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Dans le même numéro

Paul Beauchamp, arpenteur de la Bible

décembre 2009

#Divers

Commenter la « Parole de Dieu », révélée mais sans cesse reprise et relue, c’est se confronter à ce qui unit la diversité des mondes culturels à la communauté de l’expérience humaine. La méthode historico?critique, indispensable pour entrer dans l’intelligence du texte, se confronte alors à un discours dont le sens n’est pas épuisé par l’approche rationnelle de l’exégète.

Un livre ne « peut » rien. Tout dépend de qui l’ouvre et de sa manière de le lire.

Paul Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, p. 14.

Paul Ricœur a su rendre un juste hommage à Paul Beauchamp en saluant en lui « un explorateur de la Bible qui s’est employé, en tant qu’exégète professionnel, à “penser la Bible1” » en toute sa puissance de révélation. De fait, la vie entière de Beauchamp (1924-2001) est marquée par une passion jamais éteinte pour « le Livre », avec sa cohérence énigmatique qui témoigne d’histoires et d’expériences toujours nouvelles, mystérieusement habitées par le désir et l’attrait du Dieu Un(ique). Une œuvre forte et originale en est issue, aux facettes multiples, qui va du travail technique le plus pointu au déploiement des perspectives les plus larges, en passant par des exposés pédagogiques toujours exigeants ; œuvre inachevée, d’ailleurs, restée jusqu’au bout sous le signe paradoxal d’une « lecture informée par l’Évangile » et « conduite à tenir l’Évangile à distance2 ».

C’est la probité intellectuelle et spirituelle de l’interprète qui lui permettait de se reconnaître un héritier, parmi d’autres, d’un Livre toujours à rouvrir et à relire, en fonction notamment des époques « de l’histoire et de la culture3 ». Je me contenterai ici d’une première présentation générale de ce travail, en mettant l’accent, à la suite de Beauchamp, sur les tensions qui habitent le Livre et concourent à maintenir en lui un souffle qui le garde – et nous garde – de toute systématicité trop spéculative. Je prendrai notamment appui sur le recueil Parler d’Écritures saintes4, qui met justement l’ensemble biblique sous le signe d’articulations significativement contrastées (l’un et l’autre, soit Dieu et l’homme, une Bible et deux Testaments, la sainteté et la violence, la singularité de l’élection et l’universalité de l’appel).

Livre de Dieu et de l’homme

Dieu parle, mais c’est l’homme qui le dit. Ce faisant, l’homme reconnaît sa parole comme de Dieu.

Paul Beauchamp, Psaumes jour et nuit, p. 167.

La tradition chrétienne a pris l’habitude de qualifier la Bible de « Parole de Dieu ». Sans se demander, trop souvent, ce que peut bien signifier cette formule étrange : une telle expression ne risque-t-elle pas de sacraliser un livre en le soustrayant à la finitude de l’humaine condition et d’inviter corrélativement à une représentation très anthropomorphique du divin puisqu’elle semble lui attribuer une manière de parler caractéristique de l’homme ? Un peu de recul « historico-critique » n’est donc sans doute pas inutile pour rendre tout leur poids humainement signifiant à des écritures à travers lesquelles se transmettent des avancées d’expérience, qui évoquent une aventure de désir et de vie-en-alliance dont l’envoi remonte à une Origine généreusement créatrice. On commencera donc par reconnaître, sans nulle réticence, que les écrits bibliques sont l’œuvre, pleinement humaine, « d’auteurs véritables5 », c’est-à-dire d’individus appartenant à des communautés et à des traditions particulières, qui répondent à leur manière à des circonstances déterminées ; il faut bien prendre au sérieux les conditionnements divers, sociaux, historiques, culturels, qui donnent à ces messages leur pertinence spécifique. Ce n’est pas malgré cette finitude, mais à travers elle et en elle, que peut passer quelque chose comme une « inspiration » d’expérience intime qui n’a rien de l’extériorité plus ou moins magique d’une « dictée » instrumentale. Comme le dit Beauchamp, si Dieu parle ici, il « parle homme aux hommes », il « parle aux hommes par et dans les hommes, à la manière des hommes6 », en prenant les chemins de faiblesse et de fragilité qui sont le lot de toute parole véritablement humaine.

Ce qui s’écrit et se transmet, en tout cas, à travers ces Écritures « inspirées », c’est l’expérience d’une rencontre libératrice, sous le signe d’une alliance première qui ne cesse d’appeler, toujours à nouveau, à la vie. On comprend que le sens hautement pratique de cette sagesse de salut exige une réception qui lui soit accordée : ne peuvent explorer le Livre et s’en nourrir que des lecteurs – individus et communautés – qui se risquent à le rouvrir sans fin, en laissant « l’attirance du désir » l’emporter sur « la conscience du danger7 », dans la certitude confiante, audacieuse et prudente, que se joue là une aventure qui les concerne au plus intime. Sans craindre, alors, d’avoir à affronter des difficultés ou à surmonter des malentendus, il est possible de se plonger tout entier dans les eaux de l’océan scripturaire, loin de tout souci de maîtrise ou de possession assurées, mais en apprenant à tracer en lui et grâce à lui une voie de vérité vivante. Là se trouve en effet la destination éminemment « liturgique » de ces Écritures :

Par un acte de tradition et de passation qui rejoint son origine, le peuple tout entier est appelé à se lever pour prendre en main le Livre tout entier sans restriction ni censure8.

Dire qu’il y a là « Parole de Dieu », ce n’est pas, dans ces perspectives, se représenter un Dieu qui emprunterait notre langage pour nous communiquer des informations autorisées, mais suivre, recueillir et partager l’expérience d’hommes qui ont osé inventer et articuler des mots pour évoquer leur rapport à Celui qui est pour eux l’Origine et le Sens de tout : « Parole de Dieu » moins comme un génitif d’appartenance ou de possession (Verbum Dei) que comme une relation d’intimité, de génération et de désir (Verbum ex Deo, de Deo, ad Deum). Des écritures nous sont ainsi transmises, qui font signe vers la source de toute existence et de toute parole : un « Dieu » qui échappe radicalement à nos prises conceptuelles, mais que nous pouvons éprouver comme puissance génératrice de vie. Créateur, un tel Dieu laisse aller hors de soi une création dont Il ne cesse pourtant d’accompagner fidèlement la genèse. Une relation d’alliance peut s’esquisser, dont l’homme est bien partie librement prenante, mais comme sujet appelé ou élu à la responsabilité : enjoint à témoigner d’un envoi premier qui suscite silencieusement en lui une réponse accordée aux questions de sa communauté et de son histoire. Ce langage de reconnaissance, où ne cesse de résonner l’écho de l’Origine, est « la maison de l’homme et de Dieu, maison que Dieu habite avec l’homme » ; sa fiabilité « est le principe secret de toute alliance9 ».

Une composition polyphonique

Son aspect lacunaire, inachevé, discontinu, fait de la Bible ce livre aéré, qui nous tient en haleine.

Paul Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, p. 40.

Se mettre à l’écoute du langage biblique, dès lors, c’est reconnaître en lui une manière de penser qui se différencie de l’argumentation logique des Grecs, parce qu’elle opère « sur les modes non spéculatifs du récit, de la loi, de la prophétie, de l’hymne, du dit de sagesse, de l’expression apocalyptique10 ». Cette diversité met en échec toute prétention à la clôture d’un système, sans aboutir pour autant à une fragmentation incohérente. À travers rire(s) ou tremblement(s), sous mode énigmatique, ludique ou dramatique, la vérité qui s’y donne à chercher est celle d’une relation qui passe par des chemins imprévisibles : vérité irréductible à la simple théorie, « qui ne peut être séparée de la bienveillance11 ». Dans la totalité de ses écritures, nouvelles non moins qu’anciennes, le Livre fonctionne sous le mode d’une pluralité de sens rebelle à la simple maîtrise rationnelle ; son autre face est l’appel à la fidélité attentive et inventive d’une écoute silencieuse.

C’est sa référence au Dieu unique et à sa révélation qui donne au Livre dans lequel se recueillent les Écritures bibliques son unité de fond. Mais cette unité n’est pas séparable d’une multiplicité d’attestations, indissociable elle-même d’une multiplicité de destinataires, ainsi que le rappelle solennellement l’entrée en matière de l’Épître aux Hébreux : « Après avoir, à maintes reprises et sous maintes formes, parlé jadis aux Pères dans les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé dans le Fils12… » Dès la première Alliance, donc, le livre s’avère recueil de livres ; et il en va de même pour l’Évangile « quadriforme ». Aussi le chrétien Beauchamp, qui se sait « un héritier de la Bible13 », insiste-t-il sur cette pluralité qui traverse les Écritures et partage finalement en « deux Testaments » l’unité de la « Bible14 » : « À deux peuples correspondent deux livres, et c’est à chaque fois une nuée de témoins, chaque fois une bibliothèque15. » Premier et second, ancien et nouveau, « l’un et l’autre Testament » ne s’excluent pas davantage qu’ils ne se juxtaposent ou ne se recueillent en un seul ; il faut leur altérité et leur renvoi réciproque pour que se lève à partir d’eux le sens dont ils témoignent par leur écart même. Car « la nouvelle alliance ne détruit pas l’ancienne, qui est première, elle la renouvelle par l’effet de l’Esprit16 ».

En ce qui concerne « l’ancien » Testament, P. Beauchamp a su mettre en relief la manière dont les trois « écritures » de la Loi, de la Prophétie et de la Sagesse, qui répondent d’abord à une certaine succession historique, se rejoignent au terme tout en laissant surgir à leur horizon l’orientation apocalyptique d’un accomplissement final17. Car la Loi, qui ouvre l’existence au respect en lui interdisant l’idolâtrie, ne cesse d’être ravivée ou radicalisée par la vigilance prophétique, cependant que la Sagesse « recueille la Loi et les Prophètes18 » en inscrivant leurs exigences au cœur de l’expérience commune quotidiennement partagée ; quant au mouvement apocalyptique, il révèle que « la fin est présente dès le commencement19 » et que « tout cela n’est autre que le Livre de l’alliance » (Si 24, 23). Cet accord de fond, cependant, ne va pas sans accents différents, voire sans tensions qu’il importe de savoir maintenir. Ainsi le culte et ses rites sont-ils minutieusement ordonnés par la Loi, alors que les Prophètes tendent à dénoncer la bonne conscience susceptible de s’abriter derrière leur perversion légaliste. Quant à la prudence humaine, le message des Prophètes semble souvent l’opposer au courage et au « sans appui » de la foi, mais elle n’en demeure pas moins justement estimée dans les livres sapientiels. Signe, sans doute, que la vérité dont ces courants divers sont porteurs ne relève pas d’une information « objective » et ne se livre qu’à la recherche d’une écoute intelligente, capable d’engagement, d’exploration et de discernement raisonnables.

Des orientations significativement différentes peuvent d’ailleurs se côtoyer au sein d’un même ensemble. Ainsi les deux récits de la création ne décrivent-ils pas exactement de la même manière le rapport de l’homme au monde de la vie. En Gn 1, l’homme créé à l’image de Dieu vient après la diversité des espèces animales qu’il lui revient de rassembler pacifiquement dans et par une maîtrise sans mépris. Alors que Gn 2 fait précéder le monde animal du vivant humain qui doit le nommer, mais qui ne parviendra à sa destination spirituelle d’interlocuteur que lorsque Dieu aura tiré de son sommeil « une aide qui lui soit accordée ». Contrastés mais non contradictoires, les deux récits montrent par leur écart même que l’unité humaine est une tâche et qu’elle passe par la reconnaissance d’une dualité constitutive20. Autre exemple : la tension analogue, qui habite notamment le recueil des Psaumes, entre le désir qui se porte vers le Dieu de la vie et l’expérience qui paraît condamner la fragilité humaine à rejoindre un séjour des morts d’où ne s’élève aucune louange. Cette ignorance de l’au-delà conduit au moins les fidèles de l’Ancien Testament à ne pas faire d’une hypothétique survie le motif trop intéressé d’une obéissance – et d’un amour – qui valent déjà par eux-mêmes et s’imposent dès à présent sans condition : le seul essentiel, en effet, est de « se hâter d’aimer Dieu (ou de le louer : c’est la même chose), puisqu’on ne le retrouvera plus21 »…

Il peut même arriver que la brièveté d’un seul récit soit porteuse d’une contradiction interne au moins apparente. C’est le cas notamment de Gn 22, qui pousse l’audace jusqu’à faire se succéder « deux visages si différents22 » de Dieu : celui qui commande le sacrifice (v. 2) et celui qui finit par l’interdire (v. 12). Ne retenir que l’interdiction finale peut sans doute être « édifiant23 », mais ne rend pas justice à la puissance dramatique du texte ; car le sacrifice n’est suspendu qu’après avoir été ordonné24. Aussi faut-il écouter les deux paroles pour découvrir dans leur succession même « le signe de Dieu », d’un Dieu qui invite à « dépasser une image idolâtrique du sacrifice et une image idolâtrique de l’amour ». Car « quand l’homme parle de sacrifice, il est tenté de croire que Dieu aime la mort » et « quand il parle d’amour, il est tenté d’imaginer Dieu à son image ». Alors que « la traversée des deux temps dépasse et fonde l’amour selon Abraham25 » en invitant à entrer dans la profondeur mystérieuse d’une obéissance appelée à laisser la vie de l’amour se révéler dans l’affrontement et la traversée de la mort. Il faut passer par la violence (sacrificielle) pour déjouer et dénouer ses pièges et le Christ lui-même, par son obéissance jusqu’à la mort, entrera bien « dans l’ordre sacrificiel de la première alliance26 » qu’il libérera de ses ambiguïtés. Comme le dit Beauchamp,

ce n’est pas le mot « sacrifice » ni « holocauste » qui est à rejeter. Tout signe a plusieurs sens […] Le « sacrifice » qu’offre Abraham, c’est son obéissance. Et son fils offre le même sacrifice que lui à la même heure27.

Mais, dira-t-on, toute cette diversité ambiguë ne trouve-t-elle pas finalement son sens unitaire dans Celui en qui Dieu nous a « tout dit », son Fils qui est sa Parole, « Jésus-Christ que les deux Testaments regardent, l’ancien comme son attente, le nouveau comme son modèle, tous deux comme leur centre28 » ? N’est-ce pas notamment le propre des « apocalypses » néo-testamentaires que le « mystère » s’y manifeste et que « le sens vrai des Écritures apparaît comme un secret soudainement révélé29 » ? Certes, mais à condition de ne pas oublier qu’il n’existe pas de livre de Jésus-Christ, seulement des attestations multiples faisant signe vers Celui qui demeure « plus silencieux que ses témoins30 » puisqu’Il « se tait entre les livres31 » qui évoquent son passage. Il n’est point d’écriture, fût-elle évangélique, qui épuise le sens mystérieux de ce passage32. Car la vie, les gestes et les enseignements de Jésus trouvent leur accomplissement dans l’obéissance et l’expiration crucifiée d’une Parole comme vidée d’elle-même et se confiant pour finir au seul silence du Père. Il faut savoir écouter ce silence et le laisser résonner au plus intime du cœur pour qu’il devienne en nous source de parole et d’existence libérées et sans fin renouvelées : « Le Verbe se tait pour parler au fond de nous33 » et nous inviter à prendre notre part dans l’écriture et le concert encore inachevés des voix du monde et de l’histoire.

L’épreuve de la violence

La douceur naît sur le terrain de la violence.

Paul Beauchamp, Testament biblique, p. 166.

Tout au long de l’histoire biblique, la question centrale qui ne cesse de « travailler » Israël – celle de l’alliance et du salut, celle de la vie reçue et partagée – passe par l’expérience douloureuse d’une résistance ou d’une violence comme inhérente à la condition humaine. Cette violence se montre effectivement comme destructrice, meurtrière, déshumanisante ; mais nous ne saurions y échapper. Peut-être d’ailleurs « faut-il » passer par son incontournable réalité pour découvrir ce qu’elle ne cesse de recouvrir et de trahir : « Un désir de vie34 » qui en appelle obscurément à sa conversion. Aussi Beauchamp nous exhorte-t-il à « ne pas quitter l’écoute, (ne pas) abandonner certaines pages, (ne pas) censurer le livre35 » sous prétexte de pureté, mais à « laisser parler le scandale de la Bible, de sa violence à elle36 » comme lieu de rencontre entre l’homme et Dieu.

La violence n’aime pas avancer à visage découvert, « sa grande arme est sa dissimulation » ; et c’est sans doute la grandeur singulière de l’écriture biblique que, « montrant la violence telle qu’elle est, et d’abord chez ceux que Dieu sauve, elle enlève à cette violence sa ressource principale37 ». De fait, nous assistons, dès les commencements, à une sorte d’expansion contagieuse de la violence, sous l’emprise de la défiance, de la jalousie et du mensonge. Fratricides, persécutions et crimes, vengeances et injustices, ces formes multiples du mal sont d’abord exposées, sans complaisance ni esquive ; parce qu’elles sont le lot de notre humanité. De cette condition tragique Israël ne s’excepte nullement : si les prophètes condamnent l’injustice, n’est-ce pas parce qu’elle règne au sein même du peuple élu ? Il est d’ailleurs des cruautés que la culture historique tend à faire admettre comme normales. La forme la plus extrême en est sans doute ce que l’on a appelé les « guerres de Yahvé », attribuées à un ordre divin qui va jusqu’à l’extermination : « … tu n’en laisseras subsister rien de vivant » (Dt 20, 16). Que cet ordre « divin » soit postérieur aux événements et radicalise leur cruauté effective n’atténue pas son abîme redoutable38. Comme si Dieu acceptait de nous accompagner dans notre violence jusqu’à accepter que nous le fassions passer pour son auteur et sa « justification »…

Le plus souvent, cependant, cette épreuve de la violence à la fois subie et exercée, dont Israël s’éprouve à la fois victime et protagoniste, est confessée comme une blessure béante au cœur de l’homme. Et la prière même peut en monter, sous la forme d’une plainte douloureuse tournée vers Celui qui « voit toute l’humanité comme un seul corps et entend son cri comme un seul cri39 ». C’est que le narrateur biblique cherche moins à idéaliser ses pères qu’à montrer surtout « combien leurs batailles étaient rudes et leurs succès précaires40 ». L’histoire du salut prend dès lors la forme d’une « traversée obscure et souvent tragique de la violence41 », d’une épopée dont le peuple « élu » est moins le « héros » que le « sujet » : « Histoire de la transformation de l’homme biblique » grâce à « l’action que Dieu exerce en transformant l’homme42 ». L’admirable n’y est pas tant la « vertu » humaine que la « patience » divine de Celui qui « descend-avec43 » nous, qui nous prend tels que nous sommes pour nous ouvrir au travail qu’Il vient opérer en nous.

Ce travail passe notamment par le don d’une Loi qui intervient à l’intérieur d’une vie historique dont elle interdit la violence mortifère et qu’elle ordonne à la paix de la réconciliation. Mais cette Loi n’est ni première ni dernière, et elle s’édicte dans le contexte « noachique » d’une humanité qui ne s’arrache que de manière précaire et limitée à l’empire de la spontanéité anarchique et conflictuelle de la vie. Dans ces conditions, elle « est seulement une digue », qui « ne supprime pas la violence » mais « se contente de la contenir44 ». « Soyez la crainte et l’effroi de toutes les bêtes de la terre », cet ordre, énoncé en Gn 9, 2, n’évoque le rôle modérateur des humains que sous le mode d’un compromis inévitable avec le monde conflictuel de la vie. Il faut remonter plus haut pour laisser apparaître l’image « adamique » de Dieu qui, en Gn 1, 28, assigne à l’être parlant la vocation plus originelle de faire régner la paix, « d’être le père d’une humanité une, en même temps que le rassembleur de la diversité des vivants45 ». Comme si la violence, quelle que soit l’extension de son déchaînement, n’était jamais que seconde, comme si elle renvoyait toujours à la préséance de la parole, de sa douceur et de sa force pacifiante ; dans ces perspectives, « ce n’est pas la douceur qui est une non-violence, mais la violence qui est une non-douceur46 ».

Cette vocation originelle semble cependant ne pouvoir apparaître qu’à l’horizon de notre monde et de ses divisions : pour accéder à la paix d’une réconciliation plénière, il faudrait que la loi s’inscrive dans les cœurs et que la création fasse l’objet d’un renouvellement radical47. Mais cela ne suppose-t-il pas, si l’on ne se contente pas d’en rêver, une « traversée » libératrice de la violence, qui ne la « contienne » pas seulement, mais qui la guérisse et la transfigure sans céder à sa contamination ? Ainsi se fait jour mystérieusement, dans l’histoire d’Israël, le pressentiment d’un accomplissement « messianique » qui ne conduirait la figure humaine à son ultime vérité qu’en la laissant passer par l’extrême d’une défiguration – « ver, non-homme, honte des humains, rebut du peuple », selon les mots du psalmiste48 – entièrement remise au jugement et au pardon de Dieu. C’est dans cette ligne que se situent en tout cas et l’annonce et la pratique évangéliques de Jésus : à la perversion qu’est la violence fait face sa conversion. Jésus ne s’expose au débordement du mal qu’en lui opposant la force paradoxale d’une douceur implacable et l’excès inimaginable d’un amour imprenable. Cet amour, dont la justice « se situe sur un autre plan que la loi49 » et ne s’enferme « dans aucune observance particulière50 », ne supprime aucunement la nécessité relative de cette dernière, par laquelle il lui faut aussi passer s’il veut l’accomplir. Les combats de l’histoire ne cessent d’exiger la difficile articulation du mystique et du politique, du « sans mesure » de l’amour et de la mesure rigoureuse de la loi51.

L’unique et l’universel

La Bible, loin de se confondre avec l’histoire d’Israël, dit plutôt, quasiment de page en page, l’histoire de la relation qui se construit entre Israël et les peuples, les fils d’Abraham et les fils d’Adam.

Paul Beauchamp, Cinquante portraits bibliques, p. 13.

Dans cette histoire faite de tensions dont il ne cesse de témoigner, Israël se découvre confronté notamment à la question de sa place propre et de son rôle spécifique. Cette question de l’articulation possible entre particularité et universalité, diversité des mondes culturels et communauté de l’expérience existentielle, se trouve aujourd’hui ravivée pour nous par l’extension de la mondialisation. La voie biblique des « figures52 » peut sans doute encore nous aider à nous orienter à l’intérieur de cette complexité.

La monarchie apparaît dans l’histoire d’Israël, vers le premier millénaire avant notre ère, comme une sorte de modernisation qui n’est approuvée qu’après avoir été redoutée. Tout se passe comme si le peuple, enfin établi sur sa terre, éprouvait le besoin de se donner un roi « comme les autres nations » (1 S 8, 5), de façon à entrer avec ces dernières dans des relations normalisées d’échanges et de reconnaissance. On voit donc les écrivains bibliques recourir à la Sagesse – qui joue dès l’origine avec tous les enfants des hommes (Sg 8, 22-31) – pour accueillir « l’indispensable point de vue de l’étranger sur l’élection d’Israël53 ». Un parmi d’autres, le peuple « élu » n’est tel en effet que dans et par son rapport « avec l’universalité du monde54 ». Aussi lui faut-il apprendre à écrire et à raconter son histoire – celle des descendants d’Abraham – en l’insérant dans le contexte de l’histoire universelle – celle des fils d’Adam.

Tel est bien le sens « fondateur » des récits de Gn 1–11 : « L’histoire universelle des nations » y apparaît comme « la base, le socle et le fondement de l’histoire d’Israël55 ». Cette histoire est celle d’un envoi sans retour – « multipliez, emplissez la terre » (Gn 1, 28) – déjà sous le signe d’une alliance irréversible du Créateur avec ses créatures. Ni la dévastation diluvienne ni la tentation babélienne ne pourront mettre à mal cette vocation première des hommes à la fraternité et à la paix. Car « Dieu s’engage par alliance à n’abandonner jamais les fils de Noé », soit « toute l’humanité qui inclut et déborde Israël56 ». Quant à la division des langues et des cultures, elle est moins un châtiment qu’une manière de rappeler à l’humanité qu’il n’est de véritable universalité que dans et par la rencontre et le dialogue entre des existants, peuples et individus, dans leur pluralité toujours singulière57.

C’est dans ce contexte d’une orientation universelle traversée de déchirements tragiques qu’il faut comprendre la figure d’Abraham, « élu pour les nations58 ». Nul motif moral à cette élection dont le sens est tout entier de témoignage et de responsabilité : Abraham et ses descendants ne sont pas choisis parce qu’ils seraient meilleurs que les autres, mais afin de révéler à tous, par leur élection même, la bienveillance du Très-Haut et sa volonté de salut universel. Si « l’intimité d’un seul peuple est la voie que choisit Dieu » pour se montrer « présent à tous59 », c’est que l’amour ne connaît que des aimés toujours uniques : « L’amour pour un seul » est le « chemin pour qu’apparaisse l’amour pour tous60 ». Encore faut-il que, entre les uns et les autres, la tentation inévitable de la jalousie puisse être surmontée pour laisser place à l’exultation partagée : le salut aura lieu « si l’un bénit l’autre », « si le fils d’Adam bénit le fils d’Abraham61 » qui lui fait part de ce qu’il a reçu. La bénédiction alors pourra remonter à la source dont elle procède : « Je bénirai les nations qui te bénissent62. »

S’engage ainsi une histoire où la juste articulation de l’unicité et de la totalité se cherche dans la nuit de l’expérience. Après l’épreuve de la « ligature » d’Isaac, l’affrontement de Jacob et d’Esaü63 – ou, plus tard, celui de Joseph et de ses frères – oblige à porter l’interrogation sur l’identité et la vocation de l’élu. Le rapport aux nations se fait d’ailleurs plus insistant encore avec la servitude en Égypte et l’histoire de Moïse « entre deux peuples64 ». C’est parce que « les fils d’Adam ne traitent pas en hommes les fils d’Adam65 » que la parole inspirée s’en prend à la violence du Pharaon. Et c’est au nom d’un Dieu « inconnu de Moïse et de ses frères66 » que se met en marche un exode appelé à passer par le franchissement des eaux de la mort. Toute la violence du monde doit en effet être engloutie dans cette traversée pascale. Mais il manque à la libération du peuple-de-Moïse qu’elle soit accompagnée par celle du peuple-de-Pharaon : il aurait fallu, il faudrait qu’Israël, libéré, se fasse libérateur et « emmène l’Égypte dans son Exode67 ». La voie est seulement indiquée, qui entraînerait tous les peuples et tous les hommes, chacun à sa place, à la suite d’un unique qui les inclurait et les rassemblerait en lui.

Loin de l’opposition meurtrière entre le repli sur soi de chacun et l’absorption de tous dans un ensemble uniforme, la voie biblique ouvre l’une sur l’autre ces deux dimensions constitutives de l’humain : « L’unique le plus singulier a besoin de tous et réciproquement68. » L’élu ne l’est pas pour soi, mais pour tous ceux qu’il appelle à le reconnaître et à former avec lui un peuple nouveau. Et si « tous ne sont pas élus », tous sont en principe « attirés par l’élection » où ils peuvent pressentir « une promesse pour eux69 ». Car la rencontre et la bénédiction de l’élu renvoient chacun à lui-même et à l’unicité insubstituable de son envoi personnel : tous, finalement, n’existent-ils pas les uns avec les autres et pour les autres, tous ne sont-ils pas appelés à la responsabilité singulièrement et pluriellement partagée de « l’un-pour-l’autre70 » ? Dans le droit fil d’une sagesse biblique dans laquelle « la loi de l’élu n’est pas dissoute, mais saisie dans son rapport avec toutes les nations », l’universel n’existe que « marqué » par les singularités : le récit d’Israël appelle celui de toutes les nations, chacune avec son nom propre, et il ne faut pas soutenir finalement « qu’il n’y a plus de nation élue, mais que chacune l’est71 ».

Accomplir les Écritures ?

C’est hors des Écritures que conduit leur accomplissement…

Paul Beauchamp, l’Un et l’autre Testament, t. 2, p. 13.

Loin de toute extériorité magique, les Écritures bibliques évoquent la signifiance mystérieuse d’une « Source qui parle72 » par elles et en elles, elles attestent et transmettent une histoire d’expérience(s), où la réalité humaine fait l’épreuve d’une altérité brûlant(e) en elle, qui l’habite, la travaille et la transforme : « Elles sortent du feu et nous y font entrer73. » Aussi leur « accomplissement » n’a-t-il pas lieu en elles74, mais dans le hors-texte de l’existence, d’une existence sous le signe de l’envoi, pour laquelle il ne s’agit finalement pas de « faire plus », mais de « faire jusqu’au bout75 ».

Ce « jusqu’au bout » (Jn 13, 1), c’est, pour ceux qui les lisent à la suite et à la lumière du passage de Jésus-Christ, celui d’un amour reçu et communiqué qui ne nous a « aimés le premier » (1 Jn 4, 19) que pour se donner à partager sans réserve, de manière indéfiniment multipliée. Unique, mais non seul, l’élu par excellence qu’est le Fils « abandonne ce qu’il a d’unique, s’en dessaisit76 » pour accomplir par son obéissance la « loi parfaite de liberté » (Jc 1, 25), pour rejoindre, rassembler et entraîner ainsi sur son « passage » tous ses frères, proches et lointains, ceux du passé comme ceux de l’avenir. Il faut savoir gré à P. Beauchamp de nous avoir aidés à mieux percevoir aujourd’hui cette résonance existentielle de la Parole qui, inspirant et traversant les Écritures, provoque ses auditeurs à la confiance librement risquée d’une réponse toujours prévenue : « Croire en Dieu », en effet, « n’est que se croire prévenu. Prévenu non de violence, mais d’amour, qui ne peut être que cru77 ».

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    Philosophe, professeur émérite à l’université de Strasbourg, auteur récemment d’Emmanuel Levinas. Le sens de la transcendance, autrement, Paris, Puf, coll. « Philosophie d’aujourd’hui », 2009.

  • 1.

    Paul Ricœur, préface à Paul Beauchamp, Testament biblique, Paris, Bayard, 2001, p. 7 ; Ricœur renvoie implicitement à son propre travail dans Penser la Bible (Paris, Le Seuil, 1998). C’est cette passion commune pour la pensée non spéculative des Écritures bibliques qui a permis la rencontre du théologien qu’était aussi « l’exégète professionnel » et du « lecteur amateur » que s’essayait à être le philosophe.

  • 2.

    P. Beauchamp, l’Un et l’autre Testament, Paris, Le Seuil, 1976, t. 1, p. 297. Ce qui était ainsi signalé au terme d’un premier « essai de lecture » se maintiendra jusqu’à la fin de cette œuvre majeure, puisqu’un deuxième volume proposera bien une « relecture de l’Ancien Testament » à la lumière spécifique « de l’acte de Jésus, reconnu comme Christ », mais sans offrir encore « une lecture du Nouveau Testament » (l’Un et l’autre Testament, Paris, Le Seuil, 1990, t. 2, p. 11) dont le projet, en cours d’élaboration, sera interrompu par la mort. Pour une bibliographie détaillée, voir le volume Conférences (Éditions facultés jésuites de Paris, 2004), p. 163-176.

  • 3.

    P. Beauchamp, l’Un et l’autre Testament, op. cit., t. 2, p. 44.

  • 4.

    Id., Parler d’Écritures saintes, Paris, Le Seuil, 1987.

  • 5.

    P. Beauchamp emprunte cette formule à Dei Verbum (III, 11) ; il la commente à sa manière dans Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 16 sq.

  • 6.

    P. Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 23-24. Benoît XVI emploie des formules analogues dans son discours parisien du 12 septembre 2008 : Dieu nous parle « seulement à travers la parole humaine, des paroles humaines », soit « dans l’humanité des hommes, à travers leurs paroles et leur histoire » (Le Monde du 15 septembre 2008, p. 17).

  • 7.

    Id., Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 39.

  • 8.

    Ibid., p. 45.

  • 9.

    P. Beauchamp, Cinquante portraits bibliques, Paris, Le Seuil, 2000, p. 43. Le même personnage, Isaac, dont le nom signifie « rire », est aussi celui que la tromperie de son fils, Jacob, jette dans un « tremblement extrêmement violent » (Gn 27, 33). Et Beauchamp, pour qui le rire de l’enfant apprenant à parler « naît de l’angoisse et du plaisir » devant le risque de la polysémie linguistique, souligne que cette convulsion révèle « la face cachée » du rire : « On rit d’avoir frôlé l’abîme. Il faut nous habituer à percevoir cette alternance spasmodique d’effroi et de joie dans de nombreux récits bibliques… » (p. 37).

  • 10.

    P. Ricœur, préface à P. Beauchamp, Testament biblique, op. cit., p. 8.

  • 11.

    P. Beauchamp, Cinquante portraits bibliques, op. cit., p. 34.

  • 12.

    He 1, 1-2. L’auteur évoquera plus loin une « nuée de témoins » (12, 1). Benoît XVI rappelle ce lien de la multiplicité existentielle et de l’unité spirituelle : « Ce n’est que dans l’unité dynamique de leur ensemble que les nombreux livres ne forment qu’un Livre » (Le Monde, art. cité).

  • 13.

    Voir le chap. 4 du Testament biblique (p. 71-94) : « Être un héritier de la Bible. Le trait d’union judéo-chrétien. »

  • 14.

    P. Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, op. cit., , p. 75.

  • 15.

    Ibid., p. 52.

  • 16.

    Id., Conférences, op. cit., p. 107.

  • 17.

    C’est l’« essai de lecture » à la fois structurale et historique de l’Un et l’autre Testament (t. 1) qui met l’accent sur ce telos du renouvellement apocalyptique. Beauchamp en rappelle l’essentiel en soulignant que « l’Ancien Testament, même s’il n’y avait pas le Nouveau, resterait travaillé par un mouvement d’accomplissement » (Conférences, op. cit., p. 23) qui le porte comme hors de lui-même.

  • 18.

    Id., l’Un et l’autre Testament, op. cit., t. 1, p. 198.

  • 19.

    Id., Conférences, op. cit., p. 56.

  • 20.

    Précisément en tant qu’image de Dieu, l’homme « n’a pas le droit d’ignorer ou de mépriser l’animal (même en lui) dont il doit être le père pacifique » ou « le pasteur » (P. Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 83). Et la relation sexuelle est peut-être l’exemple majeur de l’union sans confusion de deux qui ne se donnent pas pour l’Un (qui distingue ce qu’il unit).

  • 21.

    Id., Psaumes jour et nuit, Paris, Le Seuil, 1980, p. 139.

  • 22.

    Id., Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 56.

  • 23.

    Ibid., p. 57.

  • 24.

    Je me permets de renvoyer là-dessus au livre de S. Petrosino, le Sacrifice suspendu, que j’ai traduit et postfacé aux éditions du Cerf (collection « La nuit surveillée », 2007).

  • 25.

    P. Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 58-59.

  • 26.

    P. Beauchamp, Conférences, op. cit., p. 98. Beauchamp ajoute que c’était là pour lui « le seul moyen d’en sortir, d’en sortir pour tous, d’en sortir pour toujours ».

  • 27.

    Id., Cinquante portraits bibliques, op. cit., p. 36.

  • 28.

    Pascal, Pensées, Br 740, cité dans Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 59. Je me réfère aussi implicitement au grand texte de saint Jean de la Croix (Montée du Carmel II, 22) qui fait culminer la « révélation » christique dans l’accomplissement silencieux d’une Parole entièrement proférée.

  • 29.

    P. Beauchamp, Conférences, op. cit., p. 55.

  • 30.

    Id., Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 53.

  • 31.

    Ibid., p. 65.

  • 32.

    Trois Synoptiques, quatre Évangiles, une diversité de lettres qui ne vont pas sans tensions (voir Paul et Jacques), les écrits du Nouveau Testament ne signifient que de manière plurielle et selon une reductio in Mysterium ; car « la multiplicité parle et le Verbe se tait » (ibid., p. 68).

  • 33.

    Ibid., p. 71.

  • 34.

    P. Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 111.

  • 35.

    Ibid., p. 110.

  • 36.

    Id., Testament biblique, op. cit., p. 163.

  • 37.

    Ibid., p. 166.

  • 38.

    Beauchamp se contente d’indiquer que les violences attribuées à Yahvé « ne le reflètent qu’à travers la violence de l’homme » (ibid., p. 172) ; une violence dont on ne peut dire « qu’avec prudence » (p. 165) que les progrès éthico-culturels tendent à l’adoucir…

  • 39.

    P. Beauchamp, Psaumes jour et nuit, op. cit., p. 25. On pense à la fin des « Phares » de Baudelaire : « Car c’est vraiment, Seigneur, le meilleur témoignage / Que nous puissions donner de notre dignité / Que cet ardent sanglot qui roule d’âge en âge / Et vient mourir au bord de votre éternité. »

  • 40.

    Id., Cinquante portraits bibliques, op. cit., p. 47.

  • 41.

    Id., Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 111.

  • 42.

    Ibid., p. 112.

  • 43.

    Ibid., p. 114.

  • 44.

    Ibid., p. 86.

  • 45.

    Ibid., p. 81.

  • 46.

    Id., Testament biblique, op. cit., p. 174.

  • 47.

    « L’ancien » Testament connaît déjà cette attraction du « nouveau », que ce soit sous la forme d’une « alliance nouvelle », annoncée notamment en Jr 31, 31-34, ou sous celle d’une « création nouvelle », évoquée par exemple en Is 11, 6-9 ou Os 2, 20.

  • 48.

    Ps 22, v. 7. Outre ce grand psaume, magistralement commenté et interprété dans P. Beauchamp, Psaumes jour et nuit, op. cit., p. 217-251, c’est évidemment la figure du « Serviteur souffrant » d’Isaïe (42, 1-9 ; 49, 1-6 ; 50, 4-9 et surtout 53, 13 et 54, 12) qui est ici centrale.

  • 49.

    Id., Testament biblique, op. cit., p. 181.

  • 50.

    Id., Psaumes jour et nuit, op. cit., p. 169.

  • 51.

    On peut estimer que la radicalité « apocalyptique » de René Girard lui fait méconnaître cette articulation qu’il tend à traduire en simple lutte sans merci ; voir Achever Clausewitz, Paris, Carnets Nord, 2007.

  • 52.

    P. Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, op. cit., définit la « figure » comme « une parabole qui est une expérience vécue » (p. 98) ; on pourrait aussi inverser la formule.

  • 53.

    Id., l’Un et l’autre Testament, op. cit., t. 2, p. 205.

  • 54.

    Id., Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 107.

  • 55.

    Ibid., p. 91.

  • 56.

    Ibid., p. 90. L’alliance « noachique » signifie que « à jamais, Dieu, le Dieu d’Israël, a fait une alliance avec toutes les nations pour leur salut » (ibid., p. 90-91).

  • 57.

    Sur ce thème, je me permets de renvoyer à « Babel, malédiction ou bénédiction ? », Études, janvier 2007, p. 51-61.

  • 58.

    P. Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 95.

  • 59.

    P. Beauchamp, Psaumes jour et nuit, op. cit., p. 211.

  • 60.

    Id., Cinquante portraits bibliques, op. cit., p. 40.

  • 61.

    Id., Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 97.

  • 62.

    Ibid., p. 105.

  • 63.

    Pour Beauchamp, cet épisode met notamment en contraste le père (Isaac) et la mère (Rebecca) : « L’arbitre paternel pense en termes d’unicité. La maternité conciliatrice, qui veut avantager l’un sans se séparer de l’autre, pense avant tout en termes de totalité » (id., Cinquante portraits bibliques, op. cit., p. 42).

  • 64.

    Ibid., p. 57 sq.

  • 65.

    Id., Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 99.

  • 66.

    Id., Cinquante portraits bibliques, op. cit., p. 60.

  • 67.

    Id., Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 101. Ailleurs, Beauchamp cite A. Néher : « L’Exode fut un échec […] car l’Égypte, elle, est restée en Égypte » (le Récit, la lettre et le corps, Paris, Cerf, 1992, p. 259, n. 5). Voir également id., Cinquante portraits bibliques, op. cit., p. 73 : « L’Égypte frappée, Israël épargné, une dette reste. »

  • 68.

    P. Beauchamp, Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 107.

  • 69.

    Id., Testament biblique, op. cit., p. 100.

  • 70.

    J’emprunte à Emmanuel Levinas cette formule qui qualifie la subjectivité en tant qu’élue (voir notamment E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, M. Nijhoff, 1974).

  • 71.

    P. Beauchamp, le Récit, la lettre et le corps, op. cit., p. 250 et 311.

  • 72.

    Id., Cinquante portraits bibliques, op. cit., p. 64.

  • 73.

    Id., Parler d’Écritures saintes, op. cit., p. 118.

  • 74.

    P. Beauchamp n’hésite pas à souligner que « les Écritures de l’Ancien Testament ne s’accomplissent pas dans les Écritures du Nouveau » (id., l’Un et l’autre Testament, op. cit., t. 2, p. 15).

  • 75.

    Id., la Loi de Dieu, Paris, Le Seuil, 1999, p. 129.

  • 76.

    P. Beauchamp, Testament biblique, op. cit., p. 97.

  • 77.

    Id., le Récit, la lettre et le corps, op. cit., p. 254.