Crise de la démocratie et restauration du corps

« Le fascisme est le mouvement politique qui va le plus franchement, le plus radicalement dans le sens […] de la restauration du corps. »

Pierre Drieu La Rochelle, Chronique politique

Comment caractériser les nouveaux mouvements réactionnaires qui se développent aujourd’hui et arrivent au pouvoir dans de nombreux pays ? Ils empruntent certains traits au fascisme : présence d’un chef charismatique, exaltation du peuple « de souche » opposé aux étrangers, aux immigrés, dénonciation d’un « ennemi intérieur » et, dans certains cas, visées « impériales » pouvant conduire à des guerres de conquête. Et pourtant, on aurait tort de les désigner immédiatement comme « fascistes » au sens strict, c’est-à-dire comme l’une des formes historiques du totalitarisme, car ils en diffèrent sur plusieurs points décisifs.

Nous n’assistons pas à l’apparition d’une nouvelle religion séculière imposée comme idéologie d’État. Ces mouvements s’appuient au contraire sur les courants les plus réactionnaires des religions traditionnelles : protestants évangéliques ou pentecôtistes aux États-Unis et au Brésil, sionistes « messianiques » en Israël, extrémistes hindous en Inde,  etc. À la différence de l’Italie des années 1920 ou de l’Allemagne des années 1930, ils ne mobilisent pas des organisations de masse militarisées (même si, dans les États-Unis de Trump, un service de police comme l’ICE [United States Immigration and Customs Enforcement] pourrait jouer ce rôle) et l’on n’assiste pas au passage rapide à une terreur d’État. En effet, les institutions de l’État de droit, notamment l’appareil judiciaire, sont certes dénigrées, sapées ou noyautées, mais pour le moment relativement maintenues en l’état. Et c’est aussi le cas des médias et des partis d’opposition. Malgré diverses pressions, des élections libres ont encore lieu et ces forces s’exposent ainsi à la possibilité d’une défaite électorale, comme aux États-Unis en 2020, au Brésil en 2022, en Pologne en 2023 et en Hongrie en 20261. Il s’agit donc de mouvements et de régimes hybrides, des « formations de compromis » entre démocratie et totalitarisme. Ce sont cependant des formations instables qui pourraient se radicaliser rapidement. C’est pourquoi je propose de les définir comme pré-fascistes et/ou pré-totalitaires, le préfixe « pré » n’indiquant pas ici une évolution inévitable, mais une possibilité.

La démocratie et l’angoisse d’un défaut de corps

De nombreux chercheurs s’intéressent aux conditions qui favorisent l’émergence de ces mouvements. Ils attribuent le plus souvent leur essor aux effets délétères de la globalisation et des politiques néolibérales qui ont entraîné désindustrialisation et chômage de masse, et délégitimé les partis politiques traditionnels, incapables d’y remédier. Ce type de crise met en effet en lumière les blocages et les limites de la démocratie représentative, qui apparaît comme une « aristocratie élective », coupée du peuple et impuissante à agir. Je ne tiens pas à discuter ici ces travaux, dont je partage la plupart des conclusions. Je voudrais plutôt m’interroger sur le phénomène lui-même : sur la résurgence de formations qui s’apparentent aux mouvements totalitaires du xx^e siècle. Pour cela, il convient de revisiter les analyses classiques du totalitarisme, et notamment celle de Claude Lefort.

Celui-ci définit la démocratie moderne comme une dynamique de désincorporation, où se défait l’ancienne représentation de la société comme un corps collectif, ce qui libère la société de l’emprise de l’État et remet en question les hiérarchies traditionnelles qui se fondaient sur cette image. Le totalitarisme vise au contraire à « refaire du corps », à réincorporer la société en la faisant fusionner avec l’État et son chef. Cette analyse me paraît toujours pertinente pour appréhender la situation actuelle, à condition de la rectifier sur un point important. Dans mon livre Inhospitalité (Éditions du Cerf, 2024), où j’essaye de comprendre l’aggravation actuelle de la xénophobie, j’ai suggéré que l’on n’a pas affaire à une tentative de réincorporation totale de la société – un nouveau totalitarisme –, mais à une réincorporation partielle qui vise à reconstituer une partie du Grand Corps : sa peau. Puisque notre peau est cette enveloppe qui sépare le dedans du corps de son dehors, on peut la considérer comme la matrice de ces lignes de démarcation, les frontières, qui séparent l’intérieur et l’extérieur d’une nation. La crainte et la haine des migrants, des étrangers qui cherchent à pénétrer dans le corps de la nation, trouvent ainsi leur origine dans une angoisse d’intrusion qui rejoue sur le plan collectif une angoisse primordiale et les fantasmes qui l’accompagnent sur le plan individuel2.

On n’a pas uniquement affaire à une angoisse d’intrusion, mais également à une angoisse d’indifférenciation.

Il me semble maintenant que cette analyse ne tenait pas suffisamment compte de la réapparition de chefs charismatiques – ce n’est pas seulement la peau du Grand Corps qui se reconstitue, mais aussi sa tête –, ni de l’extension de la haine à d’autres cibles. Car celle-ci, on le voit aux États-Unis, ne vise pas seulement les immigrés, mais aussi les « ennemis de l’intérieur », ceux qui sont stigmatisés comme « wokistes », c’est-à-dire les défenseurs des minorités sexuelles et ethniques. On n’a pas uniquement affaire à une angoisse d’intrusion, mais également à une angoisse d’indifférenciation. Elle naît lorsque les différences hiérarchiques (entre classes « supérieures » et « inférieures », hommes et femmes, « nationaux » et étrangers, etc.) sont mises en question par la désincorporation du corps politique. C’est à cette double angoisse que prétendent répondre les mouvements pré-fascistes actuels. Leur émergence nous amène à rectifier l’analyse de Lefort, car l’hypothèse d’une réincorporation partielle remet en cause l’opposition tranchée qu’il établit entre désincorporation et réincorporation, démocratie et totalitarisme.

On a souvent remarqué que le projet totalitaire ne s’est jamais réalisé intégralement ; mais on peut en dire autant de la démocratie moderne : la rupture qu’elle opère avec les anciennes figures du corps politique demeure elle aussi partielle, inachevée, interminable, sans doute parce qu’elle va à l’encontre d’un schème, celui du corps collectif, qui sous-tend la plupart des sociétés humaines. La possibilité de la contre-révolution totalitaire est une conséquence de cet inachèvement de la révolution démocratique. En définissant la démocratie comme une « société sans corps », Lefort méconnaît ce caractère toujours partiel de la désincorporation, c’est-à-dire la persistance d’une certaine image du corps dans des sociétés qui étaient censées s’en émanciper. Cette image, quelle est-elle ? Et sous quelle forme resurgit-elle dans les sociétés contemporaines ? Selon Lefort, le totalitarisme « actualise » une représentation que la démocratie « contient virtuellement » : celle du Peuple-Un. Cela ne permet pas de comprendre d’où provient la figure du chef totalitaire, qui se profile à nouveau avec les leaders charismatiques des mouvements pré-fascistes. Quelle est la représentation virtuelle qu’elle réactive ?

Cette figure d’un chef au-dessus des lois, omniprésent et omnipotent, ce corps souverain qui hante les sociétés démocratiques, n’est-ce pas un vestige de la monarchie absolue ? L’un des plus remarquables historiens de la Révolution française l’avait compris : selon Edgar Quinet, en effet, « il arrivait aux Français ce qui arrive à un homme dont un membre a été amputé ; il le sent encore à chaque mouvement. La France sentait en toutes choses la royauté longtemps après qu’elle avait été retranchée3 ». Ce qu’il décrit est l’hallucination corporelle que l’on nomme un « membre fantôme » : c’est de ce membre ou de ce corps spectral que la société française ne parviendrait pas à faire le deuil. À la différence du Peuple ou de la Nation, ce schème monarchique demeure toutefois une représentation négative qui inquiète ou obsède par son absence, comme si la société démocratique restait hantée par un défaut de corps ; comme si elle s’angoissait de faire l’épreuve du vide là où s’érigeaient autrefois la stature d’un corps et sa « tête ». Comment rendre compte de cette persistance spectrale du corps royal dans des sociétés issues d’une révolution et parfois d’un régicide ?

Les deux corps du roi dans l’Ancien Régime

Si on veut saisir cette hantise, il faut se tourner vers la société monarchique et sa représentation du corps du souverain, et notamment réexaminer la thèse des Deux Corps du roi analysée par Ernst Kantorowicz (Gallimard, 1989). Selon celle-ci, élaborée dans l’Angleterre de la Renaissance et mise en scène en France à travers certains rituels, le « corps mystique » du royaume constitue une entité distincte du corps du roi, mais reste pourtant en liaison indivisible avec lui. Ce corps mystique se distingue par trois attributs : il est infaillible (« le roi ne peut mal faire »), doué d’ubiquité (« le roi est présent partout ») et immortel (« le roi ne meurt jamais »). Or la conjonction des deux corps implique que le corps mystique « efface toutes les imperfections de l’autre corps » et lui transmet ses attributs, si bien que le corps de chair du roi peut être considéré comme un « surcorps4 ».

Cette sacralisation du corps royal n’équivaut pas à une divinisation, comme dans certaines sociétés antiques ou orientales : dans l’Occident chrétien, la place de l’Homme-Dieu est déjà occupée et le souverain n’est tout au plus qu’une « image du Christ » sans être le Christ lui-même. Kantorowicz suggère cependant que cette thèse faisant du monarque une sorte de surhomme anticipe les idéologies totalitaires du xx^e siècle5. Lefort s’est appuyé sur son analyse pour décrire l’« érotico-politique » qui sous-tend l’assujettissement au monarque : les sujets « sont captés par l’image d’un corps », sous l’emprise d’une « identification amoureuse avec ce corps ». C’est dans cette perspective qu’il envisage l’ubiquité du corps souverain – ce qu’il nomme sa « voyance absolue » – et son immortalité, celle d’un « corps invulnérable qui fournissait à tous l’image de la survie6 ».

On aurait tort de croire que le corps du roi représente le Grand Corps : il le présente réellement, comme le corps du Christ est présent dans l’hostie selon la théologie catholique. Il le rend visible et tangible lorsque le roi se donne à voir à son peuple ou que, le jour de son couronnement, il touche des malades pour les guérir. En présentant charnellement le corps mystique du royaume, il lui donne ce qu’aucun corps collectif ne saurait posséder : il l’incarne au sens strict, il lui fait don de sa propre chair. La doctrine des deux corps apparaît ainsi comme une réponse à une aporie de la souveraineté politique. Elle permet au corps du Royaume d’échapper à ce qui sera dans les siècles suivants le destin de la République, de l’État, de la Nation ou du Peuple : celui de devenir des entités désincarnées, impersonnelles, infigurables, auxquelles il sera de plus en plus difficile de s’identifier amoureusement au point de se sacrifier pour elles. Sans doute est-ce le prix à payer pour avoir renoncé à toute présentation du peuple souverain et s’être limité à le représenter.

À vrai dire, cette désincarnation des entités collectives s’annonçait déjà dans la conception classique des deux corps : malgré leur union persiste entre eux un irréductible écart, celui qui distingue le visible et l’invisible, le mortel et l’immortel. Il peut, dans certaines conditions, être une opposition antagonique, ainsi lorsque les puritains révoltés contre Charles I^er d’Angleterre proclament qu’ils « combattent le roi pour défendre le Roi ». En justifiant la déposition et l’exécution du monarque, la thèse des deux corps du roi se retourne contre celui dont elle devait légitimer le pouvoir et justifie le transfert de sa souveraineté au Parlement, ce qui permet au corps mystique de persister, sous une forme nouvelle, après la mise à mort du roi.

Cette thèse constitue ainsi la matrice des révolutions démocratiques des temps modernes. On peut d’ailleurs constater que, là où la souveraineté ne se figurait pas de cette manière, la démocratie post-révolutionnaire n’est pas parvenue à s’instituer de manière durable : ni dans la Chine de 1911, ni dans la Russie de 1917 (et de 1991…). Ce serait pourtant une erreur de privilégier l’écart entre les deux corps en sous-estimant leur unité indissociable7. En effet, elle est réaffirmée en France dans la dernière période de l’Ancien Régime, où des auteurs comme Fénelon soutenaient que « la nation ne fait pas corps, elle réside tout entière dans la personne du roi8 ». Comme le remarque un historien, « la distinction entre les deux corps disparaît à mesure que se développe le culte de Louis XIV » dans le cérémonial de vénération du corps royal à la cour de Versailles, si bien que « le corps naturel du roi possède la qualité immortelle de son corps mystique9 ». Mise en scène dans un rituel quotidien, cette sacralisation du corps de chair se manifeste aussi dans les portraits du roi où l’on a pu repérer le point de jonction des deux corps10.

Du corps mystique du monarque au « corps total »

Nous constatons ainsi une tension entre deux dynamiques historiques opposées : l’une qui accentue l’écart des deux corps, tendant à désacraliser celui du souverain et à désincarner le corps politique, à désincorporer la société ; l’autre qui tend, à l’inverse, à les faire fusionner, en conférant au corps individuel du roi les attributs sacrés du corps mystique. N’est-ce pas cette seconde dynamique qui, à la suite d’un processus historique complexe, mènera du surcorps du monarque à celui du chef totalitaire ? La même configuration, la même image du (double) corps servirait de matrice à la fois à la désincorporation démocratique et à la réincorporation totalitaire. Ce qui révèle une vulnérabilité essentielle de la démocratie moderne : issue de la même matrice théologico-politique que son ennemi totalitaire, elle risque toujours de le réengendrer dans une auto-affirmation autodestructrice11.

On se tromperait toutefois si on assimilait hâtivement Louis XIV à Staline. L’un des plus lucides critiques de l’URSS stalinienne ne commettait pas une telle méprise. Peu de temps avant son assassinat, Trotsky remarque que : « L’État, c’est moi est presque une formule libérale en comparaison avec les réalités du régime totalitaire de Staline […]. À la différence du Roi Soleil, Staline peut dire à bon droit : la Société, c’est moi12.  » En effet, aussi arbitraire que puisse être le pouvoir du monarque absolu, sa souveraineté demeurait limitée. En premier lieu, par son allégeance à la religion chrétienne, qui lui interdisait de s’identifier à la source suprême de la Loi. En second lieu, par la séparation maintenue entre la société civile et l’État, qui l’empêchait de s’identifier à la société tout entière, ce qui montre que la fusion des deux corps dans celui du monarque n’était pas totale. Si la répression de ceux que l’on désigne comme des « ennemis du roi » peut être cruelle, elle ne se transforme pas en terreur permanente.

Ce sont ces restrictions qui vont disparaître lorsqu’une nouvelle figure de la souveraineté, celle du peuple, se soustrait à toute fondation dans un « droit divin » transcendant. Le plus souvent, le peuple souverain reste un principe désincarné, car les institutions de la démocratie représentative empêchent l’État d’absorber la société civile tout en interdisant au chef de l’État de s’arroger le pouvoir de présenter le peuple dans sa propre personne. Nous savons cependant que la souveraineté du peuple peut aussi légitimer un pouvoir qui ne se reconnaît aucune limite. L’identification entre le peuple, l’État et le chef se concrétise alors dans un « corps total » qui possède les traits essentiels du surcorps monarchique sans se soumettre à aucune de ses limitations. Comme la légitimité du chef ne procède plus d’un « droit divin », il doit constamment se relégitimer et cela passe par cet acte souverain : la désignation d’« ennemis du peuple » – à la fois externes et internes – qu’il s’agit de combattre pour les anéantir.

Tout laisse à penser que cette réactivation déformée de la monarchie absolue caractérise ces formations de compromis entre démocratie et totalitarisme auxquelles nous sommes confrontés. Ce n’est pas un hasard si l’un des idéologues les plus en vue de l’alt-right trumpiste, Curtis Yarvin, peut déclarer très sérieusement que « la démocratie a échoué » et que « le moment est venu pour la monarchie. Nous avons besoin d’un monarque13 ». Rendons hommage à l’intelligence collective des millions de citoyens des États-Unis qui ont manifesté contre la politique de Trump en appelant leur protestation le No Kings’ Day : héritiers de la Révolution américaine, ils se sont aperçus du caractère quasi-monarchique, voire absolutiste, de cette politique14.

Dans les sociétés démocratiques, l’apparition d’un surcorps absolu se heurte cependant à des obstacles juridiques et politiques qui l’empêchent de se déployer sans entraves. On peut malgré tout se demander si des traits de ce surcorps ne se retrouvent pas chez les chefs des mouvements pré-totalitaires actuels. Alors que la conjonction des deux corps s’opérait jadis à travers les effigies et les portraits royaux, la présentation du surcorps souverain passe aujourd’hui par sa mise en image, son incessante exhibition à travers les réseaux du spectacle médiatique. Si son infaillibilité prend la forme de l’« immunité absolue » du leader (par exemple celle que la Cour suprême étatsunienne a conférée récemment à Trump15), son omniprésence – sa « voyance absolue » – se manifeste dans des dispositifs de surveillance et de contrôle toujours plus intrusifs. Qu’en est-il alors du principal attribut du Grand Corps, son immortalité ? Réapparaît-il dans le fantasme d’une survie perpétuelle, rendue possible par une manipulation biotechnologique des corps ? Cette promesse d’immortalité accordée à une élite de cyborgs deviendra-t-elle l’article de foi d’une nouvelle religion séculière ?

Je conclurai en ouvrant une autre perspective de recherche. Lorsque Drieu La Rochelle affirme que « le fascisme est le mouvement politique qui va le plus franchement, le plus radicalement dans le sens […] de la restauration du corps – santé, dignité, plénitude, héroïsme16 », il ne parle pas du corps collectif du peuple, de la nation ou de la race. Le corps qu’il importe selon lui de « restaurer », c’est celui de l’individu, ce corps que tant d’auteurs décrivent depuis le xix^e siècle comme dégradé par la « décadence » moderne, dévirilisé, « dégénéré », et qu’il s’agirait de régénérer par cette épreuve suprême qu’est la guerre. Se pourrait-il que, après les révolutions démocratiques, la mise en scène et la mise en image du surcorps souverain se soient diffusées massivement dans la société en devenant un modèle, un type idéal pour les corps individuels ? N’est-ce pas l’origine d’un stéréotype du corps viril qui génère son contre-type, le corps morbide, efféminé, du juif, de l’homosexuel, de tous les « anormaux » voués à être « normalisés » ou éliminés17 ? N’est-ce pas cela qui alimente dans les mouvements pré-fascistes contemporains leur haine virulente des féministes et des transgenres ? Il faut se demander comment le dégoût et l’horreur que suscitent chez eux ces contre-types corporels peuvent se nouer à l’angoisse d’indifférenciation provoquée par la désincorporation démocratique. Ce qui confirme ce que nous pressentons : que leur « anti-wokisme » n’est autre qu’une haine de la démocratie.

• 1. C’est pourquoi les élections qui auront lieu cette année en Israël et surtout aux États-Unis, si elles se déroulent sans manipulations et si leurs résultats sont bien pris en compte, seront un test décisif.
• 2. Sur les « pathologies de l’enveloppe » corporelle et leur résonance sur le plan collectif, voir les travaux du psychanalyste Didier Anzieu, Le Moi-peau, Paris, Dunod, 1994 et Le Groupe et l’inconscient, Paris, Dunod, 1999.
• 3. Edgar Quinet, La Révolution [1865], t. I, Paris, Belin, 1987, p. 458.
• 4. Ernst Kantorowicz emploie ce terme dans Les Deux Corps du roi [1957], Paris, Gallimard, 1989, p. 26 et p. 199.
• 5. Voir E. Kantorowicz, Mourir pour la patrie, Paris, Presses universitaires de France, 1984, p. 88-89.
• 6. Claude Lefort, « Permanence du théologico-politique ? » et « Mort de l’immortalité », dans Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986, notamment p. 285-288 et 322-324.
• 7. C’est la méprise que commet Marcel Gauchet lorsqu’il soutient que le double corps «  en serait arrivé à se scinder pour de bon […] avant que le corps mystique, invisible et omniprésent, ne s’efface à son tour » (M. Gauchet, « Des deux corps du roi au pouvoir sans corps », Le Débat, n^o 14, 1981, p. 139).
• 8. Voir les Instructions au duc de Bourgogne de Fénelon (1711). Louis XV le rappelle en 1766 devant le Parlement : tout corps politique « séparé du monarque » ne serait qu’un « corps imaginaire ».
• 9. Ralph Giesey, Cérémonial et puissance souveraine. France, xv^e-xvii^e siècles, Paris, Armand Colin, 1987, p. 81 et p. 84.
• 10. Voir Louis Marin, Le Portrait du roi, Paris, Éditions de Minuit, 1981.
• 11. Expression que j’emprunte à Derrida (qui l’emploie dans une autre perspective).
• 12. Voir Léon Trotsky, Staline, t. II, Paris, Union générale d’édition, 1979, p. 338, et le commentaire que donne Claude Lefort de ce passage dans L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, p. 88.
• 13. Voir l’entretien qu’il a donné à la revue Le Grand Continent, le 5 avril 2025 : « Curtis Yarvin : le grand entretien avec l’intellectuel organique de la contre-révolution trumpiste » [en ligne]. Sur les thèses de Curtis Yarvin, voir aussi Arnaud Miranda, Les Lumières sombres, Paris, Gallimard, 2026, p. 55-75.
• 14. Deux politologues américains ont qualifié récemment la politique de Trump de « néo-royaliste ». Mais ils en donnent une définition étroitement sociologique et dépourvue de profondeur historique. Il s’agirait d’un « système international structuré par un petit groupe d’hyper-élites qui utilisent les interdépendances économiques et militaires modernes pour s’approprier des ressources matérielles et statutaires ». Stacie Goddard et Abraham Newman, “Further back to the future: Neo-royalism, the Trump administration, and the emerging international system”, International Organization, vol. 79, 2025. On voit mal ce qui distingue cette politique « royaliste » des agissements d’une vulgaire mafia.
• 15. Voir l’arrêt Trump versus United States (août 2024). Il a été commenté par l’une des trois juges non trumpistes de la Cour : « Le Président ordonne à un commando de Marines d’assassiner un rival politique ? Immunité. Il organise un coup d’État militaire pour se maintenir au pouvoir ? Immunité… »
• 16. Pierre Drieu La Rochelle, Chronique politique (1943), cité par Emilio Gentile, Qu’est-ce que le fascisme ?, trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Gallimard, coll. « Folio histoire », 2004, p. 130.
• 17. Voir George Mosse, L’Image de l’homme. L’invention de la virilité moderne, Paris, Abbeville, 1997.