droits de l’homme comme purement formelle et « bourgeoise », le fruit et le reflet de la société capitaliste et de l’aliénation et l’exploitation qu’elle engendre. La future société communiste, telle qu’il se la représente, doit transcender cette vision abstraite et idéaliste des droits de l’homme, grâce à l’accomplissement militant des vrais droits de l’homme, dans une société réconciliée avec elle-même et capable de dépasser la distinction entre la société économique et l’État politique. En ce sens, l’idéal marxiste constitue une variante de la foi antipolitique qui a dominé au cours de ces deux siècles d’illusions. Si cette interprétation relève de bon sens pour beaucoup, dont ceux qui n’ont pas nécessairement lu ce petit texte du jeune Marx, ce ne fut pas le cas pour les dirigeants des pays qui, se revendiquant de la doctrine marxiste, n’ont pas compris la force de l’opposition qui allait les renverser.

L’idée que la Révolution française n’était que l’expression des balbutiements du capitalisme bourgeois relève de la pensée antipolitique. Marx résume les droits garantis par la Déclaration à une liberté de l’homme comme monade isolée et soucieuse de se protéger des autres. Il oublie cependant qu’elle libère l’homme des contraintes d’une société hiérarchisée, rendant ainsi possible, mais pas nécessaire, la redéfinition des relations entre les individus. Lorsqu’il dénonce la séparation des sphères publique et privée, il nie qu’elle permet de préserver la liberté d’opinion et le droit de communiquer avec les autres malgré les ordres émanant de l’État. De même, il résume le droit à la sécurité à la volonté de protéger la propriété privée. Or ce droit constitue aussi pour chaque individu un rempart contre les arrestations arbitraires tout en établissant la présomption d’innocence. Les critiques de Marx ne sont pas fausses en elles-mêmes, mais elles sont antipolitiques. Il ne reconnaît pas que les droits ne sont pas des « choses » que l’homme possède mais l’expression des relations entre les individus. Marx ne tient pas compte de l’aspect le plus essentiel de la Déclaration, à savoir qu’il s’agit d’une « autoproclamation », acte par lequel le peuple exerce son autonomie et définit pour lui-même ses propres droits. En tant que tels, ils sont voués à être modifiés et complétés par le même processus politique.

C’est en cela que je considère les changements de régime de 1989-1990 comme révolutionnaires : au même titre que la Déclaration6, ils ont fait renaître la possibilité d’une politique démocratique des droits. Ces transformations n’ont pas marqué la « fin de l’histoire » et du politique, comme Francis Fukuyama l’a déclaré ; résumer la chute du bloc communiste au triomphe du libéralisme est aussi erroné que l’interprétation que Marx fait de la Déclaration des droits de l’homme. Fukuyama se fait le porte-parole de nombreux Occidentaux qui, habitués à baigner dans l’antipolitique, n’ont pas su voir que les mouvements dissidents de l’Est revendiquaient les droits qu’eux-mêmes considéraient comme allant de soi7. Cette incompréhension réciproque – incompréhension de l’Est quant à son propre projet, et incompréhension de l’Ouest quant à sa propre pensée antipolitique– a mis fin aux espérances portées par les bouleversements de 1989-1990. Le fait que des démocraties de l’Ouest aient simplement accueilli favorablement la chute du communisme au lieu de se poser la question de la signification de la fin du rêve d’une république démocratique antipolitique explique en grande partie pourquoi les mouvements dissidents à l’Est se sont essoufflés rapidement et n’ont pas poursuivi leur projet politique. Nous, Occidentaux, avons aussi manqué l’occasion de sortir de notre torpeur antipolitique.

Autrement dit, ma thèse est que l’Occident n’a rien appris de l’Est et qu’il est en partie responsable de l’échec de la concrétisation de la révolution politique qui était devenue possible en 1989-1990, échec dû à un mode de vie antipolitique et autosatisfait à l’Ouest.

Mais quelle leçon les démocraties occidentales auraient-elles pu tirer des événements ? La critique du totalitarisme et l’analyse de la montée de l’antipolitique ne montrent-elles pas que le politique ne peut pas tout ? Le politique ne saurait réduire à néant les conditions qui lui ont permis d’exister, au risque de devenir antipolitique, voire totalitaire. C’est dans l’impossibilité de réaliser pleinement le politique que réside la possibilité du renouvellement politique aujourd’hui. Mais ces limites, c’est au politique de se les fixer : il s’agit encore une fois de l’autonomie, au sens des lois que l’on se donne.

C’est d’ailleurs dans ce sens que les concepts d’antipolitique, de société civile et de « vie dans la vérité » ont été compris dans les pays de l’Est. C’est avec ces mots que les dissidents auraient dû s’adresser aux démocraties de l’Ouest. Leur revendication n’était autre que celle de l’autonomie. Quand les limites du politique seront définies par la capacité à se doter de lois propres (autonomie), la société se sera de nouveau attelée au projet démocratique amorcé il y a déjà deux cents ans lors des révolutions américaine et française. Si l’on ignore la forme qu’une nouvelle politique peut prendre, nous connaissons les tentations antipolitiques qu’il faut éviter. En soi, c’est une avancée appréciable.