Aux sources de la liberté de penser dans la crise du monde présent : Stanislas Breton

Stanislas Breton a quitté ce monde il y a vingt ans. Il était prêtre, théologien et philosophe assez improbable. Sa personnalité et sa pensée ont marqué les générations de la seconde moitié du xx^e siècle.

Orphelin de père et de mère, protégé du curé de son village, accueilli au noviciat des pères passionistes à l’âge de 15 ans, il devint prêtre de leur congrégation, consacrée à la fois à la méditation de la Passion et à la pastorale des plus pauvres. Il y fut non seulement formé en théologie, mais poussé vers la philosophie, aux fins de l’enseignement des novices de son ordre. Ainsi, en passant par Rome, où il a étudié et enseigné, et par les épreuves de la Seconde Guerre mondiale, il s’illustra comme philosophe à Rome puis dans les universités catholiques de Lyon et de Paris, et à l’École normale supérieure de Paris, tout en partageant toujours la vie de communautés passionistes. Barbara Cassin écrit de lui : « J’ai rencontré dans ma vie un autre Père Rousseau, mais qui était philosophe. Nous nous sommes trouvés sur les barricades en 68. […] Bâti comme un paysan, avec son vin de groseille et son parmesan, il était d’une légèreté immense parce qu’immensément libre1.  »

On essaiera ici de dire ce qui, au cœur de sa pensée, peut expliquer son rayonnement dans une Église et un monde alors engagés dans une dynamique de progrès et de rapides transformations, et peut encore aujourd’hui, alors qu’ils sont plongés dans le doute, voire en proie aux catastrophes, être source de force et d’orientation.

La position du philosophe

Dans son parcours de vie et de pensée, Stanislas Breton s’est explicitement positionné en philosophie plutôt qu’en théologie – il était théologien devenu philosophe2. Il a trouvé en philosophie une position originale, sachant qu’être philosophe, c’est précisément interroger et assumer une position. Il en est ainsi parce que l’être humain est un être sensible. Il n’a pas seulement des désirs, des émotions, des sentiments. En tant qu’être, il est dans et il est à – ce qui, dans le langage des prépositions, veut dire qu’il aspire à une demeure tout en étant en quête d’un ailleurs. À la croisée de différents axes d’orientation, il est entre haut et bas, droite et gauche, avant et arrière. Il est aussi entre rien et tout : « L’homme, en sa condition humaine, est ce rien d’origine qui tient en creux la promesse d’un tout potentiel, dont l’histoire, en tant que refonte de la nature, et par la réciprocité du corps et de l’esprit, développe les infinies virtualités3. » L’un des premiers en France à pratiquer la phénoménologie, il bâtit par elle une anthropologie pour laquelle la sensibilité n’est pas qu’un vécu subjectif, elle est un mode d’être4.

Breton réfléchit radicalement sa position d’être humain et de philosophe en regardant à la fois du côté de la théologie chrétienne et du côté de la philosophie. D’un côté comme de l’autre, être, c’est n’être rien et être une pensée du rien que l’on est. Du point de vue de la théologie, la méditation de la Croix est méditation de la kénose de Dieu qui s’abaisse et rejoint l’homme jusque dans la mort, le rien de l’homme lui-même. Du point de vue philosophique, en s’inspirant de la philosophie néoplatonicienne, Breton précise que si, par rapport au tout, l’homme est du côté du rien, ce rien est à entendre non seulement comme négation passive, mais aussi comme négation active, comme liberté qui est au principe de ce que l’on est et de ce qui est, en n’étant rien de cela. Cette liberté s’origine elle-même dans le Principe de tout ce qui est, Principe qui n’est rien de ce tout, dont on ne peut rien savoir, mais que l’on peut penser.

Être philosophe, c’est donc s’orienter dans la situation au milieu de laquelle un homme se trouve effectivement en cette vie et en ce monde, mais en pensant au rien d’où procède ce qu’il y a. Là est tout le pouvoir de la pensée, celui de prendre du recul, de se mettre à distance de ce qui est à penser. Ce pouvoir n’est rien d’autre que la liberté humaine dans la situation où elle se trouve.

Le positionnement de la philosophie qui, radicalement, tient au rien de ce qui est implique un rapport nouveau entre théologie confessante et philosophie. La théologie chrétienne a longtemps voulu voir en la philosophie un préambule, une préparation de la foi, ce qui signifiait que la fin de la philosophie elle-même était la théologie, la connaissance de Dieu. Le rationalisme moderne a soutenu, au contraire, que les religions et les théologies devaient être dépassées dans et par une philosophie rationnelle. Pour Breton, théologie croyante et philosophie sont concomitantes. Elles se rejoignent par le sens du rien, tout en restant distinctes et coexistantes, la philosophie incarnant un moment neutre – et laïc, pourrait-on dire – de toute pensée.

Cette manière de comprendre le travail de la pensée humaine, et les rapports de la théologie et de la philosophie, est d’une profonde originalité. Elle renverse le sens des philosophies du progrès et de l’histoire qui dominent l’époque moderne et règnent encore au temps de Breton. Elle s’oriente en se tournant non pas vers ce qui est censé être la fin (le mieux, le bien ou le parfait), mais en faisant retour au rien d’où tout procède. Elle ne valorise pas pour autant le passé, la tradition, le patrimoine, car le rien est encore en deçà. Elle ressource simplement la liberté qui doit affronter ce qui vient. La pensée de Breton est actuelle par ce renversement des philosophies du progrès et de l’histoire. Elle a anticipé leur discrédit qui est total aujourd’hui et indique comment il convient de s’orienter au-delà d’elles. Elle rejette la philosophie de l’histoire, mais non le devenir de l’histoire.

Dans la position qu’elle occupe et définit de cette façon, la pensée de Breton apparaît pertinente et éclairante aussi bien pour le monde que pour les Églises chrétiennes dans leurs difficultés actuelles.

Devant les difficultés du monde présent

Dans l’anthropologie phénoménologique qu’il développe, Breton souligne que l’être au monde suppose une différence et même une rupture entre l’environnement (Umwelt) et le monde (Welt). Un homme ne vit pas seulement dans un environnement comme un animal, il est au monde. Breton renvoie aux travaux du biologiste Jakob Johann von Uexküll, qui avait aussi inspiré Heidegger5. Il ne manifestait pas ce faisant une préoccupation écologiste, du moins pas aux premiers temps de sa réflexion. Mais ce propos apparaît maintenant comme significatif dans le contexte où le souci écologiste s’est imposé.

Il apparaît cependant contraire à la critique de l’anthropocentrisme qu’implique, aux yeux de beaucoup, l’écologisme. Breton souligne en effet une différence entre l’homme et l’animal, une différence non certes de nature, mais de manière d’être et de relation au milieu. Cette différence paraît impliquer une supériorité de l’homme comme centre d’un monde où existent aussi les animaux. Ce serait cependant mal entendre la manière d’être de l’homme. Car c’est bien plutôt l’animal qui est au centre de l’environnement qui l’entoure, tandis qu’un homme excède cette relation animale à l’environnement en voyant plus loin que tout environnement particulier. Cette différence majeure n’est pas le signe certain d’une supériorité, plutôt celui d’une plus grande fragilité.

L’anthropologie bretonienne propose donc une orientation pour traiter les questions que soulèvent l’écologisme et l’anthropocène. Elle prévient le simplisme des solutions du retour à la nature, à la vie naturelle, voire à la nature sauvage, et qui voudraient que les hommes s’effacent et se tiennent dans les limites de la nature. Ceux qui dénoncent l’anthropocentrisme pourfendent la technique, coupable de tous les maux causés à la nature et solution illusoire des problèmes écologiques. Sans nier que la technique puisse être source de maux, Breton soutient qu’elle est une manifestation de la rupture entre environnement et monde. Cette rupture se produit à travers une histoire des techniques. Breton est à l’écoute des anthropologues et des historiens de la technique. Il retient que la technique n’est plus seulement aujourd’hui un ensemble de procédés et d’outils, ni un ensemble de machines, mais constitue un milieu technique ou un univers technologique, expression qu’il préfère. Non seulement les techniques sont variées et très répandues, mais elles forment un réseau où les hommes eux-mêmes sont insérés. Être au monde, c’est appartenir à deux univers, l’univers naturel et l’univers technologique6. Si des animaux sont capables d’employer des techniques, ils ne doublent pas leur environnement naturel d’un environnement artificiel.

Le souci écologiste se fait jour quand la technique devient technologique, quand l’univers technologique paraît prendre le dessus et compromettre l’appartenance des hommes au monde de la vie et de la nature. Heidegger dénonçait les hommes devenus esclaves de la technique et l’arraisonnement de la nature. Breton, qui le commente avec soin7, en retient l’idée que l’essence de la technique n’est rien de technique, mais ne reprend pas du tout l’affirmation d’un esclavage. Pour lui, la technique, qui procède du dénuement initial de l’homme différant de l’animal, manifeste l’ouverture de l’humain à une infinité de possibles au-delà de l’univers naturel – non pas une toute-puissance réelle ou potentielle, seulement une infinité de possibles. Il revient aux hommes libres de trouver le monde dans lequel ils peuvent et veulent vivre, et le rapport convenable du naturel et du technique qu’il suppose.

Au-delà de la nature et de la technique, le milieu humain est aussi social, politique et culturel. Fondée sur une anthropologie de l’homme libre qui n’est rien de ce qu’il est, la réflexion critique de Breton ouvre aussi des chemins à propos de problèmes majeurs en ces domaines : les inégalités et les conflits sociaux, la démocratie, le droit et les droits, le choc des cultures et des religions. Au regard d’une pensée du rien, l’égalité entre les hommes n’est pas dans un juste milieu, une sorte de moyenne, à réaliser entre riches et pauvres. Elle est qu’également, ils ne sont rien. En conséquence, la justice est de traiter les plus pauvres à l’égal des riches, donc de leur accorder une absolue priorité.

L’attention privilégiée aux plus pauvres, où l’on reconnaît l’essentiel du message chrétien, n’est pas simplement une affaire de charité qui viendrait pallier les limites et les insuffisances des organisations économiques, sociales et politiques, lesquelles ne peuvent être que déficientes parce qu’humaines, et qu’il serait vain de changer. Elle est affaire de justice, non pas du droit, facilement critiqué parce que trop formel, mais des droits. Breton s’est souvent exprimé sur la manière de comprendre les droits de l’homme8. Il y a des droits qu’un homme peut revendiquer, là où il existe, quelles que soient les lois en vigueur. Mais quels droits ? Ce ne sont pas des droits qu’il aurait par nature, en raison de ce qu’un homme est par essence, ni non plus des droits que l’on pourrait déterminer par rapport aux conditions de vie moyennes de la société où il vit, mais ce sont les droits à ce qui lui est indispensable pour exister humainement. Un homme a droit au strictement nécessaire pour être humain : de quoi se nourrir, se loger, se vêtir, ainsi que le respect, la reconnaissance, l’attention de la part des autres. Plus que tout autre animal, un homme n’a accès à ce dont il a absolument besoin que par les autres. Les droits de l’homme se limitent au minimum humainement indispensable pour exister et doivent être assurés en priorité.

Breton s’explique sur le nécessaire dont il s’agit en recourant à la théorie des modalités. Ce nécessaire ne se définit pas comme « impossible que ne soit pas ». Un homme est un être conditionné, donc contingent. Il existe si certaines conditions sont réalisées. Mais dans cette contingence même, il y a de l’indispensable. Il n’est rien de si contingent qui n’implique quelque nécessaire. Pour un homme, ce nécessaire n’est pas simplement le pain, le minimum vital biologique, mais le nécessaire pour être humain. Ce nécessaire n’est pas absolu, mais il est imprescriptible, un « nécessaire déontique9 ». Ce qui oblige, ce n’est pas d’être le meilleur, d’être supérieur en quoi que ce soit, mais c’est le minimum pour être le rien que nous sommes en tant qu’hommes. C’est ce qui oblige à l’égard de tout homme.

Breton a souvent commenté le passage de l’Évangile de Matthieu évoquant le Jugement dernier. Il soulignait que les hommes ne seront pas jugés pour leur piété, mais en fonction de l’attention qu’ils auront eue aux besoins élémentaires des autres. Cette pensée des droits de l’homme est assez radicale pour orienter dans la vie à la fois sociale, politique et culturelle. Ce qui peut aider à prendre de la distance dans les conflits de toute espèce, c’est l’attention au minimum humain indispensable plutôt que toute prétention à quelque supériorité que ce soit. Elle pourrait être d’autant plus actuelle que les catastrophes écologiques vont se multiplier, plongeant brusquement des populations entières dans le plus grand dénuement.

Breton pensait pouvoir identifier le problème fondamental de nos organisations collectives comme le problème de leur unité.

Entendre ainsi les droits de l’homme, et donc ce qui est prioritaire dans la justice, n’implique pas nécessairement une organisation collective conforme à cette compréhension des droits. Ceux-ci obligent en toute situation et quoi qu’il en soit des lois en vigueur. Mais s’entendre collectivement sur ce point conduirait peut-être à mettre en place des organisations sociales et politiques moins conflictuelles dans une forme particulière d’unité.

Avec le recul que lui donnait sa position de principe, Breton pensait pouvoir identifier le problème fondamental de nos organisations collectives comme le problème de leur unité. La tendance qui va de pair avec le rejet du totalitarisme et la promotion de la liberté est d’insister sur les différences et la diversité. Mais le risque est de perdre de vue l’unité. Breton revenait sans cesse dans ses ouvrages et dans ses discussions avec les penseurs qu’il a fréquentés en son temps (Foucault, Althusser, Derrida, Deleuze, Cassin…) sur le problème de l’unité.

Dans ces discussions, une citation des Éléments de théologie de Proclus revient comme une antienne : « Toute pluralité participe à l’un sous quelque mode10. » Fort de cette référence néoplatonicienne, Breton discute le matérialisme aléatoire, la résurgence de la sophistique et du scepticisme, le constructivisme et la déconstruction, le nihilisme, l’anarchisme, etc. Ce faisant, il se défend de promouvoir la cause de l’Unique théologique. Sa démarche est philosophique et d’abord logique : on ne peut penser un pluriel sans penser l’unité. Contingence et dispersion pures sont donc exclues. Il y a unité du divers dès que celui-ci est pensé comme divers. On doit rejeter l’unité substantielle, l’unité-totalité, l’unité exclusive ; il n’en faut pas moins penser une unité qui n’est pas construite, mais présupposée. Cette pensée ne peut être pensée que négativement comme le rien de la pluralité et de la dispersion, comme au-delà de ce que les choses sont dans leur multiplicité. Par ce rien, l’un est ; il y a le monde quelle que soit la contingence qui y règne. Par lui, les hommes coexistent avec leurs différences et leurs conflits. Par lui, au-delà de leurs prétentions à l’excellence et à l’unicité identitaire, les religions peuvent entrer en relation.

Il ne peut y avoir différence, diversité, pluralité, dispersion sans unité. Il faut donc penser cette unité et pas seulement la différence ou l’altérité. Breton a fait valoir que l’unité n’impliquait ni l’unicité d’excellence (être unique parce que le meilleur), ni l’unicité d’identité (il n’y en a pas deux comme moi)11. Le défi est de penser un tout qui ne soit pas un seul tout, qui soit cependant tout absolument ; un tout qui ne soit fondé ni sur la supériorité du tout par rapport aux parties, ni sur l’identité du tout à lui-même, qui aille avec la différence, la pluralité et la liberté. Ce problème, qui est l’énigme de la coexistence, est pratiquement et théoriquement au fond de tous les problèmes contemporains, écologiques, sociaux, politiques, culturels et religieux.

Le sens de la Croix

La méditation de la Croix donne dans la foi un recul suffisant pour reconsidérer l’interprétation du Message engagée dans les théologies chrétiennes, dans les organisations et les pratiques des Églises. La théologie négative n’est pas qu’une voie parmi d’autres pour s’élever vers Dieu, c’est-à-dire pour le reconnaître en sa transcendance, son excellence, sa supériorité, lesquelles ne sont effectivement rien des êtres que nous connaissons. La Croix du Christ change plus profondément les perspectives. À l’inverse de toutes nos manières de nous élever à Dieu, l’amour de Dieu lui-même s’abaisse et nous rejoint dans le rien que nous sommes. Non pour se complaire au mal dont nous pâtissons, mais par pure attention aux plus petits d’entre les siens.

Quelque chose dans la Croix reste énigmatique : nous ne comprenons plus comment le Dieu qu’elle révèle de manière paradoxale peut bien être Dieu12. Mais cette énigme même suffit à remettre en question tout ce qu’il peut y avoir de théocratique, de hiérarchique, de clérical et d’inégalitaire dans les religions et les Églises. Pour Breton, la religion chrétienne n’est en rien supérieure aux autres, mais elle fait état d’une action tout à fait inédite et singulière du divin parmi les hommes, qui invite à revoir complètement le sens que l’on a encore du religieux et du divin, et les rapports entre les religions que l’on a connus jusqu’ici. Il jette les bases philosophiques et théologiques de changements importants dans l’organisation et les pratiques des Églises chrétiennes, à commencer bien sûr par l’Église catholique, et dans les rapports interreligieux13. Il ouvre des chemins dans les crises actuelles liées à la condition minoritaire des Églises dans les sociétés européennes et dans le monde en général, à leurs compromissions avec le colonialisme et l’impérialisme, aux scandales sexuels et à la manière dont les clercs s’exonèrent de la justice des hommes.

Ces bases d’une réforme, encore largement à venir, des Églises et des relations interreligieuses ne sont pas seulement théologiques, mais philosophiques et, plus précisément, en philosophie, anthropologiques : non pas simplement une science de l’homme, mais une réflexion interrogeant la manière qu’ont les hommes d’exister et d’être au monde.

En revenant au rien d’où procèdent le monde et les hommes qui l’habitent, Breton n’a pas de solution immédiate ni de remède miracle, mais témoigne d’une capacité de détachement et de réflexion radicale. Il est ouvert aux problèmes actuels sans être accaparé par eux. Dans le monde où il demeure et dont il s’occupe, il a aussi la tête ailleurs : il est métaphysicien en philosophie et mystique en religion. Un métaphysicien sans métaphysique, si par ce terme on entend une science possédant le savoir de ce qui nous dépasse. Un mystique sans théologie si la théologie est la science de Dieu. La « fonction Méta » en philosophie – c’est Breton qui a lancé cette expression pour désigner une dimension de la pensée14 – et la mystique en théologie supposent une critique des représentations ontologiques et théologiques. Le travail critique de la pensée est la seule manière pour elle de viser le Principe. L’esprit humain reste ainsi ouvert à ce qui le dépasse, apte à s’émerveiller et à s’extasier en toute occasion devant ce qui lui apparaît comme une beauté ou un bien gratuits, sans pour autant jamais entrer en possession du meilleur ni du plus parfait.

Vingt ans après sa mort, déposée dans une quarantaine de livres et de nombreux articles, la pensée de Breton est aujourd’hui livrée à elle-même. Son avenir ne dépend en quelque sorte que d’elle et de ceux qu’elle inspirera. Ceux qui ont eu le bonheur de la connaître en personne sont de moins au moins nombreux. L’avenir est à ceux qu’elle touchera par les médias et qui s’en inspireront aujourd’hui, en faisant l’effort de se plonger dans ses écrits. L’association des Amis de Stanislas Breton propose aujourd’hui de les réunir et d’entretenir la communication entre eux.

• 1. Barbara Cassin, avec la collaboration de Victor Legendre, Le Bonheur, sa dent douce à la mort. Autobiographie philosophique, Paris, Fayard, 2020, p. 45-46.
• 2. Voir Stanislas Breton, « Théologie et philosophie », Théophilyon, t. XV, vol. 2, 2010, p. 289-297.
• 3. S. Breton, Philosophie buissonnière, Grenoble, Jérôme Millon, 1989, chapitre x, « Métaphysique du Magdalénien », p. 149.
• 4. Voir S. Breton, Être, monde, imaginaire, Paris, Seuil, 1976, deuxième partie ; Vers l’originel, Paris, L’Harmattan, coll. « La philosophie en commun », 1995, chapitre iv, « Du tout au monde » ; avec Bernard Baudry, Individu et Technologie, Paris, L’Harmattan, coll. « La philosophie en commun », 2005, chapitre ii, « L’individu dans le monde d’aujourd’hui ».
• 5. Jakob von Uexküll, Milieu animal et milieu humain [1934], trad. Charles Martin-Freville, préface de Dominique Lestel, Paris, Payot et Rivages, 2010.
• 6. S. Breton, Le Vivant miroir de l’univers. Logique d’un travail de philosophie, préface de Jean Greisch, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Philosophie et théologie », 2006, p. 62 ; voir aussi, avec B. Baudry, Individu et Technologie, op. cit.
• 7. S. Breton, Libres commentaires, Paris, Éditions du Cerf, coll. « La Nuit surveillée », 1990, chapitre iii, « Essence et principe ».
• 8. S. Breton, Esquisses du politique, Paris, Messidor, coll. « Terrains », 1991, chapitre iv, « Prolégomènes sur l’humain » ; Causalité et projet, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Chaire Étienne Gilson », 2000, p. 156-57 ; Hubert Faes, « “Les droits de l’homme et la métaphysique”. Un texte inédit de Stanislas Breton », Revue d’éthique et de théologie morale, n^o 272, décembre 2012, p. 39-49.
• 9. S. Breton, Esquisses du politique, op. cit., p. 50-51.
• 10. Proclus, Éléments de théologie, trad. Jean Trouillard, Paris, Aubier-Montaigne, 1965, p. 61.
• 11. Voir S. Breton, Unicité et Monothéisme, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Cogitatio fidei », 1981.
• 12. S. Breton, Le Verbe et la Croix [1981], postface de J. Greisch, Paris, Mame-Desclée, coll. « Jésus et Jésus-Christ », 2010.
• 13. S. Breton, L’Avenir du christianisme, Paris, Desclée de Brouwer, 1999, chapitres v, vi, vii.
• 14. S. Breton, Poétique du sensible, Paris, Éditions du Cerf, coll. « La nuit surveillée », 1988, chapitre ii, « La fonction Méta ».