Des usages de l'Antiquité dans l'histoire

Avec la clarté et l’acuité qui lui sont propres, Paul Ricœur offre un fil pour s’orienter dans la question de la mémoire philosophique de la Grèce chez les penseurs du Nord « éduqués par Kant ». Sur quel mode et selon quelle voie s’est faite la réception de la Grèce ? Dans la mesure même où cette mémoire est « tout simplement inoubliable », la question est tout à la fois « inéluctable » et « embarrassante ».

Du mouvement général de son argumentation, je voudrais retenir ceci : sa libre reprise des trois types d’histoire selon Nietzsche (l’histoire monumentale, l’histoire antiquaire et l’histoire critique), en se montrant particulièrement attentif aux temporalités mobilisées par chacune des trois. Car elles désignent, au fond, trois « modalités du rapport au passé ». Plus exactement, l’histoire critique, précise-t-il, « ne s’ajoute pas à l’histoire monumentale et à l’histoire antiquaire, mais en découvre le ressort », à savoir « les attentes différemment orientées vers le futur » qui règlent leur constitution respective.

De l’histoire monumentale, qui est fondée sur la croyance à la continuité de la grandeur, relève la Grèce classique. Avec l’inévitable part d’illusion qui l’accompagne, puisque « la reprise – la Wiederholung – ne se connaît pas elle-même ». Ricœur donne alors l’exemple de la Renaissance qui a cru revivre et repenser – à l’identique – la Grèce classique. L’histoire antiquaire, en revanche, en mettant entre le passé et nous « la distance de la vénération », cherche peut-être, suggère-t-il, à « percer le secret de la répétition ». Appliqué à la Grèce, ce changement peut éclairer le moment où le regard se déplace du classique vers l’archaïque : de Socrate aux Présocratiques. On touche là un des temps forts de la conférence : la remontée vers l’archaïque traduit un rapport différent au temps. De fait, l’émergence de la Grèce archaïque marque moins la conquête d’une antériorité temporelle qu’une « destitution » de l’idée même de classique. L’archaïque « défamiliarise » : il y a d’abord un « choc » de l’archaïque, lorsque nous sommes confrontés au Poème de Parménide ou aux Fragments d’Héraclite, dit encore Ricœur. Puis, de cette défamiliarisation naît une familiarité de second degré, comparable à celle que suscite le temps traversé de Proust.

L’archaïque nous fait prendre conscience d’un rapport inaperçu entre passé et présent, dans la mesure même où de l’archaïque nous nous trouvons séparés par « l’effet même du classique et de sa durée assurée ». Aussi la Grèce (qui n’est pas la seule à avoir été touchée par la quête de l’Ur) entre-t-elle alors dans un « hors-temps ». Là, il n’y a plus des monuments auxquels nous voudrions nous égaler, mais des traces qui sont toujours à déchiffrer et à méditer. Il faut reprendre le dialogue avec les premiers penseurs grecs. Et Ricœur ajoute cette juste formule. Ce qui rend désormais dignes de vénération les penseurs archaïques, « ce n’est pas la faiblesse d’un logos encore trop jeune, mais bien davantage la haute maturité d’un logos qui sait encore retenir la mémoire du muthos ». C’est bien cela, soutiendront, à la suite de Nietzsche, les zélateurs de l’archaïque, qu’il y a lieu de faire entendre contre la mainmise d’une pensée modernisante, qui, du logos au muthos, ne veut voir que la rupture et dans le muthos au mieux qu’une pensée dans l’enfance. Si la Grèce classique a répondu à une certaine demande du présent, celui d’un enseignement stable à travers ses monuments (au sens le plus large du terme), le choix de la Grèce archaïque va de pair avec une conscience du présent marquée, dit Ricœur, par « la précarité acceptée et la finitude du comprendre ».

Un second temps fort de la conférence est ce rapport à la Grèce que Ricœur éclaire et circonscrit, en faisant appel à ce qu’il nomme deux « tonalités » ou deux « humeurs », à savoir la nostalgie et le deuil. L’une et l’autre sont apparus « au tournant de l’histoire monumentale et antiquaire, quand la continuité dans la grandeur de la Grèce classique commençait à être perdue et que l’archaïque n’avait pas encore surgi ». Le chemin difficile de la nostalgie au deuil (au sens que lui a donné Freud) va de l’aube de l’idéalisme allemand à Hegel. L’initiateur, celui qui ouvre ce chemin, est, en fait, Johann Joachim Winckelmann, lui qui ne cessera de vouloir aller en Grèce et ne dépassera jamais Rome. Pour lui, venu de Dresde, la Venise du Nord, la nostalgie surabonde et le deuil est complètement impossible. Le renversement de la nostalgie au deuil s’accomplit avec Hegel, mais la Grèce à laquelle il dit adieu (en lui « assignant une place noble mais subordonnée dans la conscience occidentale ») est « encore et toujours » la Grèce classique. D’où, pour Ricœur, une ultime considération et un retour sur le surgissement de l’archaïque. Pour que puisse s’ouvrir le chemin vers la Grèce archaïque, il a fallu « la sublimation de la nostalgie en deuil ». Le deuil de la Grèce classique était le préalable qui a rendu possible l’émergence d’une autre Grèce, tout à la fois proche et distante : « la Grèce archaïque retrouvée ». Celle qu’on n’aurait pas dû oublier, et avec laquelle il faut renouer.

En poussant un peu plus avant encore la juste attention portée par Ricœur aux rapports au temps, à travers sa libre reprise de la typologie de Nietzsche, on pourrait soutenir que la « Grèce classique » relève pleinement du grand modèle de l’historia magistra, soit de l’ancien régime d’historicité, dans lequel la lumière vient du passé. On se meut dans l’exemplaire, on construit des parallèles, les rapports sont réglés par l’imitation. Plutarque, qui en a été l’un des premiers artisans, en est demeuré, jusque bien avant dans l’époque moderne, l’un des grands repères. Mais quand, entre la fin du xviiie et le milieu du xixe siècle, le topos de l’historia magistra se défait, que le futur devient la catégorie prépondérante et que se dessine le régime moderne d’historicité, la Grèce classique ne disparaît pas pour autant de l’horizon, surtout pas en Allemagne, mais on conçoit que la nostalgie puis le deuil puissent être des manières de se relier à ce vis-à-vis capital et qu’il faille redéfinir ce qu’on entend par mimesis. On ne peut plus faire ce que faisaient les Anciens, mais il nous faut apprendre à faire comme eux. C’est au fond le mouvement même du rapport aux Grecs et le chemin que balise, à côté de la philosophie, la discipline reine ou allemande par excellence, la philologie.

Depuis ce jour d’avril 1777 où Friedrich August Wolf s’enrôle comme studiosus philologiae jusqu’aux réflexions d’Ulrich von Wilamowitz sur la philologie et l’école à la fin du xixe siècle, se déploie, sur plus d’un siècle en Allemagne, un temps particulièrement fort du rapport aux anciens. Avec les grands fondateurs (Winckelmann, Wolf, Humboldt), on relève une nette reprise du geste renaissant, mais non sans plusieurs déplacements. Si la dimension polémique est présente, elle est dirigée en priorité contre la France. La culture française est, en effet, fondamentalement perçue comme romaine, comme ayant imité les Latins et relayé l’Empire. Et quand, pour parcourir tout le cycle de l’imitation, on aura rappelé que les Romains eux-mêmes ont imité la culture grecque et sont devenus pleinement Romains en imitant les Grecs, on comprend mieux la proposition adressée par Winckelmann à ses compatriotes d’imiter directement les Grecs. C’est seulement en allant « puiser » directement aux sources de l’art grec qu’ils auront la possibilité, en court-circuitant le cycle de l’imitation et le parcours de la translatio des études, de s’épargner de se faire « les singes d’Arlequins » pour trouver la capacité de devenir pleinement eux-mêmes, c’est-à-dire Grecs ou véritablement Allemands.

La question de fond à laquelle il fallait répondre était celle de la Bildung, dont Humboldt, à travers le Humanistiches Gymnasium, se faisait l’ardent promoteur. Là, le latin et le grec reçoivent une place centrale comme instrument de formation de l’individu accompli et voie d’accès à l’autonomie. Or la Grèce étant, pour Winckelmann, le lieu où le « bon goût » a commencé à se former (bilden), l’imitation des Grecs se présente bien comme « l’unique façon de devenir grands et, si c’est possible, inimitables ». Se marquait là le tranchant d’une rupture et s’indiquait la possibilité d’un « chemin particulier » (Sonderweg) pour les Allemands. L’imitation devient un combat pour l’identité et, en fait, le vrai choix de l’originalité1. La nationalisation de l’imitation était en marche et la philologie pouvait devenir une science allemande.

Ni l’ancienne figure de la renovatio ni le recours au parallèle ne permettent d’atteindre cette Grèce que l’on vise. Elle est moins un modèle, à proprement parler, qu’une Grèce idéale (patrie perdue et absente à jamais). Celle de la nostalgie et pas encore du deuil. Imiter désormais ne peut plus vouloir dire tenter de refaire ce qu’ont fait les Grecs, mais bien faire comme ils ont fait. Dans une lettre à Goethe écrite depuis Rome en 1804, Humboldt précisait bien :

Le rapport à la Grèce s’idéalise et s’historicise tout à la fois. Le deuil est là. Reste que cette imitation créatrice est le plus court chemin pour devenir enfin soi-même, c’est-à-dire Allemands, ainsi que Winckelmann l’avait déjà énoncé, mais aussi les meilleurs ou encore authentiquement modernes.

Après 1870, toutefois, vient un temps où la trop grande place du latin et du grec dans l’enseignement commence à être perçue comme un frein pour devenir de plus en plus modernes. Les disciplines scientifiques réclament plus d’espace. C’est alors que les enjeux si vifs, dont la philologie à ses débuts était porteuse, s’émoussent quelque peu, ce qui ne l’empêche nullement, au contraire, de poursuivre son institutionnalisation et sa disciplinarisation. Renonçant à ses ambitions de science générale (cognitio cogniti), elle renforce son caractère technique et se revendique, notamment avec Wilamowitz, comme science totale de l’Antiquité (Alter tumswissenschaft) : en charge d’une Antiquité qui, dans les découpages disciplinaires qui se mettent alors en place dans les universités, se désigne comme classique. C’est justement alors que Nietzsche lance ses critiques acerbes contre le Gymnase qui, défaillant à conduire les élèves vers la « patrie grecque », en fait « des serviteurs du jour ». Mais, ainsi que nous venons de le voir en suivant Ricœur, ce retour à la Grèce est aussi un adieu à la Grèce classique, une critique acerbe du moderne et une ouverture vers une Grèce en deçà de Socrate, de Platon et d’Aristote, mais à laquelle appartient la tragédie. « Le temps de l’homme socratique est passé », annonce Nietzsche dans la Naissance de la tragédie.

Qu’en est-il si l’on quitte les seuls « penseurs du Nord » ? Une première façon de mettre en perspective ce cheminement singulier, qui a conduit, par la nostalgie et le deuil, jusqu’à la Grèce archaïque, tandis que se mettait en place cette formidable machine qu’a été la philologie, est de rappeler sa dimension polémique : contre la domination de la culture française. Mais, du côté français, autres étaient les enjeux du rapport aux Anciens, au xviiie siècle déjà et, plus encore, après ce moment de leur forte mobilisation (surtout romaine) qu’avait été la période révolutionnaire. L’échec de la Révolution avait, en effet, définitivement fermé la voie de leur imitation et ruiné le recours au parallèle3. Être moderne imposait de rompre avec ce qu’on nommait encore les « anciennes républiques » et impliquait de ne plus confondre, ainsi que l’avait énoncé Benjamin Constant en 1819, la liberté des Anciens et celle des Modernes. La nostalgie ne pouvait pas être une option, le deuil non plus.

Après la défaite de 1870 et la Commune, Hippolyte Taine, dans ses Origines de la France contemporaine, estimait encore important de dénoncer les méfaits de l’esprit classique4. On se trouve aux antipodes de Nietzsche. Quant à l’érudition, utile à coup sûr, sa première fonction (politique encore) avait été de défaire les illusions trop longtemps entretenues, depuis Rousseau, sur l’égalité spartiate ou la liberté du citoyen athénien. Ce sera encore le point de départ de la réflexion de Fustel de Coulanges dans son cours professé à Strasbourg en 1862, qui deviendra la Cité antique. Au sortir de la Révolution et de l’Empire, quelle voie restait ouverte vers la Grèce ? Seulement celle ancienne ou classique de la formation du goût, de la découverte d’une beauté soustraite au temps et de l’apprentissage d’un art de raisonner et de parler : bref, les humanités classiques, qui culmineront dans la classe de rhétorique de la iiie République, soit encore une Antiquité plus latine que grecque, tout à la fois instrumentalisée et embaumée.

L’usage du mot « classique », rappelons-le rapidement, n’est pas antérieur à la fin du xviie siècle. Dans l’édition de 1685 du Dictionnaire universel de Furetière, il ne figure pas, alors qu’il existe une entrée « classique » dans celle de 1690, mais sa portée est circonscrite. Les classiques sont les auteurs « qu’on lit dans les classes, ou qui y ont une grande autorité ». Le nom « appartient particulièrement aux auteurs qui ont vécu du temps de la République, et sur la fin d’Auguste où régnait la bonne latinité ». À cette acception, l’Encyclopédie ajoutera : « les bons auteurs du siècle de Louis XIV et de celui-ci » et, au xixe siècle, classique aura pour antonyme romantique. Pourquoi Boileau représente-t-il l’« incarnation du classique » ? Parce que, répond Marc Fumaroli,

Le fonds permanent de vérité et de beauté : tout est là.

Dans ces conditions, on ne voit pas qu’il y ait eu un espace, intellectuel ou politique, pour la nostalgie ou le deuil, et donc rien qui conduise vers une Grèce archaïque à l’allemande. Ce qui ne signifie pas, bien sûr, qu’il n’y ait pas eu de mises en question du moderne, de réticences ou de refus du temps moderne. Mais l’Antiquité, alors visée ou prônée, est toujours la Rome impériale ou l’Athènes de Périclès. Que l’on songe à Maurras. En Allemagne, dans le geste de destituer le classique se retrouve quelque chose d’analogue à celui accompli par les premiers humanistes, à cette différence près que le rapport au présent y est tout autre. Retrouver les Anciens dans toute leur gloire présuppose bien d’enjamber ce qu’ils désignent et dénigrent dès lors comme Moyen Âge. Mais, pour eux, aller vers les anciens, les imiter, était la meilleure façon de grandir leur présent ou encore d’être modernes. Alors que, pour les découvreurs de la Grèce archaïque, ce sont les doutes qu’ils ont sur leur présent et sur le temps moderne qui les poussent à enjamber le classique et à le destituer pour aller vers une Grèce archaïque.

Du côté des humanistes, dans le face-à-face qu’ils instaurent entre les anciens et eux, se déploie, en effet, « une ferveur d’espérance tournée vers le passé », pour reprendre les mots d’Alphonse Dupront, mais cette dernière est tout entière animée par le désir de hisser le présent à la hauteur de ce passé glorieux qui s’est rouvert6. S’y mêle, en outre, une forte dimension polémique et politique. À l’instar des Allemands, pour qui le chemin de la Grèce passe par une rupture avec la culture française, les humanistes avaient d’abord besoin de couper les ponts avec ce Moyen Âge caricaturé et abhorré, de contester toute la thématique de la translatio imperii, comme celle de la translatio des études, avec l’objectif de restaurer (restituere), proprement de refonder Rome, à travers le latin de Cicéron. Outre la restitutio ou la renovatio, elle-même rapprochée de la figure de la résurrection, les opérateurs mis en œuvre sont l’imitation, le parallèle et le couple formé par les anciens et les modernes. L’humanisme s’organise autour de ce paradoxe, bien cerné par Dupront, celui d’« une vision d’un monde neuf reconstruit sur une parole antique7 ».

L’audace consistait à élire justement ce passé-là.

Si, ce faisant, on procède bien du passé vers le présent, selon le schéma de l’historia magistra, dans le même temps, sous l’effet de la rupture de continuité proclamée avec ce qui devient le Moyen Âge, ce passé antique se laisse aussi appréhender comme un présent « disponible », avec lequel on est, pour ainsi dire, « de plain-pied ». Ou encore, il est « une manière d’éternel à portée de soi ». Tel est bien le sens de la renovatio, mot d’ordre et formule de ralliement des humanistes : on rappelle et on commence à nouveau. À coup sûr, cette philosophie du retour était une philosophie du temps, à condition d’ajouter aussitôt, avec Dupront encore, qu’elle était « une certitude du temps, une plénitude du présent9 ». Les hommes de la Renaissance n’atteindront pas à la philosophie moderne du progrès : celle-ci exige un temps ouvert, le leur s’arrête à eux-mêmes, tout en demeurant ouvert à la Parousie. C’est l’âge d’or des anciens, celui aussi de la pleine puissance du vis-à-vis instauré entre les anciens et les modernes : celui de l’histoire monumentale. Vis-à-vis veut dire aussi que les Anciens sont ce levier grâce auquel on peut soulever le présent.

Le retour vers ou le recours à la Grèce archaïque exprime, en revanche, une insatisfaction (à tout le moins) à l’égard de ce temps moderne, qui peut aller jusqu’au refus de l’histoire, telle que Reinhart Koselleck en a reconstruit le concept moderne. De Nietzsche à Heidegger, en passant par tous les philologues qui ont collecté, traduit, commenté les fragments des Présocratiques, il y aurait, bien entendu, des analyses plus fines à développer, mais on peut tenir pour établi un lien entre les mises en question du régime moderne d’historicité et la possibilité de la Grèce archaïque. En France, nous l’avons relevé, du fait de la Révolution, la configuration était autre, si bien que la Grèce archaïque comme ressource et refuge n’était pas disponible. Et quand l’archaïque se fraiera un chemin ce sera comme lieu des commencements : de la science, de la raison, de la politique. Donc comme ce qui a préparé et rendu possible le « miracle » grec ou la Grèce classique.

Les initiateurs en la matière ont été les Anglais. Ce qui vient au monde avec les premiers penseurs ioniens, c’est « cette chose que nous appelons science », annonce John Burnet dans son ouvrage Early Greek Philosophers, qui, après sa parution en 1908, connut de nombreuses rééditions. En 1979, dans son livre consacré aux philosophes présocratiques, Jonathan Barnes les désignera bien toujours comme les « premiers maîtres de la pensée rationnelle10 ». Cette position, qui sera aussi, en France, celle de Léon Robin et d’Abel Rey dans les années 1920-1930, conduit, en somme, à chronologiser le « pré » du présocratique. L’attention au présocratique n’implique ni destitution préalable du classique, dont il est, au contraire, la préparation, le lieu de sa germination, ni mise en question ou rejet du régime moderne d’historicité. De même, quand Louis Gernet s’intéresse à ce qu’il nomme le « pré-droit », c’est pour saisir tout ce qui de ce pré-droit va passer dans le droit. Et quand Jean-Pierre Vernant s’engage, au cours des années 1950, dans l’étude de « la formation de la pensée positive en Grèce », il se montre attentif au passage du mythe à la raison. L’intéressant se loge, bien évidemment, dans l’opération même du passage. Ce qui le conduit à mettre l’accent sur une dimension nouvelle, celle de la politique, et à conclure que « dans ses innovations comme dans ses limites, la raison grecque apparaît bien fille de la Cité11 ».