Méthode pour une chronique du présent. À quoi tenons-nous ? XIX

Le but de ces quelques remarques en forme de transition, dans la succession des présentes chroniques, sera de revenir sur la méthode qu’elles ont essayé, peu à peu, de dessiner. Pour cela, il faut repartir de l’hypothèse qui les sous-tend, et montrer en quoi elle impliquait les recoupements que l’on a tenté d’y mettre en œuvre pour arpenter le présent, à la manière de ces « géomètres » qui ne raisonnent pas sur le papier mais sur le terrain, et ses accidents, ou bien plus simplement de ces promeneurs qui, eux aussi, en répétant les cheminements autour de leurs « eaux étroites », comme aimait à dire Julien Gracq, finissent par y avoir tracé une figure, sans prétendre en avoir épuisé le mystère. Mais ce sera montrer du même coup comment, malgré cette complication apparente, malgré aussi un point de départ apparemment « négatif » – et cela, non sans certains risques sur lesquels il faut revenir –, pourrait néanmoins s’y dessiner un projet pratique simple.

On pourrait résumer ainsi l’hypothèse dont on était parti : c’est un certain nombre de maux qui définissent le présent mais de plus ils le font en paraissant rompre avec certaines avancées morales, techniques, politiques, qui semblaient acquises, si bien qu’ils apparaissent finalement, à tort ou à raison, comme des régressions ou des trahisons.

Pour le dire autrement, tout se passe comme si les événements eux-mêmes, jusqu’aux plus « naturels » d’entre eux, avaient aussi une dimension proprement morale et politique, suscitaient un sentiment d’injustice, et cela non pas en général, mais à travers des relations, ainsi interrompues ou brisées, entre les hommes.

Mais il faut dire d’un mot, par conséquent, comment cette hypothèse débouchait nécessairement sur une série ouverte et précise à la fois de recoupements, et non seulement sur le risque d’une série de « négativités », qui révèlent chacune quelque chose à quoi l’on « tient », mais aussi, de ce fait, sur un projet positif et simple.

C’est à un triple inventaire qu’il s’agissait de se livrer. Inventaire des « maux » eux-mêmes, dans leur réalité, devant laquelle il s’agit de ne pas se dérober, comme on est trop souvent tenté de le faire. Inventaire des pratiques et des concepts éthiques et politiques en tant que tels, sans lesquels il nous semble qu’on ne peut les penser. Inventaire enfin de l’état des relations humaines, puisque tel nous semble être l’élément qui relie, justement, ces deux premiers aspects, et qu’elles sont aussi, à nos yeux, l’élément réel de notre vie. On pouvait et on devait donc partir, alternativement, de l’un ou de l’autre de ces points, en pressentant qu’on pourrait bien, quoique d’une manière à chaque fois imprévisible, rejoindre ainsi les autres et en éclairer un nouvel aspect.

C’est d’abord le cas sur les relations humaines. Il ne s’agissait pourtant pas ici, comme c’est nécessaire à tous égards, comme on essaye de le faire ailleurs, d’en esquisser une étude systématique, dans leur dimension constitutive tout à la fois de notre être (donc, si l’on veut « ontologique ») et de nos principes (donc, si l’on veut, « éthique »). Il s’agissait plutôt d’en étudier, en quelque sorte, « l’état » actuel, à travers les approches les plus différentes, mais aussi les plus étonnamment convergentes (à travers des livres, des œuvres ou des problèmes de diverses disciplines, de la manière la plus ouverte et précise possible). Ce n’est pas un hasard en effet à nos yeux si aussi bien les sciences (biologiques et morales), les arts, les débats éthiques et politiques, se tournent de plus en plus aujourd’hui vers les relations humaines et leurs ruptures, les deuils, les violences, les séparations. C’est à la fois une lacune théorique et une réalité pratique, dans laquelle en outre toutes les autres expériences se trouvent réfractées, qui apparaissaient. L’attachement, le soin, l’amour même, cessent d’être des « sentiments » ou des « valeurs », vagues et essentielles à la fois, dont tout le monde connaît l’importance et pourtant sait aussi sourire d’un air entendu, pour devenir des objets d’étude, comportant aussi la gravité de leur fragilité, de leur précarité, et même plus clairement encore de leur adversité ou de leur ambivalence propre. Plus encore, c’est la coupure entre l’« individu » et la « communauté » qui est ainsi dépassée. Il ne faut donc pas être surpris si les thèmes apparemment les plus indépendants de tout cela – les guerres, les catastrophes, mais aussi les œuvres d’art, les projets politiques – s’y réfractent et s’y expriment. Il importait donc de dresser un tableau de ces relations, de ne pas y voir un fait ou un principe a priori, d’y faire des distinctions et des coups de sonde, non sans appeler aussi, encore une fois, à leur étude philosophique pour elles-mêmes, entamée et continuée par ailleurs.

Mais non moins urgente semblait être la tâche d’affronter les maux réels et eux-mêmes urgents du moment. Il faut sortir d’un dédoublement apparent, volontaire ou involontaire, mais caractéristique à nos yeux du contemporain. D’un côté, des catastrophes qui se répètent chacune dans une « série » en quelque sorte spécifique et indéfinie (non pas un seul, mais plusieurs génocides, non pas un seul, mais plusieurs accidents nucléaires ou techniques, non pas un seul mais plusieurs tremblements de terre, raz de marée, épidémies ou même pandémies, etc), dans une actualité où elles surgissent à intervalles réguliers, et convergent d’une manière confuse. Mais de l’autre côté une réflexion, en philosophie notamment, rarement capable d’en mesurer l’importance, la nouveauté, les articulations, en refusant justement, à la fois, toute unification simpliste et tout déni (la posture du prophète ou celle de l’autruche). Ce sont des catégories entières qui ne suffisent plus (le risque, la protection même), des faits aussi qu’il faut connaître et affronter, une action enfin qu’il faut penser, dans l’intervalle précisément, que devient alors (non sans ambiguïté) le présent. Ou plutôt faut-il justement éviter de réduire le présent à un intervalle entre deux catastrophes pour en refaire le temps réel où nous pouvons vivre et agir. Sortir de la double anesthésie de la peur et du confort. Entrer, en effet, dans le dehors deux fois vaste et saisissant de la nature, dans sa dimension cosmique (climat, planète, etc.) ; et de l’humanité, dans sa dimension historique (génocide, pauvreté, mondialisation).

Pour ce faire, cependant, on devait aussi montrer que rien de tout cela, même le plus « cosmique », ne pouvait se penser autrement que dans le cadre de relations humaines, non plus interindividuelles seulement, mais proprement politiques. La naïveté qui consisterait à tenir pour acquis les droits, civils et politiques, mais aussi sociaux et vitaux (santé, éducation, etc.), au moins comme un projet, peut bien avoir été ébranlée. Cela n’enlève rien à l’immédiateté de la requête de justice qu’elle recouvrait et même de la méthode qu’elle impliquait pour y parvenir (la démocratie). Ici, aussi, cependant, plutôt que de mener cette réflexion pour elle-même, de montrer comment l’exigence de justice surgit des relations humaines elles-mêmes, comment les principes de justice continuent à définir un horizon cosmopolitique, on devait plutôt étudier des concepts précis, déterminés, à l’épreuve des maux et des relations dont on vient de parler : « exception », « urgence », mais aussi « solidarité », « justification », « acte » ou « essence » du bourreau et de la « victime », etc. Ce n’est pas parce qu’elle surgit de notre expérience individuelle et historique que la réflexion n’élabore pas de concepts rigoureux. Bien au contraire : elle en a d’autant plus besoin qu’elle connaît les risques de ses propres émotions et la force de ses propres exigences. Elle doit donc se prémunir contre la confusion des unes, et élaborer les critères des autres (et cela sans renoncer aux unes ni aux autres).

Telles étaient donc les lignes de ces arpentages, avec leurs croisements imprévisibles et peu à peu éclaircis, comme dans la forêt un carrefour peu à peu se dessine et s’élargit, à force de voir des chemins s’y rencontrer. Mais on ne peut avoir dit un mot au passage des risques propres aux hypothèses évoquées, sans y insister encore brièvement, ainsi que sur le projet positif qu’elles dessinent pourtant.

Ce n’est sans doute pas par hasard si l’on peut centrer sur le thème de la « négativité » les risques de la démarche ici résumée, et les objections qu’elle pourrait recevoir.

En effet, ce qui est ici assumé, au moins à titre d’hypothèse, ce n’est pas seulement la priorité des « maux », mais aussi de la réponse non seulement technique mais relationnelle et humaine à y apporter, donc du soin. Il faut pourtant préciser. Si la dimension du « soin » devient première, ce n’est pas dans une perspective abstraitement « compassionnelle » ou affective, c’est au contraire dans la triple direction d’un besoin déterminé (l’attachement, lui-même lié à une dépendance précise) ; d’une rigueur technique et pratique ou d’un savoir (la médecine n’en est qu’un exemple, dans le cas des troubles psycho-physiologiques) ; et enfin d’exigences politiques qui ont leur autonomie propre. On pourrait presque dire que si la technique et même la politique appellent désormais le soin, c’est bien parce que celui-ci comporte en retour une dimension technique et politique, qui ne se réduit aucunement au soin proprement « relationnel ». Il convient donc d’étudier le « concept » du soin, justement parce que l’on mesure à la fois sa priorité et son risque1.

Mais l’objection « négative » reviendra. On admettra que l’on doive traiter les maux et s’occuper des problèmes mais on contestera que cela puisse être la seule « perspective » donnée à une vie individuelle comme à l’histoire collective. On aura à y revenir2. Ce que nous soulignerons seulement ici, c’est la conséquence tout à fait inverse qui nous semble se dégager de ce qui précède.

En effet, parce que les maux n’interviennent que dans des relations sous-tendues de l’intérieur par des exigences éthiques et politiques, ils ne peuvent que relancer aussi les multiples désirs, libertés, créations, qui appartiennent à ces relations et à ces exigences. Des relations qui sont non seulement soin (et création) de l’autre, mais aussi de soi, et cela non seulement (comme le soulignait Winnicott) dans les « grandes » créations artistiques ou morales, mais aussi dans l’expérience la plus simple et quotidienne, du jeu à la culture en général. Des exigences qui ne sont pas seulement protectrices, mais aussi constructrices et même constitutives, qui s’opposent donc à la fausse « naturalité » aussi bien des communautés que des individus, pour leur fournir un cadre historique qui ne peut être autre chose qu’un tissu d’institutions relationnelles, avec des règles et des formes. On dira la même chose de la réflexion théorique en un sens large qui passe par la philosophie : elle élabore ses propres critères, non seulement dans une démarche nécessairement singulière qui part d’un diagnostic et d’hypothèses propres, mais aussi en relation avec une diversité de travaux et de recherches qui dessineraient ainsi un moment possible de pensée. En ce sens, c’est bien encore par des recoupements et des relations que l’on répondra à des risques qu’il ne s’agit pas ainsi d’évacuer ni de nier. C’est pourquoi il fallait les méditer ici brièvement pour eux-mêmes, pour mieux les reprendre ou les continuer.