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Edvard Munch - La danse de la vie (1899-1900) Nasjonalmuseet / Høstland, Børre via Wikimédia
Edvard Munch - La danse de la vie (1899-1900) Nasjonalmuseet / Høstland, Børre via Wikimédia
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Entre naissance et mort, la vie en passage

Avec la naissance, la mort incarne une borne inamovible qui fait de la vie un « entre-deux », contenu entre ce qui le précède et ce qui l’excède, et qui caractérise la tension qui l’habite. Le souci du présent vivant est inséparable d’une existence attentive à ces deux termes dans lesquels se loge la condition commune des hommes et, peut-être, l’exigence éthique qui les concerne tous.

Les sombres temps que nous vivons montrent à l’évidence que nous n’en avons pas fini avec la brutalité sauvage d’une violence humaine qui détruit sans discrimination. La « mort de masse », qui continue à frapper et à faire des ravages au cœur de notre monde, ne devrait pourtant pas nous faire oublier que « la mort de chacun fut et reste unique » et qu’elle creuse chez les survivants « un vide irremplaçable1 ». Ce peut donc être l’occasion de laisser mieux revenir les interrogations essentielles inscrites dans une toile célèbre de Gauguin, peinte à Tahiti en 1897-1898 et qui fut pour lui comme la conjuration d’une tentation suicidaire : « D’où venons-nous ? Que sommes-nous ? Où allons-nous ? » La double énigme de notre provenance et de notre destination reflue sur le souci actuel de notre existence : invitation à nous orienter en probité et rectitude spirituelles, en prenant pour étoile polaire l’amour intellectuel de notre actualité, mais en laissant les deux inconnus du passé et de l’avenir réveiller et intensifier sans fin cette acceptation du présent.

Deux pôles dissymétriques de notre finitude

Il n’est pas d’existence humaine qui ne se déploie entre deux limites qui lui échappent : « Le berceau a un Hier de même que la tombe a un Demain2. » La clarté fugitive d’une vie prenant conscience de soi se trouve entourée, autrement dit, par la double obscurité d’un avant et d’un après également énigmatiques : la contingence de notre naissance et l’inéluctabilité de notre mort font comme un halo de non-savoir qui borde notre existence. On peut rassembler sous le chef d’une interrogation unique ce passage mystérieux de la vie, qui ne se transmet entre nous qu’en se dérobant à nos prises : « Nous passons, et, de nul engendrés, connaît-on bien l’espèce où nous nous avançons3 ? »

Cette première approche peut susciter une double réserve. On peut se demander, tout d’abord, s’il convient d’opposer ainsi la durée limitée de notre existence à l’avant et à l’après qui la bordent. Pourquoi notre « passage » ne viendrait-il pas s’intégrer à l’unité-en-devenir d’un processus englobant ? Existence, pensée, histoire : rien n’échapperait à l’universalité du « mouvement de naître et de périr, mouvement qui lui-même ne naît ni ne périt4  », mais où se manifeste simplement la vie en expansion et en retrait d’un grand Tout de l’être, naturel ou spirituel. À supposer, par ailleurs, que l’on maintienne cet écart radical entre l’éclair éphémère de notre finitude et la double obscurité qui l’entoure, vaut-il vraiment la peine de scruter – et comment ? – cette origine et cette fin qui excèdent et notre existence et notre savoir ? Si l’homme est « également incapable de voir le néant d’où il est tiré et l’infini où il est englouti5 », n’est-il pas plus sage qu’il se détourne de ce qui n’est pas à sa mesure pour se concentrer sur la seule lumière de sa vie présente ?

La première réserve a le mérite de nous rappeler que nous ne sommes pas « un empire dans un empire6 », c’est-à-dire que notre existence finie – corps et âme, mais aussi naissance et mort comprises – appartient bel et bien à l’aventure de la création, soit au tout d’une réalité naturelle et spirituelle se déployant en mouvement sans fin d’unité plurielle : « Quelle que soit l’essence intime de ce qui est et de ce qui se fait, nous en sommes », disait en ce sens Bergson7. Mais nous en sommes à notre manière, soit sous le mode d’une finitude humaine consciente de son originalité et soucieuse de respecter la valeur infinie de chacun de ses membres. Et toute la question consiste alors à préciser comment nous prenons part à cette vie universelle qui nous traverse et nous emporte : en nous y dissolvant comme une goutte d’eau dans la mer ou en y inscrivant la trace ineffaçable de relations d’altérité ?

À la seconde réticence, on peut répondre que le savoir certain de soi n’est pas le tout de la rationalité vivante. Si le poète affirme que « mourir, non moins que naître, échappe à la pensée », c’est qu’il réduit cette dernière à la transparence suffisante d’un esprit qui « ne conçoit que l’esprit8 ». Mais la pensée véritable a toujours partie liée avec l’être-au-monde de l’existence concrète. Et c’est sans doute la noblesse même de l’homme que de laisser sa réflexion interrogative se porter aux limites de ce qui lui advient à travers une expérience aussi intégrale que possible. Le souci du présent vivant est certainement au cœur de l’intention raisonnable, mais il n’est pas séparable de la vigilance d’une existence attentive à l’inconnu, soit à la double transcendance du passé dont elle provient et de l’avenir vers lequel elle se projette.

Il faut donc revenir au concret de notre histoire et à la dissymétrie qui y distingue notre rapport à la naissance et à la mort. Aussi obscure soit-elle, la première nous renvoie au déjà-là d’un passé qui nous porte sans guère nous inquiéter ; c’est peut-être la raison pour laquelle le profond jadis d’où nous émergeons n’a que trop peu suscité l’interrogation pensante. La seconde, au contraire, fait peser sur nous la menace d’une disparition sans retour ; et ce défi ultime suscite le plus souvent une peur que les humains cherchent normalement à surmonter. Mais une véritable réconciliation avec notre mortalité va sans doute de pair avec un accueil renouvelé de notre origine ; les deux ne cessant de se conjuguer au cœur d’une temporalité historique discontinue d’où émerge la patience de l’existence responsable.

Le destin commun des mortels

La qualification de « mortels » pour désigner les humains en leur essence nous vient de la pensée grecque. Aussi limitée ou partiale soit-elle, elle souligne justement que la finitude de notre existence la condamne à une disparition inéluctable. Pour conjurer la crainte que cette fin suscite presque inévitablement chez les individus, il est tentant de la renvoyer à une extériorité étrangère qui importe peu au sage (épicurien) : tant que nous vivons, la mort n’est pas, et nous ne sommes plus quand elle survient. Mais la quête d’une réconciliation effective avec ce destin de finitude conduit plutôt les philosophies antiques (platonisme, aristotélisme et stoïcisme, notamment) à faire appel à la puissance d’idéalisation qu’est la raison : si les individus sensibles sont voués à la mort, ne serait-ce pas pour les faire accéder à la vérité finale d’une forme intelligible les conduisant à un accomplissement qu’ils sont invités à anticiper par une pratique d’universalisation éthique ou politique, religieuse ou philosophique ?

Au soir de notre histoire occidentale, Hegel interprète selon une orientation analogue le message pascal du christianisme : dans et par le trépas de « l’homme divin », la mort cesse d’être un simple fait de nature, « elle est transfigurée en l’universalité de l’esprit qui vit dans sa communauté, en elle chaque jour meurt et ressuscite9 ». L’universalisation raisonnable ne concerne plus seulement la vie de la nature, elle se révèle coextensive à l’histoire de l’esprit. Se saisissant désormais comme « vie qui porte la mort et se maintient dans la mort même », la « vie de l’esprit » peut informer « l’extension » intégrale d’un devenir historique qu’elle travaille en révélant toute la « profondeur » de son sens. La lucidité spéculative permet au penseur de marcher sereinement « au milieu de ruines » en gardant la certitude que « de la mort renaît une vie nouvelle10  ». Mais cette « relève » idéale et spirituelle de la mort ne continue-t-elle pas à se payer d’un engloutissement des existants finis dans l’homogénéité universellement englobante d’une totalité intelligible ?

On comprend, en tout cas, que cette logique impériale de l’universalisation spirituelle se heurte à la résistance de ceux qui refusent de s’y laisser intégrer. Car l’existence est toujours singulière et sa disparition vient sans cesse défier à nouveau les certitudes de la foi non moins que de la raison. Il est difficile de célébrer comme un accomplissement ce qui peut apparaître comme un simple retour dans le cycle immanent de la vie : « L’argile rouge a bu la blanche espèce, Le don de vivre a passé dans les fleurs11 ! » D’ailleurs, l’histoire non moins que la nature pourrait bien témoigner finalement d’une absurdité de fait qui n’épargne rien : « Tout existant naît sans raison, se prolonge par faiblesse et meurt par rencontre12… » Guette ainsi, selon le témoignage de Rimbaud, la tentation nihiliste d’un vouloir de mort : « Je parvins à faire s’évanouir dans mon esprit toute l’espérance humaine. Sur toute joie pour l’étrangler j’ai fait le bond sourd de la bête féroce13. »

Pour échapper à l’alternative ruineuse du tout ou rien, une pensée renouvelée de la finitude invite justement à mettre l’accent sur l’événement singulier d’une existence appelée à répondre de « soi ». Il ne s’agit donc pas, pour Heidegger, de spéculer sur la mort, plutôt de se soucier de cette mort qui sera inexorablement la mienne. L’angoisse ne peut certes manquer de saisir l’existant devant cette éventualité destructrice de tout projet. Mais c’est précisément cette menace ultime de sa mort que le Dasein est invité à affronter résolument pour en faire encore sa possibilité, la « possibilité de l’impossible » : c’est comme « liberté-vers-la-mort » (Sein-zum-Tode) qu’il se rend capable d’assumer résolument le sens fini de sa vie mortelle14. La responsabilité s’éprouve ici dans la solitude virile et héroïque d’un « libre-pouvoir-être15  ».

La puissante réflexion existentielle de Heidegger est sans doute susceptible de résonner tout autrement dans la demande que soit accordée à chacun « sa propre mort, / la mort issue de cette vie, / où il trouva l’amour, un sens et la détresse16 ». Encore faut-il pour cela que l’on reconnaisse, avec Levinas, que « la mort n’est jamais assumée, mais qu’elle vient » comme un insaisissable qui « marque la fin de la virilité et de l’héroïsme du sujet ». En effet, « l’inconnu de la mort » n’est pas néant, mais son imminence inexorable « annonce un événement dont le sujet n’est pas le maître17 », soit un événement irréductible à tout projet, qui n’est pas à la mesure de notre pensée, mais qui la questionne comme la survenue d’un inconnu. Ce n’est donc pas l’anticipation de ma mort qui fait de moi un sujet responsable, c’est plutôt la mort d’autrui qui me sort de moi-même et m’éveille au « pour de la fraternité humaine18 » : devant la mort d’autrui, mon prochain, je me découvre unique en tant qu’élu, convoqué à la réponse d’un « me voici » de solidarité inéluctable. Le sérieux de l’intrigue humaine se joue bien en finitude et entre mortels, mais à hauteur de responsabilité éthique et spirituelle plus que de souci ontologique.

Cette orientation décisive n’élimine pas pour autant les questions posées par la disparition de vies uniques et ineffaçables, mais elle invite à les poser autrement, en les dérobant à la visée objective du savoir. Il paraît difficile, en effet, de ne pas se demander si « la mort met bien le point final à tout », mais peut-être faut-il également avouer que « notre cœur n’est formé que de la réponse qui n’est point donnée19 ». Ce qui n’interdit nullement de signifier à la « Mort, parée du gantelet d’ivoire », que « notre route tend plus loin20 ». Aussi nous demeure-t-il permis de risquer le « pas au-delà » d’une espérance soustraite aux assurances imaginaires, mais dont l’élan ne cesse de prendre appui sur le désir de vie qui, dès l’origine, anime la finitude partagée de l’existence et la porte au-delà d’elle-même.

La lignée des fils de la vie

La méditation de la mort n’a de sens que si elle nous renvoie à celle de la vie. Mais cela ne peut aller sans un changement de cap qui affecte la pensée sur deux points décisifs. Au lieu, d’abord, d’exalter la vocation héroïque d’une liberté à la fois solitaire et solidaire, il faut partir ici du fait d’une naissance qui a eu lieu sans mon accord et qui me place d’emblée en relation à d’autres qui me précèdent et dont je recueille, bon gré mal gré, l’héritage. Cette vie naissante s’inscrit par ailleurs dans la dynamique d’une temporalité qui, loin de tendre d’elle-même vers sa disparition, exprime la jeunesse et l’élan toujours recommencé d’une création en désir d’invention malgré et contre le vieillissement et la mort. À la menace de l’extinction riposte donc la merveille fragile du surgissement : « À chaque naissance, quelque chose d’uniquement neuf arrive au monde21. » Ce renouvellement miraculeux et chaque fois singulier peut bien advenir dans une réalité toujours guettée par la violence de l’immonde, il n’en témoigne pas moins d’un don et d’une innocence qui renvoient les humains au meilleur d’eux-mêmes : l’annonce qu’« un enfant nous est né » ne peut résonner en(tre) nous que comme une « bonne nouvelle22 ».

L’existence entière se reçoit sous le signe d’une sorte de premier matin du monde.

En remontant ainsi jusqu’à la source de la vie, la pensée philosophique renoue avec un héritage sémitique plus qu’hellénique, pour lequel « naître et faire naître sont plus importants que mourir », la natalité sans fin recommencée témoignant de « la part de vie reçue par chaque fils ou fille d’Adam23 ». L’existence entière se reçoit sous le signe d’une sorte de premier matin du monde : chaque nouveau-né porte en lui la promesse singulière d’une vie à nulle autre pareille. Et cette unicité va de pair avec son inscription dans la dynamique de générations solidaires, tous se trouvant appelés à transmettre à d’autres la vie qui ne leur est donnée que pour mieux se communiquer et se multiplier. C’est bien la merveille inépuisable de la Vie – dans l’éternelle jeunesse de son élan, de son partage et de son passage, dans toute la surprise mystérieuse de sa venue en gratuité singulièrement plurielle – qui se donne ainsi à penser.

Cette vie, cependant, n’est pas accueillie ni célébrée ici dans la seule fécondité de son immanence naturelle ; car les humains ne la reçoivent et ne la transmettent que sous le signe d’une parole qui perce le chaos obscur du tohu-bohu et vient insuffler en eux une « âme vivante » (Gn 2,  7). L’alliance commence ainsi par un appel singulier qui distingue l’élu et le dote d’un nom propre. Et cette inspiration fondamentale est reprise dans l’entretien du Christ johannique avec Nicodème : l’entrée dans le Royaume de Dieu suppose un engendrement « d’en haut » (Jn 3,  3) ou une (re)naissance spirituelle qui n’a rien à voir avec une régression biologique. Le Verbe lui-même vient témoigner de cette génération irréductible à la chair et au sang (Jn 1, 13) qu’il vient partager avec les siens : toute l’autonomie souveraine de son existence d’homme se reçoit d’un lien d’altérité libératrice attestant sa provenance divine. Et le message anthropologique qui en découle est sans ambiguïté : les fils d’Adam arrivent dans la vie sous le mode d’une naissance qui vient de plus loin qu’eux, mais ils ne reçoivent en vérité cette vie qui les précède qu’en se tenant constamment à l’écoute de la Voix de murmure ténu qui résonne silencieusement à travers sa donation et sa transmission.

L’appel à l’existence témoigne ainsi d’une mise-à-part toujours singulière, mais inséparable d’un envoi tourné vers une œuvre à accomplir. Le naître-de s’avère inséparable d’un naître-vers ou d’un naître-pour : le nom propre, reçu, est la marque d’une élection singulière qui ne va pas sans une vocation tournée vers l’universel. Dès l’origine, la parole créatrice suscite ainsi la bonté d’une vie naissante qu’elle confie à la garde des humains : « Soyez féconds, multipliez, emplissez la terre et soumettez-la » (Gn 1,  28). La métamorphose d’Abram en Abraham, de son côté, signifie une conversion qui l’arrache au monde païen de l’enracinement et de la possession mais fait de lui « le père d’une foule de peuples » (Gn 17, 3) : « Par ta postérité seront bénies toutes les nations de la terre » (Gn 26,  4). Quant au Christ, s’il ne vient pas de lui-même, c’est qu’il est envoyé « pour sauver et non pour condamner le monde » (Jn 3,  17), soit pour mener à la plénitude de son accomplissement l’œuvre du Père : faire passer « de la mort à la vie » (Jn 5,  24) la finitude d’une existence libérée de ses crispations mensongères.

L’unicité de ce « passage » salvifique concerne donc l’intégralité de l’humain : chacun se trouve appelé à sa part messianique en accueillant et en partageant avec tous une vie donnée « en abondance » (Jn 10,  10). À la fois filiale et fraternelle, cette vie nous lie les uns aux autres selon une solidarité qui convie l’existence à se recevoir pour se donner en se partageant. Car « la grâce et la vérité venues par Jésus-Christ » s’inscrivent dans le droit fil de « la loi donnée par l’intermédiaire de Moïse » (Jn 1,  17), ces deux facettes de la Révélation se conjuguant de manière inséparable au cœur d’une liberté qui n’est pas seulement précédée et conditionnée, mais suscitée et ordonnée : en termes d’anthropologie philosophique, la « liberté finie » peut être dite « investie » par une altérité qui tend à la libérer de sa « gravitation égoïste24 ».

La question de notre provenance nous a fait remonter jusqu’aux sources non seulement vitales mais spirituelles de notre existence ; elle peut aussi éclairer autrement l’énigme de notre destination. On en retiendra d’abord l’inscription ineffaçable de cette venue au monde qui, devrait-elle donner lieu à une interruption prématurée, laisse toujours des traces de son passage. Par ailleurs, que cette existence éphémère ait pu s’éprouver et se saisir comme la « bougie » qui diffuse « la lumière de l’éternel » (Pr 20,  27) peut au moins soulever une question : « Où va cette lumière quand la bougie s’éteint25 ? » Certes, rien n’interdit de penser que, le temps de sa vie finie parvenu à son terme, l’individu se couche simplement pour rejoindre ses pères au « séjour des morts », un lieu de silence d’où ne peut plus s’élever aucune « louange ». Mais si le souffle lui a été accordé pour qu’il vive, pourquoi lui serait-il finalement retiré à jamais ? Job, en tout cas, ne peut se résigner à l’admettre : « Tu m’as façonné… et Tu me détruirais ! » (Jb 5,  8-9) ? Fondé sur un don originaire qui envoie, l’élan messianique de l’existence ne saurait laisser s’évanouir la petite espérance d’un accueil ultime qui tienne à sa manière « la promesse faite au matin des jours26 », qui recueille et ressuscite – autrement, en l’exhaussant – ce qu’il n’a cessé de susciter tout au long du temps : « Tu ne peux m’abandonner à la mort ni laisser ton ami voir la corruption », chante le psalmiste pour qui « le chemin de la vie » ne peut déboucher que sur une « surabondance de joie » (Ps 16,  10-11).

Le temps de la patience humaine

En ce monde nous sommes entrés, de ce monde nous sortirons, mais ce monde est bien l’espace-temps de notre séjour éphémère. Et, aussi rebelle à la soif de savoir que demeure pour nous ce qui a précédé cette venue comme ce qui suivra ce départ, une humble attention à ces deux pôles constitutifs de notre finitude peut sans doute nous aider à mieux penser et à mieux vivre le clair-obscur de notre présent. Car c’est effectivement à l’intérieur de l’écart qui distingue l’élan venu de l’origine et l’orientation tournée vers l’accomplissement de la fin que se construit le sens existentiel d’un « nous » qui reste jusqu’au bout en tension et en désir.

La lucidité réaliste invite en effet à considérer que l’intégralité de notre existence se laisse déchiffrer sous le signe d’un entre-deux à l’ambivalence constitutive : entre organisation et retombées de la matière pour l’univers physique de la vie, entre progrès et régressions des libertés pour notre être-au-monde historique, entre vie et mort ou entre création et destruction de manière plus générale. Nouage complexe de relations aléatoires, le devenir universel dans lequel nous apparaissons semble ne pouvoir faire droit à l’envoi de la création et aux avancées de la jeunesse qu’en les entraînant vers un vieillissement inévitable, suivi d’une disparition finale. Dans l’intervalle, cependant, et à l’intérieur des tensions qui l’habitent, il est permis à une raison dépouillée de sa superbe spéculative de se saisir et de s’exercer comme faculté de juger ou comme puissance de discernement, en travail dans une histoire toujours guettée par le déchaînement d’une violence aveugle. Renonçant à scruter théoriquement les profondeurs de l’Être ou de l’Absolu, la philosophie – entre autres – peut nous aider à porter – ou à supporter – le poids de notre condition en éclairant et en orientant pratiquement notre désir de libération effective. À égale distance du triomphalisme (de l’Absolu) et du nihilisme (du fini), il s’agit ici de faire droit au sens éthique et politique d’une visée raisonnable d’universalisation.

Cette orientation existentielle peut s’accentuer plus radicalement encore lorsque la liberté remise à elle-même se découvre porteuse d’un « point secret » la liant à « une altérité qui nous habite intérieurement27 ». Tout se passe comme si l’exigence éthique en nous venait de plus loin et de plus haut que nous, comme si elle procédait d’une parole d’élection prophétique « qui ne relève pas de la finitude en moi, mais qui l’éclaire à l’intime pour qu’elle éclaire d’autres que lui28 ». Ce qui invite à nommer « âme » non pas seulement le principe d’animation du corps physique mais « cette part de soi qui, en chacun(e), répond à l’appel29 » précédant et suscitant l’existence. Inséparable d’un travail spirituel de recueillement ou d’attention à l’origine qui parle silencieusement au cœur, ce point d’intériorité n’est pas un point de repli, d’extase ou d’engloutissement, mais un point-source qui est aussi un point de dépossession et de libération : aller « vers soi » (Gn 12,  1), c’est se laisser dépouiller de ses crispations identitaires pour se recevoir comme envoyé au monde et aux autres. L’unicité fondatrice de l’élection ne cesse de réveiller, d’aviver et d’intensifier la fidélité d’une vocation à la responsabilité.

L’injonction éthique, autrement dit, ne s’adresse à la singularité d’un « tu » que pour l’inviter à veiller sans relâche sur la vie inlassablement offerte à tous : la grâce, une grâce qui est identiquement loi de liberté appelant à la vérité en acte(s) de l’amour, est coextensive au temps de l’histoire. Si le commandement, cependant, y prend d’abord la forme négative d’une interdiction – « Tu ne tueras pas » –, c’est que le don premier de l’existence ne va pas sans la résistance tenace que lui oppose, en chacun et en tous, le penchant mauvais vers une suffisance exclusive. De fait, la finitude répugne à se recevoir comme ordonnée, la chair se recourbe comme spontanément sur un vouloir-de-soi mortifère qui tend à gangrener de l’intérieur la totalité de l’existence. Aussi l’inspiration spirituelle se montre-t-elle inséparable d’un combat toujours recommencé, où s’entrelacent inévitablement les dimensions personnelles et collectives, éthiques et politiques : nul ne peut se convertir à la place d’un autre, mais il n’est pas de conversion qui n’ait à prendre sa part – insubstituable – de responsabilité dans la recherche active d’un bien commun susceptible d’orienter aussi justement que possible le vouloir-vivre-ensemble de tous les hommes de bonne volonté.

Tout se joue cependant à l’intérieur d’un monde fini dont la « figure » est sous le signe d’un « passage » (1 Co 7,  31) inéluctable. Nous cheminons dans le clair-obscur d’une condition historique où la lutte jamais achevée contre la puissance destructrice des forces de mort puise ses ressources dans un amour de la vie invité lui-même à faire droit aux renoncements libérateurs de possibilités plus hautes. Le « duel » de la vie et de la mort se poursuit donc tout au long de notre parcours et il touche même au plus intime l’existence spirituelle. Car toute mort volontairement consentie à ses attachements désordonnés peut creuser en chacun un dépouillement qui le porte au-delà de lui-même : la mort se donne ainsi à éprouver comme intérieure à la vie ou comme « le compagnon invisible, le compagnon inconnu qui marche avec nous à chaque étape de notre voyage30 ». Et c’est bien l’intégralité de l’existence qui peut alors se donner à penser et à vivre sous le signe d’une traversée pascale, jalonnée de chutes et de redressements, où la pluralité singulière de nos « morts » et de nos « résurrections » ne cesse de témoigner de la puissance régénératrice et libératrice de l’Esprit à l’œuvre dans le monde et dans l’histoire.

Quelles que soient, cependant, les avancées de sens (justice et paix, pardon et réconciliation) qui peuvent éclairer nos vies et notre histoire, elles s’inscrivent toujours dans la temporalité finie d’un monde « encore dans les douleurs de l’enfantement » (Rm 8,  6) et inéluctablement voué à rencontrer, à terme, « notre sœur la mort corporelle, à qui nul vivant ne peut échapper31 ». Que cette rencontre puisse donner lieu à une agonie, mais aussi à une gestation appelée à déboucher sur la joie d’une nouvelle venue au monde (Jn 16,  21), telle est bien l’espérance de la foi religieuse, chrétienne et pascale notamment : la vie semée dans la faiblesse historique de la chair aspire à se trouver recueillie en éternité de gloire grâce à la puissance de l’Esprit32. Mais cette transfiguration espérée, que des métaphores diverses tentent d’évoquer de manière toujours mystérieuse33, n’élimine pas magiquement l’angoisse du passage par l’inconnu de la mort : si celle-ci peut donner lieu à une offrande ultime qui s’en remet avec une confiance filiale au Dieu de la vie qu’est le Créateur, elle n’en suscite pas moins la crainte de la finitude et la résistance d’une chair qui peine à se laisser dépouiller d’elle-même pour s’épanouir en Dieu. C’est qu’il faut donner sa vie jusqu’à en être dépossédé pour qu’elle renaisse « en vie éternelle » (Jn 12,  25) ; et l’agonie de Gethsémani montre que la souffrance et la résistance de la chair n’ont pas été épargnées à celui dont l’existence même « ne fut que oui » (1 Co 1, 19) filial. L’entrée dans « la grande paix du soir » n’est pas réservée à la sérénité orgueilleuse des « impassibles », elle peut passer par un humble aveu : « Si j’ai peur, je dirai “j’ai peur” sans honte34. »


De la mort à la naissance, puis de la naissance à la vie, nous sommes ainsi revenus à un entre-deux qui vient de ce qui le précède et va vers ce qui l’excède. Jusque dans les tensions constitutives de sa finitude (corps/parole, condition/liberté ou chair/esprit), notre existence s’éprouve déjà en passage, sa vie présente ne cessant de prendre appui sur le passé pour se projeter vers l’avenir. Et, si la donation de l’Origine et l’attraction de la Fin échappent inévitablement aux prises du savoir, notre histoire, où « le perpétuel se convertit en éternel35 », nous invite à accueillir la première et à espérer la dernière tout en restant solidement ancrés dans l’intervalle qui les sépare. C’est au présent mouvant d’une patience attentive et d’une disponibilité responsable qu’il nous faut tenter de vivre déjà au diapason du monde à venir, en aspirant à passer dans la Vie, mais en continuant à tracer notre voie « dans la chair » et à y « produire une œuvre fructueuse » (Ph 1,  22) pour le bien et l’amélioration d’un monde partagé encore en gestation.

  • 1. Catherine Chalier, Comme une clarté furtive. Naître, mourir, Montrouge, Bayard, coll. « Constellation », 2021, p. 351 et 320. Je ne citerai qu’occasionnellement ce beau livre, mais il ne cessera d’accompagner ma réflexion, nourrie, quant à elle, de spiritualité chrétienne greffée sur la racine juive.
  • 2. Victor Hugo, Quatrevingt-treize [1874], Paris, Gallimard, coll. « Folio classique », 1979, p. 331.
  • 3. Saint-John Perse, Chronique [1959], chant III, repris à la suite de Vents, Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 1968. Le poète ajoute : « Que savons-nous de l’homme, notre spectre, sous sa cape de laine et son grand feutre d’étranger ? »
  • 4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La Phénoménologie de l’esprit [1807], t. I, trad. par Jean Hyppolite, Paris, Aubier, 1978, préface, p. 40.
  • 5. Blaise Pascal, Pensées, « Disproportion de l’homme », Brunschvicg 72, Lafuma 199.
  • 6. Baruch Spinoza, Éthique [1677], édition sous la dir. de Pierre-François Moreau, Paris, Presses universitaires de France, 2020, préface à la troisième partie, p. 241.
  • 7. Henri Bergson, « L’intuition philosophique », dans La Pensée et le Mouvant [1938], Paris, Presses universitaires de France, 1975, p. 137. Bergson refuse, contre Kant, que l’homme ait à se tenir « dans un coin, comme un écolier en pénitence ».
  • 8. Paul Valéry, « Psaume devant la Bête », dans Mélange [1941], Paris, Payot & Rivages, 2019. Radicalement étranger aux jeux de la vie et à « la forme de son corps », ce sujet spirituel finit quand même par avouer que ce corps est « ce par quoi je puis concevoir d’autres choses que moi-même ».
  • 9. G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, op. cit., t. II, p. 286.
  • 10. Je prends ces citations de Hegel à la Phénoménologie de l’esprit (t. 1, op. cit., préface, p. 29 et t. 2, op. cit., « Savoir absolu », p. 312-313) et à La Raison dans l’histoire ([1822], trad. par Kostas Papaioannou, Paris, 10/18, 2003, p. 47-48).
  • 11. Paul Valéry, Le Cimetière marin [1920], dans Poésies, Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 1966, pour qui cette « logique » universelle – « Tout va sous terre et rentre dans le jeu ! » – laisse subsister la question des existences disparues : « Où sont des morts les phrases familières, l’art personnel, les âmes singulières ? »
  • 12. Jean-Paul Sartre, La Nausée, Paris, Gallimard, 1936, p. 190.
  • 13. Arthur Rimbaud, Une saison en enfer [1873], qui ne retrace sa plongée dans les ténèbres infernales qu’en laissant entrevoir une issue positive à ce « combat spirituel », « aussi brutal que la bataille d’hommes » : « Et à l’aurore, armés d’une ardente patience, nous entrerons aux splendides villes. »
  • 14. Voir Martin Heidegger, Être et Temps [1927], trad. par François Vezin, Paris, Gallimard, 1986, § 46-60.
  • 15. Emmanuel Levinas, « Mourir pour… », dans Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 219. Levinas met justement l’accent sur l’intention de maîtrise qui anime cette pensée heideggérienne de la mort.
  • 16. Rainer Maria Rilke, Le Livre de la pauvreté et de la mort [1903], trad. par Jacques Legrand, dans Œuvres II. Poésie, Paris, Seuil, 1972, p. 11.
  • 17. E. Levinas, Le Temps et l’Autre, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », 1983, p. 56-57 et 59-62. Il en découle que « nous ne pouvons plus pouvoir  » et qu’il faut retourner l’affirmation de Heidegger en parlant de la mort comme de « l’impossibilité de la possibilité » (p. 64).
  • 18. E. Levinas, Autrement qu’être ou Au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 123. Levinas évoque à ce propos une voix qui « vient de l’autre rive » (p. 230). Cette solidarité des mortels est également au cœur de l’œuvre de Georges Bernanos : « J’ai moins peur de ma mort que de la vôtre », dit le curé d’Ambricourt à la comtesse (Journal d’un curé de campagne [1936], Paris, Garnier-Flammarion, 2019, p. 241) ; et sœur Constance a l’intuition qu’« on ne meurt pas chacun pour soi, mais les uns pour les autres, ou même les uns à la place des autres, qui sait ? » (Dialogues des carmélites, Paris, Seuil, coll. « Les Cahiers du Rhône », 1949, p. 79).
  • 19. René Char, « Le rempart de brindilles », dans Les Matinaux [1950], Paris, Gallimard, coll. « Poésie », 1969, p. 121.
  • 20. Saint-John Perse, Chronique, chant III, op. cit. En effet, ajoute le poète, « nous vivons d’outre-mort et de mort même vivrons-nous ».
  • 21. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne [1958], trad. par Georges Fradier, préface de Paul Ricœur, Paris, Calmann-Lévy, 1961, p. 234. Ce monde est un espace pluriel où est appelée à s’inscrire l’action du nouveau venu.
  • 22. Ibid., p. 314, qui cite cette annonce d’Isaïe (9,  5) comme si elle venait des Évangiles de la Nativité (Mt 1-2 et Lc 1-2).
  • 23. C. Chalier, Comme une clarté furtive, op. cit., p. 53 et 327-328.
  • 24. J’emprunte ces formulations à E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité [1961], Paris, Le Livre de poche, 1991, p. 198, 278 et 213.
  • 25. C. Chalier, Comme une clarté furtive, op. cit., p. 20.
  • 26. G. Bernanos, Journal d’un curé de campagne, op. cit., p. 115.
  • 27. C. Chalier, Comme une clarté furtive, op. cit., p. 334. C. Chalier aime reprendre cette formule de la tradition hassidique en la rapprochant du « point de désintéressement » mis en valeur par E. Levinas (Autrement qu’être, op. cit., p. 174).
  • 28. Ibid., p. 313.
  • 29. Ibid., p. 209.
  • 30. John O’Donohue, poète américain cité par C. Chalier, Comme une clarté furtive, op. cit., p. 31. On peut penser au quotidie morior (1 Co 15, 30) de Paul, qui éprouve que « la mort fait son œuvre en nous et la vie en vous » (2 Co 4, 12), ou à la grande métaphore évangélique du grain de blé qui doit tomber en terre et mourir pour porter du fruit (Jn 12, 24).
  • 31. François d’Assise, Cantique des créatures [1226], dans Écrits, Vies et témoignages, édition de Jacques Delarun, Paris, Éditions franciscaines, 2010.
  • 32. C’est le thème central de 1 Co 35-54 : « On sème un corps psychique, il ressuscite un corps spirituel » (v. 44) ; mais il y a là une transformation qui impose d’être dé-vêtu de la mortalité pour re-vêtir l’immortalité (v. 49-54, ainsi que 2 Co 5, 1-10).
  • 33. La foi pascale au Ressuscité évoque notamment une vie « réveillée », « redressée » ou « exhaussée  » : portée au-delà des limites, des blessures et des enfermements de la chair, mais accédant par là même à une gloire qui échappe aux prises du sensible (Jn 20, 17).
  • 34. G. Bernanos, Journal d’un curé de campagne, op. cit., p. 404 et 408.
  • 35. E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., p. 261. Cette orientation éthico-religieuse de notre temporalité récuse toute garantie assurée : « Et quand bien même la délivrance ne devrait pas venir, je veux à tout instant être digne d’elle » (Franz Kafka, journal de février 1912, cité par C. Chalier, Comme une clarté furtive, op. cit., p. 272).

Francis Guibal

Philosophe, professeur émérite de l’université de Strasbourg, il a notamment publié Entre philosophie et théologie. Une provocation réciproque (Cerf, 2021).

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