Penser la complexité

Dans plusieurs de ses textes, Alain Roussillon (1952-2007), éminent spécialiste de l’Égypte et de la vie intellectuelle arabe, se plaignait de la rupture qu’il observait entre les études sur l’islam et celles menées par des politistes, notamment français, sur l’islamisme1. Roussillon savait bien entendu que l’islamisme, fait politique récent, était distinct de l’islam comme religion, droit et doctrine d’État largement codifiés au cours d’une histoire longue de quatorze siècles. Mais il était également conscient qu’on ne pouvait comprendre la naissance, les mutations et les ramifications vertigineuses de l’islamisme en ignorant la religion dont il tirait son nom.

Il n’est pas inutile d’ouvrir ce dossier en rappelant que la généalogie de ce courant remonte au tournant du xxe siècle, voire à la fondation des Frères musulmans en 1928 par Hassan al-Banna (1906-1949). Comme nombre d’autres organisations arabes de l’époque, celle-ci était influencée par la droite radicale européenne de l’entre-deux-guerres. La radicalisation ultérieure des Frères a également lieu dans un contexte international particulier, marqué notamment par les dynamiques de la «  Tricontinentale  », censée réunir l’Amérique latine, l’Asie et l’Afrique dans une même lutte anti-impérialiste. Sayyid Qutb (exécuté en 1966), qui proposa une lecture révolutionnaire du Coran et abrogea de fait l’interdiction de recourir à la violence dans la «  maison de l’islam  » (dar al-Islam), était un pur produit de l’attente révolutionnaire de son temps. Nés tous deux en 1906, Banna, instituteur et publiciste, et Qutb, essayiste, faisaient partie d’une intelligentsia arabe occidentalisée, qui allait jouer un rôle central dans l’histoire intellectuelle et politique égyptienne, et plus généralement arabe, des années 1920-1970. S’ils avaient des connaissances approfondies quant aux références sacrées de l’islam, ils ne faisaient certainement pas partie des oulémas sunnites, qui demeuraient pour l’essentiel, depuis le pacte qu’ils avaient négocié dès le viie siècle avec le pouvoir politique2, attachés à la doctrine d’obéissance absolue au prince3. Les successeurs de ces deux figures mythiques de l’islamisme, disposant d’une formation technique, médicale ou juridique ou issus des couches défavorisées, n’étaient pas seulement étrangers à l’establishment religieux, mais n’avaient qu’une initiation religieuse superficielle.

Les spécialistes dont parlait Roussillon n’avaient donc pas tort de présenter l’islamisme comme un phénomène politique distinct de l’islam tel qu’il avait été institué par les États, normé par les oulémas et pratiqué par les sociétés. Tout dans l’islamisme semblait suggérer qu’il ne s’inscrivait pas dans un continuum avec l’islam, mais représentait au contraire une rupture que seuls les facteurs socio-économiques, politiques, culturels ou encore générationnels pouvaient expliquer. Sa «  modernité  » semblait également aller de soi : plus encore que le salafisme «  moderniste  » du tournant du xxe siècle, qu’incarnaient chacun à sa manière Djemal ad-Din Al-Afghani (1838-1897), Muhammed Abduh (1849-1905) et Rachid Rida (1865-1935), une organisation comme les Frères musulmans ne pouvait voir le jour que dans un contexte où des concepts permettant de penser la politique comme une action d’élite «  avant-gardiste  » ou des «  masses  », où présenter la refondation de la société par une révolution conservatrice comme horizon d’attente pouvait faire sens. Jalons sur la route de l’islam ou encore À l’ombre du Cor’an de Qutb se prêtaient à une comparaison non pas avec l’œuvre d’al-Mawardi, grand juriste mort en 1058, mais avec le Que faire ? de Lénine (1902) ou le Manuel de la guérilla urbaine de Carlos Marighella (1969). Il était en effet impossible d’analyser l’islamisme en tant que phénomène sui generis, ou en partant de sa propre revendication de constituer un courant «  authentiquement  » islamique.

De plus, comme leurs contemporains de droite ou de gauche avec lesquels ils avaient de nombreux contacts, les intellectuels et les militants islamistes n’étaient pas des «  récepteurs passifs  », mais aussi des «  usagers actifs4  » d’idées et de mots d’ordre révolutionnaires émanant d’ailleurs. Leurs sources d’inspiration universelles ne pouvaient en effet avoir un sens et une efficacité que s’ils se légitimaient par des matrices politiques, intellectuelles, juridiques… locales. Mais les mots et les traditions «  indigènes  » qui permettaient leur traduction de langues de l’islam ne constituaient pas de simples réceptacles : ils étaient, au contraire, saturés de références historiques, de codes, de symboles, de modes d’action spécifiques à l’islam. L’islamisme était donc une rupture avec l’islam, mais en se faisant révolutionnaire au nom de cette religion, il établissait aussi, de son plein gré ou à son insu, une continuité avec un passé musulman.

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On ne peut par conséquent faire l’économie d’une réflexion sur le passé, mais il faut d’emblée admettre que la tâche est loin d’être aisée. Il faut en effet prendre en compte non seulement les moments de formation et de recomposition de l’islam à partir de la documentation existante5, mais s’intéresser aussi aux angles morts de la recherche et aux sujets «  mis à l’index  » par les silences et les tabous d’antan et… d’aujourd’hui. Comme les spécialistes – dont l’auteur de ces lignes ne fait pas partie – le précisent unanimement, nous ne disposons que de très peu de renseignements fiables sur la naissance de l’islam6. Cela n’a, en soi, rien d’étonnant : toute religion, tout royaume ou système politique opèrent un travail de démolition du passé, effaçant de la sorte la mémoire de leur propre fondation. Mais cet effacement mémoriel ne permet pas moins de comprendre, en creux, ce que l’islam a hérité des temps préislamiques, qu’il a pourtant voulu anéantir ou vouer aux flammes de l’enfer. Ainsi, Ibn Khaldûn (1332-1406) montre comment, peu de temps après la mort du Prophète, la communauté des croyants a dû subir l’épreuve du fait politique indépendamment du fait religieux, et gérer la tension entre le terrestre et le cosmique, la loyauté et la trahison, le déchaînement des passions humaines et l’attachement au modèle de l’Asr-i Saada («  Âge du bonheur  » prophétique), pourtant révolu.

La lutte pour le pouvoir, dans ses dimensions les plus meurtrières et ses passions les plus shakespeariennes7, arrive à son point paroxystique dès l’époque du troisième calife Othman, assassiné en 656 par ses propres généraux qui l’accusent d’avoir falsifié le Coran8, avant de déboucher sur une guerre civile totale marquée notamment par le meurtre d’Ali, gendre du Prophète et quatrième calife (661), et par la fondation de l’empire des Omeyyades (661-750). Le «  moment  » prophétique, que le très positiviste Ibn Khaldûn explique par l’intervention directe du Créateur et non par des facteurs d’ici-bas, n’est certes pas oublié, mais la force dynamique de l’islam, dont l’expansion permet d’accéder aux ressources économiques considérables, est désormais la tribu du Prophète, qui l’avait combattu durement de son vivant avant de se convertir à l’islam. Elle peut désormais prendre sa revanche posthume avec une violence, tant physique que symbolique, inouïe. Le califat de l’usurpateur Mu’awiyah marque également une rupture avec la cité de Muhammad et des quatre premiers califes qualifiés de «  bien guidés  » (rashidun) : il déplace la capitale à Damas. La plupart des compagnons du Prophète se soumettent parce qu’ils n’ont plus la force nécessaire pour lui résister, mais aussi parce qu’ils veulent à tout prix préserver l’unité de la communauté. Sous le règne de Yazid (647-683), qui succède à son père pour transformer le pouvoir islamique en une dynastie, les témoins de l’époque prophétique, qui sont encore dépositaires de sa légitimité, n’ont plus d’autre choix que de prier «  pour que Dieu le guide – ou qu’il les débarrasse de lui9  ». La lutte qu’Hussein, petit-fils du Prophète, et ses compagnons engagent contre Yazid ne peut dans ces conditions que prendre la forme d’une révolte tragique, destinée seulement à témoigner de leur fidélité à la communauté égalitaire des origines. La bataille de Karbala, durant laquelle Hussein est tué puis décapité (680), montre que la justice, tout comme l’espoir d’une délivrance eschatologique, n’a plus aucune chance de triompher sur l’illégitimité que la nouvelle dynastie incarne et assume sans vergogne.

Toute la doctrine de l’État de l’islam sunnite, élaborée entre le viie et le xe siècle, vise à effacer ces décennies de guerres civiles des mémoires des musulmans et à prévenir le surgissement de nouvelles fitnas («  discordes  »). Durant cette longue période, on observe la formation d’un corps de légistes assez performant qui définit l’islam comme une orthopraxie soumise à un ensemble de dispositifs juridiques. Ce corps, qui dispose d’un monopole incontestable sur le savoir, scelle aussi une alliance avec le prince sans poser la condition de sa légitimité : il s’agit de la nécessité de préserver la communauté musulmane10. Il opère également un transfert de la sacralité du Créateur et de son messager à celle de l’islam comme religion, qu’il institue lui-même selon des modalités purement terrestres. La nouvelle doctrine de l’islam, qui sacrifie l’idéal d’une société juste à l’impératif de l’unité, a des conséquences considérables sur la hiérarchisation des références sacrées : en théorie, le Coran en tant que parole de Dieu, puis les hadith, qui n’ont évidemment pas le même degré de fiabilité mais sont graduellement codifiés, deviennent les références originelles et ultimes. Cependant, comme Ali Mezghani le démontre11, dans la pratique, c’est l’ijma («  consensus des jurisconsultes  »), à savoir une source parfaitement humaine et par conséquent faible, qui se transforme en origine et en horizon du droit. Pire encore : l’ijma n’est pas institué comme un exercice vivant, ouvert et contradictoire, mais comme une clôture, destinée à interdire tout débat, toute interprétation complexe et dynamique, y compris parmi les oulémas : non seulement il est illicite de briser l’unité de la communauté, autrement dit de ceux qui parlent en son nom, mais il est tout aussi illicite de remettre en cause un ijma déjà élaboré, sans même être obligé de prouver la véracité d’un tel consensus au sein des légistes du passé. Tout est fait pour prévenir la moindre discorde au sein de la communauté musulmane, pour mieux assurer son unité mais aussi le pouvoir de ceux qui la dirigent.

On voit ainsi combien l’islam, qui est désormais autant une religion qu’un empire et une «  haute culture  », en pleine expansion et d’une grande vitalité, continue d’être traumatisé par la mémoire de sa fondation. Certes, il n’est pas la seule religion à éprouver une telle peur par rapport à son passé. La quête de l’unité de la communauté, dans d’autres religions également, remplace souvent l’amour pour le Créateur. Mais l’islam nous semble être la seule religion dont les sources de traumatisme sont entièrement internes et dont la quête d’unité s’exprime d’une manière si aiguë alors qu’il est, dans sa «  maison  », de loin dominant. Il semble aussi qu’il soit la seule à avoir fait la preuve de la fragilité de sa théorie de l’obéissance moins d’un siècle après la mise en place de son premier empire : la violence du type eschatologique, qui accompagne la dawla («  révolution  »/ «  État  ») abbasside en 750 avec ses drapeaux noirs (de nouveau brandis par l’État islamique dans les années 2010), n’annonce pas seulement l’effondrement de la dynastie omeyyade et l’assassinat de la quasi-totalité de ses membres, elle transforme aussi les conflits anciens en réservoirs de symboles, de légitimité et de sacralité pour les générations qui ne les ont pas connus. Qui peut, en effet, raisonnablement envisager d’enterrer la qamus al-Uthman (chemise ensanglantée du troisième calife) ou de nettoyer le désert de Karbala du sang du petit-fils du Prophète ? Faisant partie d’un passé de plus en plus éloigné, ces épisodes de la période de fondation semblent devenir transhistoriques pour gagner une autonomie propre et donner sens à des luttes qui leur sont bien postérieures.

Le passé inquiète aussi pour une autre raison. Comme nous l’avons souligné, les oulémas et les princes n’avaient pas seulement interdit tout débat sur la «  part humaine  » dans la fondation de l’islam12, mais aussi sacralisé la charia, pourtant une pure construction de légistes. Cependant, en s’institutionnalisant comme corps d’experts ou comme pouvoir étatique, ils avaient aussi humanisé la da’wa de l’islam et l’avaient insérée dans des dynamiques purement terrestres. Cette contradiction entre les références fondatrices, considérées comme exclusivement divines, et une pratique qui est en revanche exclusivement humaine a produit des conséquences que ni les oulémas, ni les princes n’étaient en mesure de maîtriser. Le Coran, les hadith et la sira («  récit de vie  ») prophétique insistaient, par la parole ou par l’acte répertorié, sur l’impératif de la société juste. Ils prédisaient, fût-ce subrepticement, l’arrivée du «  mahdi attendu  » qui en terminerait avec la corruption de ce monde pour faire paître ensemble l’agneau et le loup, en prélude du jugement dernier, ou encore ils mettaient en garde les musulmans contre une rechute dans la jahiliyya, à savoir «  l’ignorance  » pré-prophétique13. Certes, en partant de tel verset ou de tel hadith, les oulémas pouvaient condamner toute velléité de recourir à la violence dans la dar al-islam14, mais la violence ne constitue-t-elle pas, précisément, un défi à la légalité au nom de la légitimité d’une cause ? Comment refuser d’ailleurs la légitimité à la cause de Dieu, que les oulémas eux-mêmes ne cessaient de sacraliser, d’enseigner et de commenter pour mieux lui enlever toute charge explosive ? Comment faire accepter aux croyants que le «  grand  » djihad, consistant à transformer son corps en un site de lutte entre le bien et le mal, est nettement plus «  grand  » que le «  petit  », destiné à propager la da’wa sacralisée de Dieu par la violence15 ? Que faire alors des «  versets de l’Épée16  » du Coran, qui prônent explicitement la violence17 ? La forme que les oulémas ont donnée à l’islam entre le viie et le xe siècle a certes transformé la religion en un dispositif disciplinaire au service du pouvoir, mais sans pouvoir faire disparaître son contenu radical et empêcher la définition du djihad armé comme le «  sixième pilier  » de l’islam18.

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Force est en effet de reconnaître que la peur, mais aussi la réalité des fitnas qui marquent la naissance de l’islam et de la violence contenue dans les références sacrées préexistent, et de loin, à ce «  moment moderne  » de l’islam que Nadine Picaudou19 situe au milieu du xixe siècle, ou au salafisme du tournant du xxe siècle qu’on peut expliquer comme une réponse à la «  première occidentalisation  » du monde musulman20. La nouveauté du xxe puis du xxie siècle, cependant, est que les oulémas, qui exercent encore un contrôle indéniable sur les sociétés, sont de plus en plus démunis par rapport aux nouvelles catégories d’acteurs, qui peuvent passer à la violence pour des motifs fort variés, mais ont en partage l’accès au savoir, et par conséquent aussi au savoir religieux dont elles peuvent élaborer une interprétation aussi rudimentaire que sacrificielle. De même, par leur alliance avec des pouvoirs qui souffrent d’une grave carence de légitimité, mais aussi d’efficacité, et ne parviennent à l’évidence pas à préserver l’«  unité de la communauté des croyants  », plus que jamais émiettée, les oulémas ne peuvent élargir leur autonomie et proposer une lecture vraiment métaphysique de l’islam. Quant à leur réponse au radicalisme, qui consiste à renforcer l’orthopraxie et le conservatisme social, elle ne débouche que sur la sursacralisation de l’islam21, et partant, sur la transformation de la guerre pour la da’wa en une obligation religieuse.

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Il serait donc illusoire de penser que la réponse à ces démons, du passé ou du présent, puisse venir des oulémas, corps totalement sclérosé, sans dynamisme ni imaginaire, ou des «  nouveaux penseurs de l’islam  » qui tentent depuis les années 1970, avec un courage qu’il faut saluer, de proposer une lecture ouverte et critique de l’islam, sans parvenir à briser leur isolement. Les tragédies que vit le monde musulman depuis des décennies et qui menacent désormais la survie même de certaines de ses sociétés montrent que la religion est une affaire beaucoup trop sérieuse pour être abandonnée à ceux qui, avec ou sans licence, parlent en son nom. Mais elles montrent aussi qu’aucune société ne peut faire l’économie d’une autonomisation mutuelle des champs politiques et religieux, tout en autorisant un regard, une lecture et une pensée critiques sur l’un et sur l’autre.