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La société décente ou la politique au temps des catastrophes

décembre 2016

#Divers

Le programme d’une société décente, critique du primat kantien du juste sur le bien, abandonne pourtant la perspective d’un bien commun pour, simplement, éviter d’humilier. Cela passe par de quoi se nourrir, se loger et les garanties de l’État de droit.

Par-delà les violences terroristes qui se sont accumulées, notamment en France depuis un an et demi, et tendent à occuper tout notre espace mental, le malaise actuel au sein du «  club Europe  » fait penser à celui qui se développa dans l’entre-deux-guerres1. Ce malaise tient en partie au déni des valeurs que nous affichons. L’inégalité s’est amplifiée : quand l’écart de revenu entre un grand patron et le salarié le moins payé était de 1 à 50 au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, il est aujourd’hui de 1 à 5002. Les inégalités de revenus se doublent dans plusieurs pays de l’incapacité à réduire un chômage qui touche massivement les segments de la population les plus vulnérables – jeunes sans qualification, femmes, seniors. Enfin, au sein de ce club, la solidarité se délite. Les fractures ne résultent pas seulement des exclusions qu’opère insidieusement l’argent : des frontières intérieures se creusent du fait d’une ségrégation ethnoculturelle volontaire. Les libertés de mouvement et d’opinion, valeurs cardinales affichées par les pays du club, sont menacées par les dispositifs sécuritaires que suscitent des citoyens qui bénéficiaient jusqu’à maintenant des libertés les plus étendues. Les principes de solidarité qui devraient faire obligation d’accueillir les réfugiés sont largement ébréchés3. Les membres aisés des pays du club, en Angleterre récemment et à l’Est plus encore qu’à l’Ouest, se replient sur leurs avantages, entraînant les couches populaires autochtones, apeurées par l’ouverture du monde, et les derniers venus qui, voyant avec inquiétude de plus pauvres qu’eux frapper à la porte, tentent de la fermer derrière eux.

Le juste

L’incapacité à honorer la promesse inscrite en France au fronton des édifices publics conduit à envisager un programme qui s’attache à faire le moindre mal : celui d’une société décente. L’idée germe depuis quelque temps, on la trouve chez George Orwell et Charles Péguy. À la fin du siècle dernier, Avishai Margalit l’a développée dans la Société décente4. Il considère comme essentiel à l’existence d’une telle société de bannir l’humiliation, c’est-à-dire toute forme de comportement ou de situation qui représente une raison fondée de se considérer atteint dans le respect de soi5.

Ce programme modeste prend acte de l’épuisement du cycle inauguré par les révolutions française et américaine qui, associant la raison et la règle, ont suscité le déploiement d’un immense potentiel d’émancipation. Ayant rejeté les croyances collectives et les traditions, les sociétés démocratiques devaient pouvoir fonctionner sans qu’intervienne un accord sur une idée du bien commun. L’idéal d’une société juste semblait se trouver dans un dosage approprié entre égalité et liberté. Cet idéal est implicitement devenu – avec l’effondrement de l’eschatologie communiste – la conception dominante (même en Chine, hypocritement). John Rawls l’a formalisé, il y a un demi-siècle, à l’aide d’une allégorie constitutionnelle : c’est ce que choisiraient des individus «  placés sous le voile de l’ignorance  », faisant abstraction de la position sociale qu’ils occupent (et même de leurs goûts). Ce choix conduit à une organisation caractérisée par deux principes hiérarchisés6 : le premier dispense à tous, de manière égale, les libertés de base (libertés d’opinion et d’expression, de mouvement, protection contre l’arbitraire) ; le second implique que l’inégalité des gratifications économiques n’est acceptable que dans la mesure où elle résulte d’une compétition satisfaisant l’égalité des chances et où ces inégalités profitent aux plus démunis7. Privilégiant le juste sur le bien, Rawls construit ainsi une société dans laquelle les bénéficiaires des libertés de base sont capables de faire abstraction des différences somme toute limitées qui les séparent, et de s’engager dans des interactions qui arbitrent la disposition de temps et d’argent.

J’ai rappelé ces principes pour souligner que Rawls, s’il adopte dans Théorie de la justice le cadre d’une économie capitaliste, envisage cependant une distribution «  sociale-démocrate  » des gratifications, tendant à la réduction des écarts de richesse. La priorité absolue qu’il donne aux libertés de base incluant des droits fondamentaux et les proscriptions en fait une «  société décente  », mais c’est une construction plus exigeante.

Le juste et le bien

De nombreuses critiques se sont élevées contre ce qui apparaissait comme une théorie libérale, ce qu’elle est assurément au plan politique mais pas nécessairement, selon moi, au plan socio-économique.

Jürgen Habermas, d’abord, se démarque en élaborant une ambitieuse fondation éthique qui devrait concilier le bien et le juste. Selon lui, l’éthique susceptible de produire le «  bien commun  » est la délibération démocratique, «  dans laquelle tous ceux qui sont concernés participent, libres et égaux, à une recherche coopérative de la vérité, représentée par l’argument le meilleur8  ». Il soutient «  au fond [qu’]une position morale commune est possible grâce à la discussion  », alors que Rawls se contente d’envisager la possibilité d’un «  accord limité sur des valeurs politiques communes  », pour reprendre les termes de Patrick Pharo9.

La démarche de Habermas repose sur des présupposés qui revendiquent une validité sociale globale. Il est amené à supposer que malgré les différences des situations sociales et des capacités cognitives de chacun, les individus vont s’attacher à atteindre un consensus par l’échange argumentatif, et non faire valoir des intérêts irrémédiablement divergents et des conceptions du bien incompatibles. Ces présupposés, qui ont l’avantage sur le voile de l’ignorance de procéder d’un consensus dialogique, reposent sur une idéalisation de l’échange politique dont on peut douter de la validité en principe et de la vraisemblance en pratique10. Margalit, qui s’inscrit en faux contre cette idéalisation, n’a rien dit, à ma connaissance, sur la question cruciale de la démocratie représentative11.

Nombreux sont en tout cas, à la fin du siècle, les contempteurs des démarches néo-kantiennes de Rawls et Habermas – Amitai Etzioni, Alasdair McIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor expriment des réserves devant les conceptions exclusivement déontologiques de la société à promouvoir12. Ils s’accordent également, sinon pour renverser, du moins pour tempérer le primat du juste sur le bien. Pour eux, la société doit avoir l’ambition de réaliser une certaine conception de la «  vie bonne  ». La préservation des libertés et l’usage d’un droit procédural ne peuvent suffire à un programme équitable s’ils ne sont soutenus par un telos partagé.

Sandel est sans doute celui qui s’est engagé le plus loin sur le terrain d’une critique du constructivisme de Rawls. Sandel récuse le procédé du voile de l’ignorance, l’idée qu’on puisse, au moment de choisir les principes organisateurs de la société, mettre entre parenthèses ce qui nous définit. Quel sens a le choix de ce citoyen qui se résume à un être quasi générique, non situé, anhistorique ? Si le voile de l’ignorance est nécessaire pour parvenir à la définition du juste, comment peut-on recoller les décisions de cet individu sans passé, sans épaisseur sociale, ni inclinations avec la personne privée porteuse de toutes les adhérences, les affects et les intérêts qu’il est aussi13 ? Comme le soulignent Patrick Pharo et Pantaleon Iroegbu, la distinction entre l’identité privée et l’identité publique faite par Rawls a comme conséquence «  de scinder la personnalité humaine en deux  ». En revanche, elle indique peut-être une piste consistant à distinguer ce qui relève de l’espace régi par des principes communs et ce qui relève de sphères privées, collectives ou individuelles.

Éviter d’humilier

Au cours des Trente Glorieuses, une organisation démocratique des droits et des devoirs et une redistribution des revenus assise sur la fiscalité a produit, en Europe plus d’ailleurs qu’en Amérique du Nord, des sociétés qui, peu ou prou, pouvaient soutenir l’idée de «  monde commun  ». Quatre décennies après, la déception à l’égard de l’attente suscitée par les Lumières est à la fois profonde et difficilement dicible. La voie est étroite. Parce qu’elles négligent le fait que les hommes sont inégalement dotés et engagés dans des rivalités mimétiques, parce qu’elles ignorent l’impact d’un monde ouvert sur l’hétérogénéité des sociétés, les conceptions qui tentent de définir un «  bien commun  » valable pour tous au sein d’espaces nationaux se heurtent à des difficultés difficilement surmontables14.

La politique au temps des catastrophes doit accepter de se concentrer sur un programme minimum réalisable par et pour les gens tels qu’ils sont, dans un monde ouvert, globalisé et dont les entités nationales sont très hétérogènes, sur le plan socio-économique comme sur le plan éthique15. D’un côté, nous ne pouvons pas nous contenter d’une déontologie, de l’autre, nous ne parvenons pas non plus à répondre positivement par une affirmation quant au contenu du bien commun. Les tensions entre partisans et adversaires de la croissance, entre ceux qui soutiennent la laïcité et ceux qui adhèrent à une religion qui prétend régir la vie ordinaire, ne trouveront pas aisément de résolution sur le fond.

Cependant, suivant la perspective ouverte par Avishai Margalit, ce qui peut faire consensus, c’est, en creux, qu’un accord au sein d’espaces politiques, inscrits dans les frontières héritées de l’histoire, et portant quelque chose de moins ambitieux que la réalisation du «  bien commun  », est possible. Le rejet de l’humiliation en est la conséquence16. La priorité, c’est d’empêcher l’implosion de la planète, la dégradation irréversible de la biodiversité. Le développement durable ne dit pas quoi produire, il n’oppose pas d’ailleurs au productivisme une voie unique, mais seulement la nécessité de réduire les émissions de gaz à effet de serre. C’est, dans le registre de la répartition des gratifications économiques, de suivre ce qu’Amartya Sen, dans une démarche proche de celle de Rawls, a développé avec l’idée que la pauvreté est une privation de capabilité17. C’est, dans l’ordre des relations entre les êtres, de bannir la cruauté, l’arbitraire, les discriminations – inégalités de traitement fondées sur ce que l’on est –, les entraves à la liberté qui ne sont pas nécessaires à l’exercice de libertés semblables pour autrui. Il s’agit en somme de bâtir des «  espaces politiques  » ouverts à la diversité des conceptions du bien18.

D’un côté la société décente est une collectivité à responsabilité limitée, dans laquelle la construction de l’espace public, ou si l’on veut le bien commun, se contente de bannir l’inacceptable (les termes de référence de l’inacceptable ne s’arrêtant pas aux frontières nationales). De l’autre, si le lien politique que la société décente promeut renonce à embrasser tous les aspects de la vie sociale, des liens sociaux plus exigeants sont appelés à se développer au sein de la «  société décente  ». À cet égard, Patrick Pharo a élaboré une distinction utile entre le «  civisme ordinaire  » et le civisme politique. Le civisme ordinaire «  ne concerne que les accords locaux que les citoyens peuvent établir avec leurs groupes d’appartenance : professionnels, géographiques, syndicaux, religieux…  » Dans l’esprit de Pharo, le civisme ordinaire laisse «  en suspens la question de [l’]adhésion éventuelle à la structure de base de la société politique19  ».

La «  petite éthique  » de Paul Ricœur20, qui s’attache à définir la vie bonne dans un cadre intersubjectif en somme infra-politique, comme la démarche de Charles Taylor, orientée par la tolérance des minorités, peuvent, me semble-t-il, s’inscrire dans le cadre de la «  société décente  ». La direction qui s’esquisse dans ces réflexions est une tentative de penser des rapports humains en renonçant jusqu’à un certain point à l’exigence d’un accord de tous sur le bien commun. C’est à ce point que la société décente est précieuse puisqu’elle fixe le cadre dans lequel ces éthiques de la vie bonne peuvent se déployer sans prétention à l’universalité au sein des cadres nationaux.

*

S’agissant des nations, puisque les frontières ne semblent pas susceptibles de s’effacer à brève échéance, la société décente se borne à établir des lignes rouges, elle reste fondamentalement attachée aux procédures de droit (respect des opinions et des consciences, libertés de mouvement, refus de l’arbitraire) et entend éliminer la faim, la malnutrition et l’absence de toit. Les réflexions sur le bien commun qu’on a évoquées lui sont utiles à condition de dire qu’au temps des catastrophes, elles définissent un horizon, non un programme politique.

  • *.

    Directeur de recherche au Cnrs, sociologue, l’auteur remercie François Meunier pour ses remarques sur ce texte.

  • 1.

    Il atteint son paroxysme dans l’Allemagne de Weimar, massivement saisie par le ressentiment devant l’humiliation de la défaite et du traité de Versailles. Voir Philippe Burrin, Ressentiment et apocalypse. Essai sur l’antisémitisme nazi, Paris, Seuil, 2004.

  • 2.

    Cela vaut aussi pour les stars du sport, des arts et des médias, et ne touche pas que le club Europe : aux États-Unis, le 1 % le plus riche détient plus du quart de la richesse ; les pays émergents ne sont pas en reste puisque, en Inde, le 1 % le plus aisé en détient plus de 50 % (évaluation d’Ubs en 2011).

  • 3.

    Ainsi plusieurs millions de Syriens, d’Irakiens, de Soudanais, d’Afghans chassés par la guerre sont stoppés par les barbelés érigés à l’Est et les naufrages en Méditerranée. S’il est possible que se mêlent à eux des migrants manipulés par les autorités de leur pays d’origine qui savent utiliser les contradictions des pays signataires de la Convention de Genève (1951), ou par les gouvernements turcs désireux de faire porter le chapeau à une Europe qui prétend lui donner des leçons sur le respect des droits de l’homme, cela ne nous exonère pas.

  • 4.

    Avishai Margalit, la Société décente, trad. François Billard et Lucien d’Azay, Paris, Flammarion, coll. «  Champs  », 2007.

  • 5.

    Selon Margalit, A decent society […] is one whose institutions do not humiliate the people under their authority, and whose citizens do not humiliate one another. « Humiliation » is any sort of behavior or condition that constitutes a sound reason for a person to consider his or her self-respect injured. («  Une société décente est celle dont les institutions n’humilient pas les personnes placées sous leur autorité, et dont les citoyens ne s’humilient pas les uns les autres. L’«  humiliation  » est toute sorte de comportement ou de condition qui constitue une bonne raison pour quelqu’un de considérer qu’on a nui à son respect de soi.  ») A. Margalit, The Decent Society, Cambridge, Harvard University Press, 1996.

  • 6.

    Rawls souligne la primauté du raisonnable (la disposition à s’accorder sur des termes équitables de la coopération) sur le rationnel (la poursuite intéressée d’avantages personnels) dans John Rawls, Théorie de la justice [1971], trad. Catherine Audard, Paris, Seuil, 1983 (édition coll. «  Points  » en 2009).

  • 7.

    Un comportement tarifaire différencié peut illustrer le second principe de Rawls : en vendant des tickets «  coupe-file  » chers et des tickets de base moins chers, comme le fait Disneyland pour ses parcs d’attractions, on peut financer des activités dont les pauvres vont bénéficier avec l’argent des riches qui feront la queue moins longtemps (voir François Meunier, «  Peut-on tout acheter ?  » sur esprit.presse.fr).

  • 8.

    Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion, trad. Marc Hunyadi, Paris, Cerf, 1992, p. 146.

  • 9.

    Patrick Pharo, «  Les limites de l’accord social. À propos du débat Habermas-Rawls sur la justice politique  », Revue française de sociologie, vol. 39, no 3, 1990.

  • 10.

    Il ne s’agit pas d’un jugement global sur l’œuvre de Habermas, très convaincante sur beaucoup d’autres plans.

  • 11.

    Je me contenterai sur ce point de renvoyer aux critiques très pertinentes de Bernard Manin et à ses remarques sur le rôle possible du tirage au sort dans B. Manin, Principes du gouvernement représentatif, Paris, Flammarion, 2012.

  • 12.

    Certains d’entre eux se situent pourtant dans la perspective de la théorie de la justice de Rawls.

  • 13.

    Et si ce n’est qu’une métaphore, alors on doit pouvoir s’en passer. Cette critique est développée par Pantaleon Iroegbu, «  La pensée de Rawls face au défi communautarien  », Revue philosophique de Louvain, tome 89, no 81, 1991.

  • 14.

    Ainsi, lorsqu’il s’aventure à définir la façon dont chacun participe au bien commun, Michael Sandel lui-même n’échappe pas à des difficultés symétriques : cette fois, c’est le bien au détriment du juste. Sandel affirme que chacun recevra les gratifications qu’il mérite en fonction de sa contribution au bien commun, soutenant que dissocier la justice du mérite «  choque [rait] nos intuitions morales  ». On peut objecter que, dans un contexte où la corrélation entre les niveaux de compétences et les positions sociales acquises est lâche, la méritocratie n’est pas juste (sans même parler du fait que les dons étant inégalement répartis et l’accès aux bonnes écoles inégal, le lien entre efforts consentis et niveau de compétence atteint est distendu).

  • 15.

    John Rawls est revenu à la fin de sa vie, dans un essai intégrant les sociétés du «  Sud  », sur les exigences qu’il fixait en 1971. Il développe une vision plus modeste pour permettre les relations entre des sociétés décentes, garantissant au moins une participation des individus à la décision collective, respectueuses des droits de l’homme et des minorités. Voir John Rawls, « The Law of Peoples », Critical Inquiry, no 20, 1999.

  • 16.

    «  Nous ne pouvons plus dire où est la justice, mais seulement là où est le mal  », écrit Horkheimer.

  • 17.

    Seeing poverty as capability deprivation makes considerable sense. There is likely a wide agreement that poverty exist when a person lacks the real opportunity of avoiding hunger or undernourishment or homelessness. («  Il est pertinent de considérer la pauvreté comme une privation de capabilité. Il est probable qu’on puisse s’accorder largement qu’il y a pauvreté quand une personne manque de l’opportunité réelle d’éviter la faim, la malnutrition, ou la condition de sans-abri.  ») Amarya Sen, On Economic Inequality, New Delhi, Oxford India, 1997, p. 210.

  • 18.

    Il y a évidemment des questions difficiles, de nature symbolique ou pratique. Pratiquer l’amniocentèse pour éviter des malformations mendéliennes, par exemple, n’engage que ceux qui s’y livrent. Au nom de quel principe la Colorado Cross Disability Coalition a-t-elle pu s’élever contre la pratique de tests de dépistage ? Sinon une forme d’intolérance qui voit dans cette pratique un préjudice moral, bien qu’elle ne touche pas dans leur corps ceux qui s’y opposent.

  • 19.

    P. Pharo, le Civisme ordinaire, Paris, Librairie des Méridiens, 1985.

  • 20.

    Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

Hugues Lagrange

Sociologue, il vient de publier Les Maladies du bonheur (PUF, 2020). Ses travaux ont porté notamment sur la socialisation des jeunes, à travers des enquêtes  sur la violence, l'entrée dans la sexualité, l'usage des drogues, la prostitution, le décrochage scolaire et les récits familiaux de migration. Parmi ses publications précédentes : Les Adolescents, le sexe, l'amour. Itinéraires contrastés (Sy…

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