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Face à la violence. La pensée audacieuse de René Girard

février 2016

#Divers

La pensée audacieuse de René Girard

Centrée sur la violence, l’œuvre de René Girard explore le soubassement anthropologique du message chrétien. Face au déchaînement des violences apocalyptiques, sa pensée audacieuse nous invite à conjuguer amour et justice.

René Girard est mort le 4 novembre 2015, à l’âge de 91 ans, quelques jours avant une nouvelle vague d’attentats terroristes en France et dans le monde. Né en Avignon le 15 décembre 1923, diplômé de l’école des Chartes, il avait dès 1947 pris le chemin des États-Unis où il devait connaître une brillante carrière universitaire et résider jusqu’à sa disparition1. Centrée tout entière sur la question de la violence, l’œuvre imposante qu’il nous laisse lui a valu sans doute d’entrer à l’Académie française en 20052, mais elle n’a cessé de susciter en France des réactions très réservées, voire hostiles. C’est que, non contente d’explorer le champ entier des sciences humaines, de la littérature à la philosophie en passant par l’histoire et l’ethnologie, la psychologie et la sociologie, elle ne cache pas son ambition d’en proposer une interprétation unitaire qui prend pour clef de lecture décisive l’originalité historique et culturelle de la révélation biblique et évangélique. Sans pouvoir évidemment suivre dans le détail de ses analyses ce travail de pensée poursuivi tout au long d’une vie, on en rappellera simplement ici quelques grandes orientations théoriques dont l’actualité et la pertinence méritent sans doute d’être méditées en ces temps de retour menaçant d’un religieux archaïque.

Aux sources de la violence : le désir mimétique

C’est en 1959 que les recherches de Girard font naître en lui une « intuition unique, mais très dense », en lien direct avec sa conversion (en 1960) au catholicisme : ce fondement sur lequel tout repose, ce socle intuitif de sa pensée, porte sur la nature essentiellement mimétique du désir et son lien avec la violence sociale. Il est au cœur de son premier livre, publié en 1961, qui analyse quelques œuvres littéraires majeures – Cervantes et Stendhal, Proust et Dostoïevski (Shakespeare viendra plus tard) – en y découvrant la révélation de « lois psychologiques » qu’il en coûte à l’orgueil humain de reconnaître. La première de ces lois s’en prend au mensonge romantique dont l’imaginaire rêve d’un désir subjectif autonome et souverain dans ses choix d’objet, alors que la vérité romanesque3 montre que le sujet n’a de rapport à l’objet désiré que dans la mesure où ce dernier est préalablement investi par le désir d’un autre. Tout se joue donc dans l’espace des relations interhumaines ; il n’y a de subjectivité désirante qu’à l’intérieur d’une « triangulation » inhérente au mimétisme du désir.

Si le sujet apprend d’abord à désirer grâce à la médiation « externe » d’un modèle idéal admiré (Don Quichotte est ici la référence majeure de Girard), cette médiation ne va pas tarder à prendre une forme plus « interne » ou plus égalitaire, le modèle devenant ainsi l’adversaire qui interdit au sujet de s’approprier un objet d’autant plus valorisé qu’il suscite davantage de rivalité entre ceux qui le désirent également4. « L’envie, la jalousie et la haine impuissante » (Stendhal) prennent la place de l’émulation ; nous entrons dans le cercle infernal d’une agressivité et d’une compétition sans fin. Le désir mimétique condamne les hommes à s’affronter les uns aux autres ; il les entraîne dans le tourbillon contagieux d’une violence protéiforme que rien ne paraît pouvoir arrêter.

Sous la pureté et la simplicité apparentes du désir (romantique), l’analyse tend ainsi à découvrir la réalité (romanesque) de tensions intersubjectives dont les sujets ne sont pas maîtres : « il y a dans les rapports humains un principe de conflit qu’on ne peut pas résoudre rationnellement5 ». Dès ce premier livre, cependant, Girard ne s’en tient pas à cette approche de la violence interhumaine. Car les grandes œuvres de la littérature ne lui paraissent révéler la pathologie mortifère du désir mimétique qu’en évoquant sa guérison possible, grâce à une « conversion » qui renoncerait à la jalousie et à l’orgueil pour renvoyer les humains à la vérité humblement partagée de leur condition finie : passage d’une « transcendance déviée » à une « transcendance verticale », où « le mensonge fait place à la vérité, l’angoisse au souvenir, l’agitation au repos, la haine à l’amour, le désir selon l’Autre au désir selon Soi6 ». Mais cet horizon final devait sans doute être mis à l’épreuve d’analyses débordant l’univers de la simple fiction.

La conjuration « religieuse » de la violence : le bouc émissaire

Avec la Violence et le sacré (1972), Girard entre plus résolument dans le champ de l’anthropologie sociale et religieuse. En continuant à partir, toutefois, des « dissensions, rivalités, jalousies et querelles » (VS, 22) qui dressent les individus les uns contre les autres et tendent à susciter une crise généralisée à l’intérieur du groupe dont elles menacent la cohésion. C’est de l’exaspération même de cette crise que va naître sa résolution, sous l’effet d’une violence qui se décharge d’elle-même en se concentrant ou en se focalisant sur la responsabilité prétendue d’un coupable désigné : « l’antagonisme de chacun contre chacun fait place à l’union de tous contre un seul » (VS, 116) ; l’unanimité s’obtient par transfert de la violence sur un bouc émissaire.

Pour « apaiser la violence et l’empêcher de se déchaîner » (VS, 38), pour s’en protéger, la communauté recourt donc au sacrifice d’une victime dont la mise à mort expiatoire est censée libérer le groupe de ses conflits et lui apporter une réconciliation salvatrice. À l’origine des religions archaïques, il y a ce mécanisme victimaire ou cet imaginaire « sacrificiel » (producteur de sacré) qui fait porter à un seul, la victime, le poids et l’expulsion de la violence commune. D’où la sublimation ou la sacralisation ultérieure de cette victime, à travers laquelle s’opère le passage d’une violence destructrice à une (contre-)violence sacrée qui « se montre sous un jour pacificateur » et « répand autour d’elle les bienfaits du sacrifice7 » offert à la divinité et accepté par elle : celui qui menaçait de détruire la communauté devient le principe de sa reconstruction.

Réel ou imaginaire, ce sacrifice religieux joue le rôle d’un événement fondateur : il a sauvé la communauté en mettant fin à la crise qui la menaçait. Encore faut-il, cependant, que cette réconciliation inaugurale s’inscrive dans la durée de la vie historique. Les mythes vont y contribuer en rappelant et en ravivant le souvenir de ce qui s’est passé à l’origine. Et les rites, surtout, vont répéter et réactiver sous la forme pratique du culte cette mise à mort salvatrice qui « a refait, contre la victime émissaire et autour d’elle, l’unité perdue dans la violence réciproque » (VS, 138). L’ordre social et culturel, avec ses institutions symboliques, ne cesse de renaître de cette répétition pratique qui interdit de retomber dans la crise en prenant pour guide le geste salvateur : « Pour comprendre la culture humaine, il faut admettre que l’endiguement des forces mimétiques par les interdits, leur canalisation dans des directions rituelles, peut seul étendre et perpétuer l’effet réconciliateur de la victime8 » sacrifiée.

Fondé sur le sacrifice, se maintenant par des mythes qui le rappellent et des rites qui l’actualisent, le religieux, au sens archaïque que lui donne Girard, apparaît éminemment ambigu. On peut mettre à son crédit, d’un côté, un effort toujours repris pour surmonter les divisions qui menacent la communauté en faisant appel à un principe de réconciliation qui n’est pas à la mesure de la fragilité humaine ; c’est sa fonction positive que de « contenir le déchaînement de la violence » (QCCh, 109-110) en recourant au sacrifice fondateur de culture pacifiée. Mais l’autre face du sacré religieux est que, s’il « protège les hommes » contre eux-mêmes et contre leur violence, il le fait seulement « tant que son fondement ultime n’est pas dévoilé » (VS, 192). Son emprise est liée à la méconnaissance de la violence sacrificielle qu’il met en œuvre : pour que cela fonctionne, « il faut que la glorification de la victime s’effectue sur la base même de la persécution. Il faut que les crimes imaginés par les persécuteurs soient tenus pour véridiques9 » et que les bourreaux en appellent à un « Dieu » qui se satisfait de leurs sacrifices et les rétribue en conséquence.

La violence démasquée : la révélation biblique et évangélique

Les analyses précédentes ont tenté de montrer que le « religieux » traditionnel repose inconsciemment sur le calcul « économique » très humain d’une violence qui cherche à se « décharger » sur une victime émissaire afin d’obtenir par son sacrifice expiatoire une réconciliation assurée : « c’est le geste humain par excellence que de faire des (faux) dieux en tuant des victimes » (QCCh, 117) censées apporter le salut. Est-il possible de sortir de cette mythologique intéressée qui semble bien travailler universellement au cœur des psychismes et des groupes humains ? Si Girard se tourne alors vers les textes de la tradition juive et chrétienne, c’est dans la mesure où ils témoignent précisément d’un effort de démythologisation exceptionnel, qui pourrait permettre d’éclairer des questions demeurées obscures à la pensée moderne, celles notamment des religions archaïques et de la sortie possible des univers qu’elles soutiennent10.

Le premier Testament n’est pas l’objet privilégié des recherches de Girard. Mais il salue en lui une histoire singulière, marquée par des tensions et des avancées significatives. Tout se joue sous le signe d’une élection et d’une promesse qui se trouvent bien confrontées à la question du sacrifice (Gn 22), mais où ce dernier ne paraît ordonné (v. 2) que pour être finalement interdit (v. 22) ; comme s’il fallait l’épreuve de cette traversée pour guérir de ses croyances archaïques mortifères la foi au Dieu de la vie11. La violence est à la fois exhibée et interdite, l’innocence des victimes (Joseph ou Job) est défendue contre les mensonges « des foules vengeresses » (QCCh, 53), Loi, Prophétie et Sagesse mettent fortement l’accent sur une éthique de la justice et sur une purification du cœur qui valent infiniment mieux que toutes les victimes des sacrifices cultuels. Sans que cet impressionnant travail de désacralisation parvienne pourtant, selon Girard, à un achèvement sans équivoque :

Même dans les textes les plus avancés, comme le quatrième chant du Serviteur, une ambiguïté subsiste. Si la communauté humaine, à plusieurs reprises, nous est présentée comme responsable de la mort de la victime, à d’autres moments Dieu lui-même est présenté comme le principal auteur de la persécution : « Yahvé s’est plu à l’écraser par la souffrance ».

(CCFM, 180)

Le « nouveau » Testament va-t-il plus loin dans cette sortie des univers sacrificiels ? À première vue, il semble sérieusement possible d’en douter. Tout ne tourne-t-il pas, en effet, autour de la mise à mort d’une victime sacrifiée « pour que la nation ne périsse pas tout entière12 » ? Ce sacrifice donne d’ailleurs lieu, dans le culte chrétien, à la commémoration liturgique et à la réactivation eucharistique de son sens salutaire. Et toute une théologie, médiévale notamment mais non sans attaches scripturaires, n’a-t-elle pas fait de Dieu celui dont la colère ne pouvait être apaisée que par le sacrifice rédempteur de « la victime la plus précieuse et la plus chère, son fils lui-même13 » ?

Mais c’est là oublier une différence décisive, qui change complètement le sens de l’événement : les textes évangéliques proclament en effet l’innocence et la justification de la victime mise à mort, ce qui éclaire tout autrement et l’unanimité inconsciente des persécuteurs et la perversion du mécanisme mensonger qui a conduit le drame à son terme. C’est la violence « satanique14 » des hommes qui se trouve à la fois révélée et jugée par « l’agneau de Dieu », cet envoyé et ce témoin de la vérité qu’ils ont injustement condamné et qui n’est allé à la mort qu’en refusant d’entrer dans la logique mortifère de ses accusateurs. Loin de confirmer la mythologie sacrificielle, la Passion en dévoile et en dénonce la cruauté, elle en est la démystification et la déconstruction la plus radicale ; à condition, bien sûr, d’être comprise « en esprit et en vérité » par des croyants que le Défenseur éclaire et arrache au jugement mensonger et trompeur des foules ou au « vertige de l’unanimité mimétique et accusatrice15 ».

Cette compréhension a d’abord conduit Girard à considérer qu’il n’y avait « rien, dans les Évangiles, pour suggérer que la mort de Jésus est un sacrifice16 ». Cette décision de « refuser le terme de “sacrifice” en relation à la Croix » n’allait pourtant pas tarder à être reconnue comme « une erreur de bonne foi » (CM, 123). Car il n’est guère possible d’extirper toute référence sacrificielle du langage néotestamentaire et il est sans doute même pertinent de reconnaître une « symétrie symbolique entre le sacrifice archaïque et la Croix17 ». Mais il faut alors souligner l’originalité unique et le renversement révolutionnaire de ce « sacrifice », où le don libre de la vie prend à revers et déjoue le mécanisme victimaire de la persécution qu’il affronte en le perçant à jour : « ce n’est pas pour jouer le jeu sacrificiel que le Christ se voue au sacrifice, mais pour y mettre fin18 » par une conversion éthique ordonnant la violence du désir à la non-violence de l’amour. Reste à se demander comment la radicalité de cette conversion peut s’inscrire dans l’effectivité de l’histoire.

La violence refoulée : les rationalisations ambiguës de l’histoire

La nouveauté de la révélation chrétienne tient pour l’essentiel, selon Girard, à la désacralisation de la violence et de l’injustice sacrificielles. Les victimes ont désormais un porte-parole qui défend leurs droits et qui interdit en principe de « croire » aux processus mensongers de culpabilisation sacrificielle sur lesquels reposent les religions et les cultures archaïques :

Aucune production mythologique ne viendra transfigurer la persécution. Les Évangiles rendent toute « mythologisation » impossible, car, en le révélant, ils empêchent le mécanisme fondateur de fonctionner.

(CCFM, 196)

Il y a là comme un « principe » de libération à l’égard de l’ordre ancien et de la pesanteur instituée de ses traditions ; encore faut-il, cependant, que cette annonce salutaire soit effectivement accueillie par ceux auxquels elle s’adresse.

Car cet esprit nouveau n’opère évidemment pas comme par magie, et Girard n’ignore nullement que le christianisme n’a pas mis fin immédiatement à la violence qu’il dénonce. Pour deux raisons qui vont de pair. Parce qu’il n’a pas été « à la hauteur de son propre message » et qu’il a « très vite repris de vieux réflexes sacrificiels19 » contraires à son inspiration proprement évangélique. Mais également parce que, s’il était appelé à « pénétrer, in fine, dans l’obscur royaume de l’homme » (CM, 146), il lui fallait bien, pour cela, affronter patiemment les obstacles inhérents à la complexité et à la résistance des cultures humaines ; l’amour, en effet, n’agit pas comme les puissances auxquelles il s’oppose, c’est comme un ferment critique qui travaille de l’intérieur à la conversion et à la transformation des mentalités et des institutions. Sans pouvoir éviter les caricatures mimétiques, voire les résurgences sacrificielles, qui menacent toujours de faire retour dans un monde où « la loi quotidienne de l’homme, c’est la violence » (QCCh, 25).

Dans la mesure où il a pris normalement le parti de « toutes les victimes persécutées par tous les bourreaux », le christianisme a contribué historiquement à mettre fin à l’esclavage et, plus généralement, au règne « des idoles sanglantes, de tous les faux dieux des religions, des politiques, des idéologies » (BE, 295). Cet épuisement tendanciel des recours archaïques s’accompagne de l’émergence positive d’un monde désacralisé où la science et l’industrie, la médecine et le droit, l’économie et l’entraide humanitaire s’efforcent de contenir la violence au nom d’un vivre-ensemble à hauteur d’hommes et d’une laïcité qui « produit une raison politique en lui faisant perdre tout caractère transcendant, en la justifiant par l’utilité sociale » (BE, 265). On peut discerner une « version laïcisée de l’esprit de charité20 » dans toutes ces conquêtes d’une modernité dont les avancées démocratiques vers un monde soucieux de partages plus justes proviennent plus ou moins directement d’un « point de vue chrétien » qui « se glisse partout et s’universalise21 ». Disciple original de Girard, Gianni Vattimo fait ainsi de la sécularisation « la réalisation effective du christianisme en tant que religion non sacrificielle » (CM, 33) : la disparition des idoles, voire « l’athéisme au sens moderne du terme » (CM, 27), procéderait d’un héritage chrétien combiné avec une conscience philosophique allégée des pesanteurs autoritaires de l’onto-théo-logie métaphysique22

Girard, on s’en doute, sait estimer à leur juste prix ces avancées libératrices d’une modernisation, voire d’une mondialisation issues tout ensemble d’une rationalité critique de facture occidentale et d’une inspiration lointainement chrétienne. Mais il se demande si le risque qui guette cette puissance à la fois démystificatrice et opératoire de l’Occident n’est pas de mettre sous le boisseau l’origine évangélique dont il hérite en raison de son intérêt exclusif pour ce qui en dérive pratiquement : « L’esprit scientifique, comme l’esprit d’entreprise en économie, est un sous-produit de l’action en profondeur exercée par le texte évangélique. L’Occident moderne oublie la révélation pour ne s’intéresser qu’aux sous-produits » (BE, p. 285). Guette alors le prurit d’une légèreté relativiste ouverte à tous les vents ou d’une liberté des individus consciente sans doute de son originalité irréductible, mais dont l’autonomie prétendue vire facilement en autosuffisance faisant bon marché et de la Voix qui la provoque et de la Loi qui l’ordonne. Rien d’étonnant qu’il en résulte une sorte de bonne conscience quelque peu arrogante, plus attentive à la sauvegarde de ses intérêts propres que soucieuse du sens de son action : Les modernes que « nous » sommes disposent sans doute de richesses et de pouvoirs à l’extension immensément accrue, mais ils ont « un sens très faible de leurs responsabilités » (CM, 37).

La probité oblige ainsi à avouer que la démythologisation chrétienne « a libéré non seulement nos facultés créatives, mais nos facultés de destruction » (CM, 144). Le message chrétien peut donc aussi bien être violemment rejeté par un néopaganisme de la puissance que donner lieu aux « relèves » prétendues de parodies mimétiques de la réconciliation23. Quant à la liberté prétendument raisonnable et responsable, elle est toujours susceptible de se recourber en prétention rationaliste s’imaginant capable de maîtrise. Tend alors à se propager le règne soi-disant éclairé d’une « condition » rationnelle rêvant d’imposer son emprise à toute la réalité, sociale et historique non moins que naturelle et mondaine24 ; comme si tout devait être « sacrifié » au développement sans frein d’un capitalisme dit libéral ! Mais c’est là sans doute une manière de se cacher et sa propre violence et la violence d’une adversité dont on croit trop facilement pouvoir triompher. Contenue ou endiguée, différée ou refoulée plus que vaincue par des rationalisations partielles, la violence sécrète d’autres monstres, persécutions et victimisations resurgissent à l’ombre de nouvelles idoles absolutisées25. Lors même que la paix semble succéder aux guerres mondiales, n’est-ce pas simplement la dissuasion nucléaire et « la menace permanente d’une destruction totale et immédiate qui empêche les hommes de s’entre-détruire » (CCFM, 279) ?

Girard, on le voit, n’a jamais cédé aux rêves d’un avenir radieux, définitivement libéré des « Puissances » qui dressent les hommes et les cultures les uns contre les autres. « Moindre, ou mieux dissimulée » (QCCh, 185), la violence ne cesse d’habiter et de travailler nos sociétés apparemment « policées ». Il n’empêche, un monde visité par le ferment chrétien est en principe convaincu de « l’effondrement du système de Satan » (QCCh, 102) et doit normalement donner lieu à une interprétation qui récuse la tentation nihiliste. Aussi Girard semble-t-il inviter à un optimisme relatif, qui considère que notre histoire est « ouverte », qu’elle « a des aspects positifs autant que négatifs », que les processus qui la meuvent « ont du sens26 ». Quelle que soit l’ambiguïté constitutive de notre condition finie, la liberté (r)éveillée par l’événement chrétien ne doit-elle pas maintenir en elle une espérance de sens qui incite à œuvrer à sa transformation aussi raisonnablement que possible ?

La violence déchaînée : l’apocalypse aujourd’hui ?

Les événements, cependant, sont là pour solliciter la réflexion et la tragédie du 11 septembre 2001 allait fortement mettre à l’épreuve cette signification fondamentalement positive que Girard s’efforçait de reconnaître à l’inscription dans l’histoire de la révélation chrétienne. Le redoublement inouï de la violence obligeait en effet à se demander si la nouveauté libératrice du christianisme, qui retire aux sociétés humaines la paix que paraît leur assurer le sacrifice religieux, ne constitue pas une sorte de cadeau empoisonné. Girard, à dire vrai, l’avait déjà au moins soupçonné : « À débusquer le monstre de son ultime repaire, on risque de le déchaîner à tout jamais » (VS, 192). Mais l’horizon hypothétique de ce risque s’impose de plus en plus comme le cœur d’une actualité où, privée de son investissement régulateur dans la transcendance du sacré, la violence semble « ne produire plus rien qu’elle-même » : « le sacrifice disparu, il n’y a plus que la rivalité mimétique et elle monte aux extrêmes27 ». Il faut tenter de regarder en face cette menace « apocalyptique », avec la question qu’elle ne peut manquer de poser avec une acuité plus forte que jamais : suffit-il, pour empêcher la violence de se déchaîner, de lui opposer la violence moindre de constructions rationnelles, économiques ou politiques, apparemment rassurantes ? Ne faut-il pas se préparer à un affrontement plus « essentiel » avec sa perversité mensongère ?

Voilà qui invite, selon Girard, à repartir du fait que notre pensée s’est laissé gagner par la soumission nihiliste au dérisoire : « nous ne sommes travaillés par aucun ferment de vérité ; notre histoire n’a aucun sens » (BE, 285). Privé de garde-fous, dépourvu d’orientation, plongé dans une incertitude vertigineuse, notre monde se trouve emporté dans « le mouvement accéléré d’une histoire qui perd la raison » (AC, 84) et où « la tragédie réapparaît dans tous les domaines » (CM, 46). Les crises à répétition d’une économie malade de sa finance, la double « clameur de la terre et des pauvres28 » victimes d’une exploitation sans frein, les conflits qui renaissent un peu partout entre les hommes et leurs sociétés, autant de signes négatifs d’un temps « hors de ses gonds » (Shakespeare) : « nous sommes entrés dans une ère d’hostilité généralisée et imprévisible, où les adversaires se méprisent et visent mutuellement à s’anéantir » (AC, 131).

Dans cette « nouvelle étape de la montée aux extrêmes » (AC, 357), le « religieux » semble bien revenir sur le devant de la scène. Car les fondamentalismes s’exacerbent et font renaître une rivalité mimétique intensifiée entre les héritiers d’Abraham qui se disputent la vérité exclusive de la révélation monothéiste. Et les tensions de l’époque rendent possible la résurgence, sous forme moderne, d’archaïsmes religieux donnant lieu à de nouveaux rassemblements fanatiques qui mobilisent ignorance(s) et frustration(s) au service d’un terrorisme barbare et meurtrier, qui menace de s’étendre à échelle planétaire. L’islamisme radical, notamment, cette « religion archaïque renforcée par les apports du biblique et du chrétien29 », s’en prend au « grand Satan » d’une civilisation occidentale sécularisée contre laquelle il entre en lutte prétendument sainte (djihad) et qu’il entend bien détruire à l’aide de ses propres moyens (technologiques) mais en lui opposant une intransigeance « religieuse » renouant avec la fascination de la mort sacrificielle. N’éprouvons-nous pas la vérité trop actuelle de certaine mise en garde évangélique, annonçant que « l’heure vient même où qui vous tuera estimera rendre un culte à Dieu30 » ?

Suffit-il alors, face à cette explosion d’une violence pure « désormais mise à nu, déchaînée, et révélant à tous sa stérilité » (AC, 187), d’en appeler à la puissance de la raison, à ses protections (juridiques ou politiques), à ses résistances (éthiques) ou à ses ruses (spéculatives) ? Girard ne le pense pas, il trouve trop « faible » l’optimisme rationnel de Vattimo ou de Raymond Aron, illusoirement triomphal, au contraire, celui de Hegel et de sa « théodicée de l’Esprit » (AC, 71) qui ne cesse de convertir « le négatif en être31 ». Le retour et l’intensification d’une violence sans frein rendent « toute réconciliation impossible », « démystifient toute Aufhebung » (AC, 79 et 95). Tout se passe comme si ce déferlement aveugle avait toujours « une longueur d’avance » (AC, 54) par rapport à toutes les tentatives de régulation ou de maîtrise ; « l’unique et implacable loi de l’histoire » (AC, 20 et 111) universelle32 serait cette escalade meurtrière invincible et indifférente aux rationalisations dialectiques.

Au lieu, donc, de rêver d’adéquation entre le réel et le rationnel, il faut faire place et droit autrement à l’instance du religieux, mais d’un religieux dont la « rationalité » (AC, 152) même se révèle inéluctablement divisée, puisque le « religieux démystifié » (AC, 65) qu’est l’agapè biblique « livre une guerre essentielle à la violence » (AC, 140) sacrificielle du religieux archaïque. Cette guerre, dont nous éprouvons aujourd’hui la radicalisation « apocalyptique », Girard en emprunte alors la description tragique à Pascal : « étrange et longue guerre » entre irréconciliables, où la violence, « qui n’a qu’un cours borné par l’ordre de Dieu », finit par attester négativement « la gloire de la vérité qu’elle attaque », mais qui « subsiste éternellement33 ». Sans merci ni réconciliation, cet affrontement passe par une « intensification réciproque de la violence et de la vérité » (AC, 206), au point que la « résistance à la vérité » (AC, 171) et la « montée aux extrêmes » qui s’ensuit dans notre histoire dessinent pour Girard « le visage que prend la vérité pour se montrer aux hommes34 ».

Est-ce à dire qu’il faille se résigner ou se soumettre simplement à un destin historique déjouant toute maîtrise ? Évidemment pas. Mais la considération de sa menace peut être salutaire dans la mesure où elle nous rappelle que « si nous demeurons dans l’esprit violent de la vengeance et de la rivalité, il sera impossible, à l’avenir, d’empêcher l’escalade de la violence qui ne provient pas de Dieu, mais d’une humanité sans frein » (CM, 145). La possibilité, voire l’imminence, de la fin peut agir comme un aiguillon qui nous incite à ne pas céder à la peur, mais à relever la tête, à nous tenir debout et à rester en éveil35. Sans curiosité suspecte ni vaticination magique, sans rêver non plus d’une réconciliation « immanente au mouvement de l’histoire » (AC, 102) et orientant son cours, l’urgence de ces temps d’apocalypse invite à une conversion spirituelle qui ne peut affronter l’extrême de la violence qu’en la prenant à revers, en opposant sans relâche à ses pulsions mortifères la force d’une non-violence ou d’une douceur procédant d’un amour et d’une affirmation de la vie que rien ne peut atteindre ni entamer. Ce qui se profile ainsi n’est pas de l’ordre d’une trop irénique réconciliation, mais d’une alternative éthique et religieuse tranchante : ou bien céder à la logique de mort d’un engrenage destructeur ou bien laisser se renouveler l’élan qui nous ordonne à la vérité de la vie, telle est la question qui se pose d’une certaine manière à chacun et à tous36.

Questions ouvertes

La force et l’audace de cette pensée tiennent d’abord à son approche de la réalité humaine, qui ne cherche pas à masquer ni la violence inhérente à ses rivalités mimétiques ni les tensions qui en résultent pour la pratique d’un vivre-bien-ensemble. Aussi est-elle logiquement conduite à essayer de faire feu de tout bois ou à solliciter l’ensemble des disciplines anthropologiques pour approcher et éclairer, en ouverture interactive, les questions fondamentales de l’existence commune. Et elle a notamment l’intérêt d’oser proposer une sorte d’« apologie du christianisme37 » qui tente de mettre la foi biblique et évangélique à l’épreuve de la complexité des cultures humaines sans cacher qu’elle découvre en elle une lumière décisive pour ses recherches et un ferment de libération encore au travail dans notre histoire. D’où, finalement, un style de pensée alerte et engagé, voire provocateur, qui fait volontiers fi des réserves ou de la prudence dont sont coutumiers les intellectuels universitaires résolument rivés aux limites de leurs spécialités respectives.

On a souvent reproché à cette indéniable générosité intellectuelle et spirituelle de ne pas se défendre suffisamment contre certain enthousiasme qui préfère l’affirmation à la discussion et cède trop facilement à l’impatience d’une théorie prétendument universelle ; ce qui tendrait à faire de ce penseur prophétique « le Hegel du christianisme38 ». À quoi l’on rétorquera que Girard récuse toute systématisation spéculative et se présente beaucoup plus modestement comme « une espèce d’exégète » (QCCh, 196) prenant appui sur une longue tradition où « la raison et la foi se soutiennent mutuellement » (QCCh, 147). Son originalité consistant surtout à mettre en relief le « soubassement anthropologique » (QCCh, 62) qui donne à la foi chrétienne toute sa pertinence existentielle et moderne, mais en soulignant que « tout ce qu’il avance a un caractère exploratoire et tentative comme on dit en anglais » (QCCh, 37). Il ne s’agit jamais pour lui que de mettre une « intuition » fondamentale – et fondamentalement croyante – à l’épreuve d’analyses et de vérifications toujours reprises et jamais pleinement assurées d’elles-mêmes.

Il n’en demeure pas moins que, justement défiant à l’égard des prétentions de la raison hégélienne, Girard semble souvent lui opposer une alternative croyante qui n’est peut-être guère moins ambitieuse. Quelle que soit la force de la probité et de la conviction, le recours à l’Un (de la foi évangélique et de sa théorisation anthropologique) tend souvent à réduire trop vite à une vérité soi-disant « essentielle » la complexité plurielle de la réalité effective : le désir, la violence et le religieux sacrificiel d’un côté, la révélation, le christianisme et l’affrontement apocalyptique39 de l’autre, autant de généralisations audacieuses dont on peut se demander si elles ne tendent pas à nous enfermer dans une alternative trop dogmatique, trop simple et trop brutale. Comme si la positivité révélée mettait en marche une sorte de « mécanique » incontournable, infernale et salutaire, qui se jouerait implacablement de la fragilité et de la finitude de nos libertés. Le tranchant de cette apologétique de type pascalien peut-il vraiment rendre justice aux exigences d’une époque en principe parvenue à sa majorité responsable ?

On notera d’ailleurs, pour terminer, que Girard semble hésiter entre deux manières contrastées de comprendre l’inscription du christianisme dans notre monde : patience d’une longue fermentation historique ou tranchant d’une impatience et d’une urgence de type apocalyptique ? Faut-il d’ailleurs choisir entre les deux ? Sans nier, à cet égard, ni le sens ni la pertinence qu’il peut y avoir à évoquer aujourd’hui une tension croissante entre les extrêmes – la radicalité dévastatrice du mal et de la violence d’une part, la douceur indestructible de la bonté et de la sainteté de l’autre –, sans doute serait-il possible et nécessaire de faire une place plus juste, entre ces extrêmes, au courage d’une raison libérée de ses prétentions rationalistes40 et au jeu des médiations requises tant pour la prudence de l’action que pour la sobriété de la réflexion. N’est-ce pas d’ailleurs la vigilance « apocalyptique » elle-même qui, en nous mettant justement en garde contre le règne mensonger et trompeur des puissants, nous invite à accueillir et transformer tout autrement le cours d’un monde dont Dieu ne paraît s’être absenté que pour mieux le remettre à notre responsabilité ? L’amour n’est effectif qu’à se mettre patiemment à l’épreuve d’une histoire qu’il tente d’orienter vers une justice toujours inquiète de ses réalisations. Et cela même ne peut aller sans l’édification de digues légales qui contiennent la violence, mais auxquelles le même amour interdit de s’arrêter, car « il se situe sur un autre plan que la loi, sans la supprimer41 ». Nous n’en aurons probablement jamais fini avec la violence qui habite notre histoire et menace notre monde ; mais, pour la combattre au plus juste sans entrer dans ses pièges, sans doute nous faudra-t-il apprendre à conjuguer l’inspiration d’un amour s’obligeant à la responsabilité et la justice d’une raison se laissant provoquer à son propre dépassement42.

  • *.

    Professeur émérite de philosophie de l’université de Strasbourg, attentif notamment aux traces de la pensée biblique dans la culture contemporaine.

  • 1.

    Il fut successivement professeur aux universités d’Indiana (1947-1957), de Baltimore (1957-1968 et 1975-1981), de Buffalo (1968-1975) et finalement de Stanford (depuis 1981).

  • 2.

    Élu au fauteuil du père Ambroise-Marie Carré, il a été reçu sous la Coupole par son ami Michel Serres, le 15 décembre 2005.

  • 3.

    Mensonge romantique et vérité romanesque (Paris, Grasset, 1961) est en effet le titre significatif de ce premier essai.

  • 4.

    La Violence et le sacré (Paris, Grasset, 1972 ; désormais VS) résumera simplement : « Deux désirs qui se portent sur le même objet se font mutuellement obstacle » (p. 205).

  • 5.

    R. Girard, Quand ces choses commenceront… (désormais QCCh), Paris, Arléa, 1994, p. 33.

  • 6.

    Id., Mensonge romantique et vérité romanesque, op. cit., p. 336, qui se réfère notamment à Proust et à Dostoïevski, mais dont l’ultime formulation est à tout le moins ambiguë.

  • 7.

    R. Girard, la Violence et le sacré, op. cit., p. 61 ; il y a donc un double visage de la violence, mais « les hommes ne pénètrent pas le secret de cette dualité » (ibid.) énigmatique.

  • 8.

    Id., Des choses cachées depuis la fondation du monde (désormais CCFM), Paris, Grasset, 1978, p. 40-41, qui ajoute : « Le religieux n’est rien d’autre que cet immense effort pour maintenir la paix » à travers la (contre-)violence sacrificielle.

  • 9.

    Id., le Bouc émissaire (désormais BE), Paris, Grasset, 1982, p. 277.

  • 10.

    C’est surtout à partir Des choses cachées depuis le commencement (op. cit.) que Girard met en œuvre une interprétation de la révélation biblique. Une comparaison pourrait être esquissée avec les recherches de Marcel Gauchet sur le Désenchantement du monde (Paris, Gallimard, 1985) et le rôle historique du christianisme comme « religion de la sortie de la religion » (p. II) fondatrice du théologico-politique.

  • 11.

    Paul Beauchamp note justement que l’audace du récit consiste à « attribuer à Dieu l’ancienne imposition. Comme si Dieu disait : c’est toi qui m’as fait cette image cruelle, mais je suis venu l’habiter parce que je ne pouvais pas t’en délivrer autrement » (P. Beauchamp, Cinquante portraits bibliques, Paris, Le Seuil, 2000, p. 31).

  • 12.

    Jn 11, 50. Cette affirmation vient certes de Caïphe, mais le texte précise qu’il « ne dit pas cela de lui-même, mais en qualité de grand prêtre, il prophétisa que Jésus devait mourir pour la nation – et non seulement pour la nation, mais pour rassembler dans l’unité les enfants de Dieu dispersés » (Jn 11, 51-52).

  • 13.

    R. Girard, Des choses cachées depuis la fin du monde, op. cit., p. 206. Sur cette épineuse question du sacrifice dans la tradition juive et chrétienne, je me permets de renvoyer au débat de Silvano Petrosino et de Jacques Rolland dans le Sacrifice suspendu (Paris, Éditions du Cerf, 2007) et à la postface que j’ai écrite pour la traduction française de ce livre.

  • 14.

    Satan est en effet pour Girard « le nom du processus mimétique dans son ensemble » (Des choses cachées depuis la fin du monde, op. cit., p. 185) tel qu’il régit le cours du monde.

  • 15.

    La vérité de l’anthropologie évangélique n’apparaît en pleine lumière qu’avec la résurrection ; celle-ci « montre que la persécution expiatoire est une prison dont les apôtres ne se seraient jamais évadés sans l’aide de Dieu » (Christianisme et modernité [désormais CM], en collaboration avec Gianni Vattimo, Paris, Flammarion, 2009, p. 142-143) et l’envoi du Défenseur.

  • 16.

    R. Girard, Des choses cachées depuis la fin du monde, op. cit., p. 203-204, qui continue : « Jamais, dans les Évangiles, la mort de Jésus n’est définie comme un sacrifice. Les passages invoqués pour justifier la conception sacrificielle de la Passion doivent s’interpréter en dehors du sacrifice. »

  • 17.

    Id., Christianisme et modernité, op. cit., p. 124. Girard confie (p. 125) qu’il doit au jésuite autrichien Raymund Schwager cette « retractatio » qui finit par accepter de définir « en termes d’(auto)sacrifice » (ce qui était encore refusé dans Des choses cachées depuis la fin du monde, op. cit., p. 259) « le don de soi-même jusqu’à la mort » (Quand ces choses commenceront…, op. cit., p. 169).

  • 18.

    Id., Celui par qui le scandale arrive, Paris, Desclée de Brouwer, 2001, p. 76.

  • 19.

    R. Girard, Achever Clausewitz (désormais AC), Paris, Carnets Nord, 2005, p. 245.

  • 20.

    R. Girard, Quand ces choses commenceront…, p. 175. Je vois Satan tomber comme l’éclair (Paris, Grasset, 1999) parle également de « masque laïc de la charité » (p. 255).

  • 21.

    Id., Quand ces choses commenceront…, p. 63, qui voit là « un signe que les temps changent ».

  • 22.

    Vattimo relit ainsi Girard à partir de Heidegger, soit à partir d’une pensée où « l’événement de l’Être » (Ereignis) se révèle « comme une sorte de soustraction, d’affaiblissement, d’éloignement ou de long adieu » (Christianisme et modernité, op. cit., p. 111).

  • 23.

    Nazisme et communisme sont ici les deux figures contrastées d’un totalitarisme pervers.

  • 24.

    Je me réfère implicitement au Gestell de Heidegger et à la condition d’Éric Weil pour évoquer cette perversion rationaliste de la modernité technoscientifique.

  • 25.

    Girard estime ainsi que Foucault notamment a bien vu « ce que le rationalisme optimiste ne prévoyait pas » : qu’il peut y avoir une « langue de bois victimaire » et que « de nouvelles formes de “victimisation” se développent constamment à partir des instruments destinés à les supprimer » (Quand ces choses commenceront…, op. cit., p. 65 et 112-113).

  • 26.

    R. Girard, Quand ces choses commenceront…, op. cit., p. 106, 110, 113, qui refuse de céder au pessimisme « nihiliste » de Foucault.

  • 27.

    R. Girard, Achever Clausewitz, op. cit., p. 335. Jean-Pierre Dupuy discerne là « une question que l’anthropologie girardienne ouvre, mais ne résout pas. Le travail de la Révélation détruit progressivement l’efficacité des systèmes sacrificiels et nous nous retrouvons seuls face à notre propre violence » (J.-P. Dupuy, « La crise et le sacré », Études, mars 2009, p. 349).

  • 28.

    Pape François, Laudato si, Paris, Bayard/Cerf/Mame, p. 43.

  • 29.

    R. Girard, Achever Clausewitz, op. cit., p. 360 ; Girard y voit également un « effort moderne pour contrer l’instrument le plus puissant et le plus raffiné du monde occidental : sa technologie » (ibid.).

  • 30.

    Jn 16, 2, rappelé par exemple dans le Bouc émissaire, p. 293-295 ; ce prétendu « culte », rendu à un Dieu trahi, ne pouvant évidemment être que blasphématoire.

  • 31.

    Hegel, Phénoménologie de l’esprit, I, trad. Hyppolite, Paris, Aubier, p. 29 ; ce « pouvoir magique » (ibid.) de l’entendement allant d’ailleurs de pair avec une « auto-négation sacrificielle » de l’esprit (Bernard Bourgeois, Hegel. Les actes de l’esprit, Paris, Vrin, 2001, p. 237).

  • 32.

    Que Hegel appelle justement Weltgeschichte ou histoire du monde.

  • 33.

    Il s’agit de la fin de la douzième Provinciale (Pascal, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1969, p. 805), reprise et commentée par Girard dans Achever Clausewitz, op. cit., p. 154.

  • 34.

    R. Girard, Achever Clausewitz, op. cit., p. 190. L’histoire est donc essentiellement celle de la violence mimétique et sa cruauté ne peut provoquer qu’une « foi singulière », dont la négativité « n’a rien d’hégélien » (ibid., p. 331), puisqu’elle juge le cours du monde sans se soumettre à lui.

  • 35.

    Cette vigilance aux aguets est l’attitude essentielle que cherchent à susciter les « discours eschatologiques » des Évangiles synoptiques (Mc 13, Mt 24, Lc 21).

  • 36.

    Paul Beauchamp discerne également dans le Sermon sur la montagne un « message extrémiste », destiné à une humanité « vouée à vivre à l’extrême » : en nous signifiant que « nous devons vivre ensemble et tous ensemble, sous peine de périr ensemble, Jésus signe et inaugure l’accélération de l’histoire, lui qui n’apporte “pas la paix, mais le glaive” (Mt 10, 34), le glaive de la loi qu’il est venu mettre à nu » (P. Beauchamp, « La violence dans la Bible », Testament biblique, Montrouge, Bayard, 2001, p. 180).

  • 37.

    R. Girard, Je vois Satan tomber comme un éclair, op. cit., p. 20.

  • 38.

    La formule est de Jean-Marie Domenach ; elle semble oublier que Hegel est lui-même un penseur « du christianisme » (protestant, il est vrai).

  • 39.

    Dont la « montée aux extrêmes » est parfois présentée, sans prudence et non sans violence (!), comme « la réalisation supérieure de l’humanité » (R. Girard, Achever Clausewitz, op. cit., p. 364).

  • 40.

    Il arrive à Girard d’inviter à une « confiance en la raison, sans l’idolâtrer » (Christianisme et modernité, op. cit., p. 148). Je me permets de renvoyer à mon essai sur le Courage de la raison. La philosophie pratique d’Éric Weil (Paris, Le Félin, 2009).

  • 41.

    P. Beauchamp, « La violence dans la Bible », art. cité, p. 181.

  • 42.

    Le Psaume 84 (v. 11) évoque admirablement cet entrelacement : « Amour et Fidélité se rencontrent, Justice et Paix s’embrassent » ; j’ai tenté d’interpréter en ce sens la pensée d’Emmanuel Levinas, notamment dans la Gloire en exil. Le témoignage philosophique d’Emmanuel Levinas, Paris, Éditions du Cerf, 2004.

Francis Guibal

Philosophe, professeur émérite de l’université de Strasbourg, il a notamment publié Entre philosophie et théologie. Une provocation réciproque (Cerf, 2021).

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