Simone Weil, Albert Camus, le siècle et nous. Introduction

Ce qui fit l’importance soudaine de Simone Weil au lendemain de la guerre en Europe fut aussi ce qui masqua en partie le centre de sa pensée, et cela jusqu’à aujourd’hui, où il est pourtant plus nécessaire que jamais d’y revenir et de ne pas s’y méprendre. Je dis : « en partie » seulement, parce que c’est bien, quand même, par ce centre que Simone Weil eut cette importance ; parce que la vérité d’une telle pensée perce toujours, même à travers ce qui la masque, que ce soit le brouillard de la méconnaissance ou de la gloire, ou ses propres éclats (qui suscitent tant de polémiques) ; parce que, enfin, certains surent dire cette vérité, ou plutôt la révéler, comme le fit, surtout, Camus. C’est bien par cette vérité et cette pensée, par cette relation et quelques autres, qu’elle est contemporaine de son temps, et du nôtre. Les articles de ce dossier le prouvent. On ne fera ici qu’y introduire.

Le coup de tonnerre imprévu – et ambigu – ce fut donc la publication en 1947 par Gustave Thibon d’un recueil de pensées de Simone Weil tiré de ses Cahiers, et intitulé la Pesanteur et la Grâce. Il ne fait aucun doute que ces deux notions sont au cœur de ces Cahiers et de cette pensée ; il ne fait aucun doute non plus que cette publication manifesta cette pensée, de manière, en un sens, définitive. Mais où est, alors, l’ambiguïté ? Où est le risque qui menace d’emblée cette pensée, comme si la publication même de ce livre était prise entre les deux notions qui composent son titre, entre une grâce et une pesanteur ? Il nous semble simple à définir, quoique nécessaire à approfondir.

On peut résumer ce risque en effet dans une alternative simple : au lieu de prendre les deux notions de son titre ensemble, dans leur relation, dans leur lien, qui est aussi un déchirement et une épreuve, par où en effet elles rejoignent ce moment du siècle, et dans quoi celui-ci se reconnut, le danger revient à les prendre, au contraire, comme des mots isolés et vides ou, pire, comme des mots de passe ou des signes convenus de reconnaissance, bien loin donc des vérités les plus tendues de notre existence.

C’est ensemble en effet, ou c’est dans leur dualité, dans leur polarité, que ces notions, et avec elles la pensée, la vie même de Simone Weil retentirent dans toute l’Europe, juste après la guerre. Europe 51 : nous ne prendrons ici que l’exemple de ce film de Roberto Rossellini, dont il a dit lui-même à quel point il était inspiré par Simone Weil. Car c’est par là qu’il faut commencer : par l’expérience directe et extrême de la pesanteur, ou plutôt du malheur, qui frappe ici Ingrid Bergman à travers la mort de son fils, et qui l’amène, par-delà les mensonges de la bourgeoisie dont elle fait partie, à voir, à toucher, à vivre le malheur même de l’humanité. Dans cette expérience du malheur, elle touche certes aussi à un autre extrême, celui qui est présent dans le titre du recueil de 1947, comme (sous une forme qui va plus loin encore), précisément, dans le titre du grand texte sur le malheur (l’Amour de Dieu et le malheur). Mais, Rossellini l’a bien vu, dit, montré, elle ne touche à cet autre terme que dans et à travers l’expérience même du malheur, et cela dans toutes ses dimensions, vitale, psychique (sa famille s’en saisira, pour la faire interner), sociale et politique. Telle est la pensée de Simone Weil : dans ce contact direct avec le malheur ou la joie, la force ou le bien, qui leur redonne un sens absolu. La pesanteur « et » la grâce donc : tout est dans ce « et » qui empêche de redonner sens à l’un de ces termes séparément de l’autre, et de l’expérience extrême qu’il représente, dans l’existence de quelqu’un, de chacun, de tous. C’est ce « et » qui redonne à l’Europe d’après guerre ce qu’elle réclamait au terme du livre que publiera Camus deux ans plus tard (l’Enracinement), en parlant du travail : un « centre spirituel ». C’est lui encore, ce « et », qui expliquera son retentissement, dans l’Italie de Rossellini et de tant d’autres (par exemple la philosophe et poète Cristina Campo, à laquelle a été consacré un livre récent1) dans la Pologne de Czeslaw Milosz2 ou l’Espagne de la philosophe encore trop méconnue que fut Maria Zambrano3, et bien au-delà encore (l’histoire en est à écrire). Comment, après la guerre, alors que reprenaient les menaces et les mensonges, aurait-il pu en aller autrement ? Un lieu, un moment, donc : Europe 51.

Mais on pouvait aussi prendre les termes du titre, les pensées du livre, la figure de l’auteur, tout autrement : comme des mots de passe, de reconnaissance voire d’appartenance, comme des fulgurances sans lien, comme une apparition détachée de toute histoire et de toute cohérence. On ne reviendra pas ici sur la composition du recueil, la préface et les choix de celui qui l’édita. Ils y ajoutèrent certes beaucoup, de même que la situation historique de l’Europe : ce n’est pas un hasard si le retentissement de Simone Weil marqua surtout les pays catholiques ébranlés – de plus d’une façon – par l’épreuve de la guerre. Le livre eût-il eu le même écho si, au lieu du titre choisi par Gustave Thibon, il avait été intitulé l’Amour de Dieu et le malheur ? Il s’agissait certes aussi d’évoquer Pascal, le Pascal de la misère et de la grandeur de l’homme. Mais la forme même donnée au recueil de Simone Weil forçait ce rapprochement, dans la méconnaissance où l’on était alors du reste de son œuvre. Qu’en eût-il été si, au lieu de pensées posthumes et sans ordre apparent, éditées qui plus est par de fervents et diligents amis, on avait eu accès d’emblée à la totalité des Cahiers, et à ses textes entièrement rédigés qui sont autant de chef-d’œuvre, comme l’Enracinement, livre que publiera Camus ?

Les enjeux de ces questions ne sont pas minces. Car en prenant ces notions ensemble (pesanteur et grâce, force et justice, malheur et bien, ou les autres dualités qui parsèment sa pensée), n’éviterait-on pas ou n’éclairerait-on pas, en tout cas, les grandes polémiques qui ont aussitôt marqué sa lecture, et notamment les deux plus graves d’entre elles ? Ne comprendra-t-on pas d’abord où chercher la cohérence de Simone Weil, entre ses positions et ses engagements politiques de la guerre ou de l’avant-guerre (le marxisme, la guerre d’Espagne, l’antifascisme) et ses choix « religieux » ou mystiques ? Il peut y avoir eu transformation, et même transfiguration entre les uns et les autres, mais ne verra-t-on pas aussi la cohérence et l’unité ? On voudrait qu’elle ait renié le socialisme. On voudrait aussi – c’est la seconde grande controverse – qu’elle ait risqué l’antisémitisme. Ce n’est pas le lieu de revenir ici sur cette controverse majeure. Les Cahiers Simone Weil ont fait récemment le point sur cette question, sur cette discussion4. On insistera seulement sur un point précis, dans le prolongement de ce qui précède mais aussi de l’analyse que donne Emmanuel Levinas de la question dans un texte capital, significativement intitulé « Simone Weil contre la Bible5  ». Car que fait-elle d’autre, Simone Weil, sinon appliquer à la Bible, de manière critique, comme elle le fait à tous les textes et à tous les actes, sa dualité fondamentale (force et justice, en particulier) ? Elle se trompe certes, gravement, dans cette application (comme Levinas y a insisté). Plus encore, cela la conduit à des textes graves dans un contexte, l’extermination des Juifs d’Europe, qui l’était plus encore et qu’elle ne pouvait ignorer. Enfin et surtout, elle passe d’une distinction dans un texte et dans les textes à une différence entre des peuples, dans un moment où c’est plus grave encore que jamais, où les conséquences d’une telle distinction sont plus évidentes et graves que jamais6. Mais cela n’enlève rien à l’importance et à la gravité aussi de sa pensée, de ses critères, et de la nécessité, justement, de les appliquer à tous les textes, à toutes les doctrines (et non pas entre elles !). C’est partout (dans chaque acte, texte, politique ou religion) qu’il faut critiquer la pesanteur et plus fondamentalement la force, et lutter contre elle ; c’est partout, aussi, qu’il faut retrouver la grâce et avec elle la justice.

On comprend alors en quoi le livre, le titre même de la Pesanteur et la Grâce eut un tel effet, qui révéla et voila tout à la fois cette pensée. Il présentait une dualité fondamentale, qui ne pouvait pas ne pas avoir un tel écho, un tel effet, une orientation. Il la masquait aussi, quand il conduisait à la réduire à tel ou tel terme figé, par-delà les deux directions, les deux expériences, auxquelles il devait aussi ramener. Il fallait donc aller au-delà, il fallait revenir à ces dernières. Ce fut le cas aussitôt, sur le moment, de Camus.

Ce que partagent en effet selon nous7 Camus et Weil, et qui en fait deux penseurs ou deux repères absolus, c’est d’avoir vu l’un et l’autre l’opposition, dans notre existence, entre deux absolus. Certes, ce ne sont pas les mêmes. Camus ne suivra pas plus Simone Weil jusqu’au bout qu’il ne suivait jusqu’au bout Pascal lorsqu’il disait de ce dernier : « Il me gouverne mais ne me convertit pas. » Il s’arrêtera avant la pesanteur et la grâce, avant la Croix et l’amour de Dieu. Mais justement, en retrouvant de l’intérieur de l’expérience humaine, de l’absurde comme de la révolte, la dualité fondamentale du malheur et de la joie, de l’injustice et du bien, il redonne à ces derniers, que l’on aurait pu croire chez Simone Weil tenir avant tout à une révélation d’un autre ordre, une portée dans l’existence humaine. C’est ainsi qu’il la révèle. Mais la relation va aussi dans l’autre sens. Car tout se passe comme si la découverte de Simone Weil confirmait à Camus la portée ultime, on devrait dire métaphysique, de ce qu’il avait pressenti, et formulé. On aurait pu croire que l’absurde était un sort dérisoire et non pas une condition nécessaire ou tragique ; que le refus du suicide ou du meurtre, que la persistance de l’art et notamment de la littérature, relevaient d’une obstination morale ou esthétique sans fondement réel. On comprend dans les années d’après guerre, et la rencontre de Simone Weil ne put pas y être pour rien, qu’il y avait là une orientation absolue. Il ne fut pas seulement son éditeur, de l’Enracinement d’abord, puis d’une admirable série de volumes, dans la collection qu’il dirigea chez Gallimard, à laquelle il donna un titre inspiré de Malraux (l’Espoir), et qui se résumera finalement presque entièrement à cette série d’ouvrages minces (la Source grecque, Écrits de Londres) ou épais, liserés de vert. Il inscrit sa pensée dans l’expérience humaine ; elle donne à sa pensée un retentissement absolu.

Tel est à nos yeux leur point le plus profond de rencontre, par où, en un sens, comme dans toute relation réelle, ils se révèlent mutuellement. On est moins surpris, dès lors, quand on apprend qu’il rendit visite pour s’y recueillir à la chambre de Simone Weil, qui y reçut tant de syndicalistes et de philosophes dans les années 1930, le long du Luxembourg, avant de partir à Stockholm recevoir le prix Nobel.

Mais la rencontre entre ces deux absolus n’est pas seulement d’ordre théorique. Elle dicte en réalité une double tâche, qu’ils partagent aussi.

La première de ces deux tâches, et la plus évidente, est de lutter contre la force, la misère ou le malheur, partout donc où ils se trouvent ; et « pour la justice » aussi, partout où l’on se trouve. « Luttons-nous pour la justice ? » Cette question que Simone Weil adresse à la France en pleine guerre, et que Camus publie dans les Écrits de Londres, après avoir publié l’Enracinement, a une force critique qu’ils partagent l’un et l’autre. Il ne suffit pas à Simone Weil de lutter contre l’injustice du nazisme, qui impose en outre à la France un supplice comparable à celui de la colonisation, il faut encore critiquer les injustices qui demeurent en soi (et par exemple celle de la colonisation) et non pas celles que l’on subit de la part des autres. Il faut atteindre ce « point de déchirement » dont elle parle dans ses Cahiers. Ce point de déchirement que Camus rencontra de son côté pendant la guerre d’Algérie, où certes il ne choisit pas comme on le lui fait dire entre « sa mère » et « la justice », mais bien contre deux injustices. Son accord avec Simone Weil ne porta pas seulement sur la colonisation, mais aussi sur « l’enracinement », ce livre qu’il publia et dont le titre, comme celui de « la pesanteur et la grâce », avait pu donner lieu à tant de malentendus et de manipulations. Ne fallait-il pas le prendre, là encore, avec son sous-titre qui y réintroduit la tension qui en est la vérité profonde : Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain ? Quoi qu’il en soit, c’est bien partout qu’il faut porter concrètement cette distinction absolue. On peut s’y tromper. Simone Weil elle-même, encore une fois, le fit, en appliquant cette distinction qui vaut partout, chez tous les hommes et les peuples, comme si elle distinguait aussi avec elle entre les hommes et les groupes d’hommes : entre le judaïsme et le christianisme, entre Rome et la Grèce, par exemple. Mais que la distinction vaille, et qu’elle doive être appliquée non seulement par la pensée mais dans l’action partout, chez soi comme chez les autres, Camus et Weil le démontrèrent concrètement, en effet, dans le déchirement du siècle.

Mais il y a un autre aspect, ou une autre tâche concrète et critique, qui relie l’auteur de l’Enracinement (1943, donc) et son éditeur, qui fut aussi l’auteur de l’Étranger (1942). Ce n’est pas seulement la lutte contre le malheur et la force, et pour la justice ou la joie. C’est aussi la critique des discours qui nous éloignent de ces deux luttes et qui ainsi, sans le savoir parfois, non seulement nous égarent mais nous font pencher d’un des deux côtés de l’absolu contre l’autre. Ce sont ces discours que Simone Weil critique pour leur « impureté », qui nous font selon elle agir pour de mauvaises raisons ; ou, pour Camus, les discours qui nous font renoncer à toute action et à tout principe, le nihilisme, qui peut se servir de la justice elle-même en la retournant du côté du malheur ou du meurtre. D’une manière générale donc, on trouvera chez eux, d’une façon qui ne devrait pas surprendre, une intense activité critique. Une des formes du malheur est chez l’un et chez l’autre celle du déracinement ou de l’absurde systématisé, de l’oubli même de la réalité du malheur, qui, pleinement perçue, nous ramènerait aussitôt vers la réalité opposée du bien et de la justice. Une fois qu’on a clairement vu le malheur on ne pourra d’ailleurs, selon l’un et l’autre, même au nom de la justice, le produire ou le reproduire. Or, les discours intermédiaires, les discours du nihilisme ou des logiques froides qui justifient la force le referont sans cesse.

Ce n’est pas le lieu d’aller plus loin sur cette relation entre Simone Weil et Albert Camus, étudiée dans un article du dossier qui suit, et qui est au cœur du moment central du siècle sur lequel aussi il faudra revenir8. On remarquera seulement à quel point une pensée de l’une semble tendre la main, d’un moment à l’autre du siècle, jusqu’au deuxième grand roman de l’autre et à l’expérience aussi de notre temps :

C’est donc bien par le centre même de sa pensée que Simone Weil est contemporaine de son temps, jusque dans le détail de ses enjeux les plus politiques ; qu’elle est contemporaine aussi de ses contemporains les plus singuliers, leur relation les révélant même mutuellement, dans leur singularité ; et de notre temps encore, d’une manière plus profonde encore que l’on ne pourrait croire. Tels sont à nos yeux les enjeux du présent dossier, telles sont aussi les confirmations qu’il recèle dans chacun de ces trois ordres, dans un renouvellement de la lecture de cette œuvre dont témoignent aussi les études des plus jeunes de ses contributeurs10.

Contemporaine de son temps : on le verra à travers les études de Nadia Taïbi et de Daniel Lindenberg revenant respectivement sur les engagements concrets de Simone Weil et sur la complexité de sa place dans l’histoire. Quant à Valérie Gérard, elle montre comment tout l’Enracinement peut se lire à travers la critique de la colonisation, et de son injustice fondamentale, mais aussi à travers le problème d’une action qui ne soit pas injuste et de ses moyens dans un monde et une histoire concrets qui ont leur épaisseur et leurs lois. Elle en livre ainsi une lecture profondément nouvelle.

Contemporaine de ses contemporains : on le verra à travers l’étude de Guy Samama sur Camus, mais aussi à travers la confrontation plus inattendue et non moins profonde que dessine remarquablement Alice Holt entre les parcours et les œuvres de Simone Weil et de George Orwell. Insistance sur (et engagement dans) l’expérience directe de l’action et du malheur ; critique conjointe d’un concret sans principes, et de principes abstraits devenant dangereux ou déracinés, conduisant l’un et l’autre à l’exigence d’une société concrète et juste à la fois ; leur vie et leurs œuvres dessinent (avec celle de Camus, et quelques autres encore11) une figure majeure du siècle.

Contemporaine de notre temps : on le verra à travers les deux études sur la lecture « créatrice », selon l’expression ici même de Robert Chenavier, et sur quelques lectures contemporaines, ainsi celle de Maurice Blanchot qui, comme le souligne Olivier Mongin, reprend d’une autre façon (sur la décréation et le langage et non plus sur la justice et la Bible) le geste tout à la fois admiratif et critique, deux fois intransigeant donc (comme il se doit), de Levinas, mais aussi à travers la lecture de la question du malheur que propose justement Joël Janiaud.

Car c’est bien depuis cette question que l’on aurait pu croire dépassée que Simone Weil redevient contemporaine. Elle ne l’est ou ne le redevient pas seulement parce que, comme elle le disait elle-même (ou à peu près), c’est en parlant de choses éternelles que l’on est sûr d’être actuel ! Elle l’est donc pour une raison plus précise et plus grave encore peut-être. Ce n’est pas par hasard en effet selon nous si reviennent aujourd’hui les figures méconnues dans cet ordre et complémentaires en lui de Simone Weil et de Camus, et à travers elle une question précise : cette polarité absolue, à retrouver dans nos vies mêmes. Si nous pouvons lire rétrospectivement, aujourd’hui, enfin, ce problème dans cette rencontre, c’est parce qu’il est en réalité le nôtre, devant nous, sous nos yeux.