Le pouvoir politique

La question que je soulève sous la formule interrogative, «  fin du théologico-politique ?  », concerne le pouvoir politique. Il importe donc de définir et de situer le pouvoir politique par rapport à tous les autres pouvoirs. Ce sera l’objet de ma première partie.

Le pouvoir politique : subordination et coordination

Il y a un problème [du] pouvoir dès lors qu’une organisation quelconque exige pour son fonctionnement la mise en place de postes de responsabilité, d’autorité et de décision tenus par des personnes en charge du fonctionnement de cette organisation. Nos séances antérieures consacrées au phénomène de la complexité^[1] nous ont mis en présence d’une grande diversité de telles organisations. La sociologie des organisations insiste à cet égard sur deux traits : le caractère systémique des organisations, c’est-à-dire le fait que les relations de coordination et de subordination ont leurs lois propres de fonctionnement, indépendantes du vécu des exécutants, des agents, des acteurs sociaux – vécu tant personnel qu’interpersonnel. C’est ainsi qu’on peut parler de système technique, de système juridique, de système bureaucratique, de système médiatique, de système pédagogique et même de système scientifique, dans la mesure où les disciplines du savoir sont encadrées dans des institutions comprenant des règles d’accès, de promotion, de cessation d’activité pour toutes les positions d’autorité. Le second trait concerne la mise en place de positions ou de postes de responsabilité, d’autorité et de décision dont on a rappelé qu’ils sont tenus par des personnes en charge de… C’est en ce point d’articulation entre le caractère systémique et les positions d’autorité et de responsabilité que la question du pouvoir se pose. La première chose qu’on remarque, c’est l’aspect de commandement, l’aspect hiérarchique qui fait du pouvoir un pouvoir sur : le pouvoir de ceux qui d’une manière ou de l’autre représentent le système considéré, pouvoir exercé sur les agents sociaux en tant qu’exécutants. Mais cet aspect hiérarchique, vertical en quelque sorte, ne doit pas faire oublier l’autre aspect, horizontal ­pourrait-­on dire, à savoir la coordination des actions et l’orientation de ces actions dans un même sens – bref, la communauté d’objectif. Cette idée d’un double axe va jouer un rôle absolument central dans mon exposé : idée d’un axe vertical de subordination – subordination des volontés – et d’un axe horizontal de coordination – coordination des actions et des buts. Pour faire image, je parlerai de pouvoir-sur et de pouvoir-avec. Et déjà pointe la question qui va prendre avec le pouvoir politique une importance centrale, celle du primat de l’un ou l’autre axe sur l’autre, du rapport hiérarchique ou du rapport de coopération.

Passant des organisations en général à l’organisation politique, cette question des deux axes du pouvoir revêt une forme particulière et unique, qui donne à celle du primat de l’axe vertical ou de l’axe horizontal un caractère dramatique où va se glisser notre question du théologico-politique.

L’organisation politique porte un nom, l’État, dont j’emprunte la définition au philosophe Éric Weil : «  L’État est l’organisation d’une communauté historique ; organisée en État, la communauté est capable de prendre des décisions^[2].  » Deux choses : 1) [une] communauté historique, [donc une communauté] qui englobe dans un même territoire toutes les organisations particulières qu’on a dites, qui deviennent simplement partielles ; en outre, [elle a une] dimension historique : [c’est un] produit de l’histoire, de ses mœurs et coutumes, [donc un] côté éthico-culturel. 2) capable de prendre [des] décisions, [donc avec un] aspect volontaire, volontariste, comme un acteur individuel qui agit sur la scène du monde. Ce dernier aspect est visible dans les crises et les guerres et s’inspire de Carl Schmitt : on reconnaît l’État à [sa] capacité de décider dans les situations extraordinaires.

Cette définition laisse prévoir que le pouvoir politique marque le primat fort du rapport vertical de subordination sur le rapport horizontal de coordination ou de coopération. Pourquoi ? Parce que lui seul pose un problème spécifique qui est celui de la souveraineté, c’est-à-dire du pouvoir suprême : «  Souverain, dit Robert^[3], est celui qui, dans son domaine, n’est subordonné à personne.  » Il n’est donc pas étonnant que, dans toute l’histoire de la philosophie politique, le lien politique ait été défini par la domination. Ainsi, Aristote (le premier, après Platon, à avoir théorisé le politique) distingue les trois régimes viables en termes de domination : domination d’un seul, de quelques-uns, de tous (tous, c’est-à-dire les hommes libres, à l’exception des esclaves et des métèques). La seule question est de distinguer la domination politique de la domination-­servitude (maître-­esclave) ou domestique (maître de maison-maisonnée). La fascination quasi exclusive pour la question de la domination est si forte que, plus près de nous – je passe Hobbes, Machiavel, Hegel, Marx, tous préoccupés par le pouvoir-domination –, un penseur aussi éclairé et libéral que Max Weber, au début de ce siècle, donne cette définition forte : «  L’État est un rapport de domination (Herrschaft) de l’homme sur l’homme, fondé sur le moyen de la violence légitime ^[4].  » Et c’est vrai que l’État moderne, policé, se reconnaît à ceci qu’il a retiré aux individus le droit et même le moyen et le pouvoir de se faire justice eux-mêmes, de se venger ; en ce sens, cette expropriation de la violence privée est un bon critère de l’État qu’on dit de droit. Car, même dans les systèmes politiques qui se réclament de la séparation des pouvoirs, donc d’un pluralisme à la tête de l’État, le ­législatif et le judiciaire ne peuvent faire appliquer leurs décisions, ne peuvent les imposer, qu’à travers le bras armé de l’État, détenteur de la violence légitime de dernier appel, de dernier ressort. Là se montre le caractère souverain : «  subordonné à personne  ». Ce n’est pas que l’axe horizontal soit ignoré, mais il est clairement subordonné à l’axe vertical de domination. Cela se traduit dans l’histoire des plus vieux États-nations de l’Occident par le fait que la nation, résumé de tous les rapports horizontaux, mais aussi siège de l’entrecroisement de tous les autres pouvoirs, est largement une création de l’État.

Mais alors je pose la question : la théologie politique n’était-elle pas mal orientée dès le départ, en se plaçant du seul côté du rapport hiérarchique de domination, auquel il était demandé à la religion d’apporter un surcroît d’autorité, une légitimité qui sans cela lui ferait défaut, une garantie et une fondation ?

Je ne cache pas qu’il est difficile de sortir de cette problématique multimillénaire ; on n’a jamais vu le pouvoir politique fonctionner sur la seule base d’un consentement mutuel, d’un vouloir-vivre ensemble. Tout se passe comme si, à cause du phénomène de la souveraineté, le pouvoir politique impliquait la priorité du lien vertical sur le lien horizontal, de la domination sur la coopération. Nous avons un indice de cette apparente nécessité dans le rôle joué par l’idée d’autorité dans le cadre politique. L’autorité me paraît un concept mixte, où l’on reconnaît des traits hiérarchiques qui l’apparentent à la domination et des traits égalitaires qui l’apparentent au vouloir-vivre ensemble. D’un côté, l’autorité paraît toujours venir de plus loin et de plus haut que l’exercice historique actuel du pouvoir. Ainsi, les Romains se plaisaient à dire : «  Le pouvoir est dans le peuple, l’autorité dans le Sénat ^[5].  » Le Sénat, c’est-à-dire les anciens et, de proche en proche, ou plutôt du proche au lointain, jusqu’à la fondation de la Ville, ab Urbe condita, comme si l’énergie du commencement se communiquait des origines à aujourd’hui, donnant au pouvoir l’auréole de l’archaïsme. Cela est si vrai que chaque pouvoir au cours de l’histoire s’autorise volontiers d’un pouvoir antérieur. Nos révolutionnaires, de Danton à Marat, Saint-Just et Robespierre, ne se sont-ils pas autorisés des Romains, comme nous dirons que la troisième Rome s’autorise de la deuxième, la deuxième de la première et la première de l’Empire alexandrin qui, à son tour, s’inspire du despotisme asiatique ? D’un autre côté, je ne nie pas l’autre aspect de l’autorité : nulle autorité ne vaut qui ne soit reconnue, je veux dire dont la supériorité ne soit reconnue. Jésus, dit-on, parlait avec autorité, mais cette autorité ne se distingue de la contrainte que par la reconnaissance que constitue la décision de suivre des disciples – la Nachfolge des Allemands – l’obéissance au «  toi, suis-moi  » garantie par l’engagement, la responsabilité, l’intrépidité et finalement le témoignage du martyr^[6].

Il y a là quelque chose de très troublant qui paraît tenir à la nature même du pouvoir politique, à savoir qu’une de ses forces est de conférer une durée, une permanence aux choses humaines si fugitives et si fragiles. Or le pouvoir, s’il était réduit au vouloir-vivre ensemble, serait lui-même ultra-fragile : il suffit de voir avec quelle vitesse une nation se décompose quand le vouloir-vivre ensemble défaille. Ajoutez à cela que la volonté de continuer à vivre ensemble passe ordinairement inaperçue ; elle est alors si cachée, si enfouie qu’elle est ignorée, comme oubliée. C’est pourquoi il faut l’appui visible de l’autorité, laquelle, selon l’étymologie latine du mot auctoritas – [du] latin augere, «  augmenter  » –, augmente le pouvoir, le préservant de la dissolution. C’est ainsi que tout pouvoir paraît concourir à bâtir toute la philosophie politique sur l’axe majeur de la domination^[7].

Le théologico-politique et sa fin : le roi est nu

Cette faiblesse intime du pouvoir politique au moment même où il se proclame souverain, c’est-à-dire suprême, sans rien d’humain au-dessus de lui, explique que les humains aient eu recours à la religion pour donner à la souveraineté le fondement transcendant qui lui manquait de l’intérieur.

Au début de cette seconde partie, j’annonce les couleurs. La thèse que je veux soutenir est que la conception théologique du pouvoir qui est en train de mourir est presque exclusivement axée sur la prééminence du rapport de domination sur le rapport de coopération. Si tel est véritablement le cas, la fin du théologico-politique ne serait pas la catastrophe que les esprits anti-modernes déplorent et que les post-modernes, après Nietzsche et d’autres, célèbrent.

C’est un fait que la théologie politique dominante depuis saint Augustin a consisté à fonder la souveraineté politique sur la souveraineté divine, souvent exprimée comme toute-puissance ou seigneurie, dans le langage familier à Calvin et aux calvinistes jusqu’à Karl Barth compris. Il ne s’agit pas là d’un épisode relativement limité de l’histoire politique de l’Occident, à savoir la monarchie absolue de droit divin ; il s’agit d’un vieux fond qu’on peut dire, avec prudence, mythique ou idéologique et qu’on trouve représenté dans les empires du Proche-Orient ancien, égyptien ou mésopotamien, cananéen, hittite, persan. Le souverain humain est, d’une manière ou d’une autre, le représentant voire la manifestation des puissances divines : Dieu sur terre, c’est cela le théologico-politique à l’état brut. Or – et c’est là une des grandes énigmes de l’histoire –, autant les circonstances économico-sociales, culturelles et intellectuelles varient au cours des temps, autant la structure de base du politique tend à persévérer et à se répéter. C’est ainsi qu’au déclin de la cité grecque, l’empire macédonien de ­Philippe et surtout d’Alexandre s’édifie sur les mêmes bases théologico-­politiques de garantie par les dieux du pouvoir souverain du monarque. D’Alexandre, il faut passer aux Césars, des Césars de la première Rome à ceux de la deuxième à Byzance, et à ceux de la troisième à Moscou^[8]. En Occident, ce fut la tâche des légistes de Philippe le Bel, puis des jurisconsultes du xvi^e au xviii^esiècle, de fabriquer – il n’y a pas d’autre mot – des théologies ad hoc dont le problème était de résoudre la quadrature du cercle que voici : comment dériver la puissance du monarque de la toute-puissance divine sans porter atteinte à la transcendance de Dieu et à sa toute-puissance^[9] ? On voit ainsi les leçons que donne Bossuet au dauphin combiner habilement l’humilité qui convient à un souverain chrétien et l’autorité suprême que cette humilité comporte subtilement^[10]. Dans la version anglaise des légistes d’Elisabeth I, on trouve une étrange doctrine que Kantorowicz a mise à la mode concernant les deux corps du roi, l’un invulnérable et en un sens immortel, et l’autre périssable comme celui de tout un chacun. Des spéculations de ce genre ont joué un rôle dans les discussions sur le régicide et sur l’invulnérabilité de la personne même du roi^[11]. Dans la version française, en particulier à partir de la révocation de l’édit de Nantes, comme l’ont montré Élisabeth Labrousse et Janine Garrisson^[12], il se fait un échange de bons procédés, dirait-on, entre l’Église catholique et la monarchie, la première donnant son onction – physiquement manifestée –, la seconde la force contraignante du bras séculier à l’autorité ecclésiastique. Cette sacralité du roi reste si puissamment ancrée dans les esprits que la condamnation à mort de Louis XVI est apparue, pour ceux-là mêmes qui l’ont votée et exécutée, comme un grand sacrilège. Il a fallu d’abord que la monarchie soit abolie pour qu’on puisse condamner le citoyen Capet, mais l’auréole continuait à flotter autour et au-dessus de sa tête, au point que Robespierre et Saint-Just n’ont pu empêcher le peuple de retrouver in extremis son roi dans la figure du Christ martyr. Je n’en dis pas plus sur la fonction idéologique du théologico-politique.

C’est la suite qui mérite attention. Ce que je voudrais montrer – et que je soumets à notre discussion –, c’est la thèse annoncée tout à l’heure, à savoir que le renversement de la théologie politique est resté, pour ­l’essentiel, une révolution à l’intérieur du rapport de domination. Le peuple est mis à la place de Dieu, mais comme source de souveraineté, sans que soit remis fondamentalement en question le rapport entre le lien vertical de domination et le lien horizontal de coopération. C’est ce que je vais maintenant essayer de montrer, afin de conduire à la question qui est finalement l’enjeu de ma troisième partie – à savoir celle de savoir si les communautés chrétiennes, par leur propre pratique du pouvoir, n’ont pas un rôle à jouer dans le redressement de la balance entre domination et coopération. Mais d’abord, la démonstration, qui occupe toute cette deuxième partie, que la déroute du théologico-politique reste largement dans les limites d’une conception du politique essentiellement axée sur le rapport de domination.

Prenons les théories contractualistes, Hobbes et Rousseau. Au premier abord, il s’agit bien de fonder le rapport de domination sur un rapport horizontal : le contrat, considéré comme un acte virtuel, hypothétique, imaginaire, par lequel les membres d’une communauté se mettraient d’accord pour transférer à un souverain les droits dits naturels qui leur appartiendraient avant l’entrée en contrat.

D’accord : le contrat est bien mis à la place de la délégation divine et, en ce sens, le peuple est mis à la place de Dieu. C’est cela la fin du théologico-politique. Mais – pour moi, la contrepartie est l’essentiel : la fonction du contrat, sa finalité est de fonder de façon plus solide, plus indiscutable, plus transparente aux esprits le rapport vertical de domination. C’est clair chez Hobbes, dans le Léviathan. Tous s’accordent pour se dessaisir de leurs pouvoirs et de leurs droits – c’est la même chose – au bénéfice d’un tiers non contractant, le roi. Pourquoi ? Parce que la finalité politique dominante n’est pas la liberté, mais la sécurité, la peur de la mort violente comme ultime motivation d’entrer dans le corps politique^[13]. Vous me direz que, chez Rousseau, il n’y a pas de tiers non contractant, le monarque, personne au-dessus du peuple, et que la finalité du contrat n’est pas la sécurité mais la liberté. C’est vrai : Rousseau n’est pas Hobbes. Mais la souveraineté n’est pas l’apanage d’une volonté supérieure qui procèderait de l’association des volontés individuelles. Elle est l’apanage de la volonté générale, laquelle procède des désistements, des dessaisissements de la volonté de chacun. Je lis la formule du Contrat social : «  Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout ^[14].  »

Le peuple est mis à la place de Dieu. C’est cela la fin du théologico-politique.

D’où le paradoxe autour duquel ma réflexion tourne : le rejet du fondement théologique du pouvoir politique reste confiné dans les limites en apparence immuables d’une théorie de la domination. Dieu n’est plus le fondement, c’est le peuple. Mais ce qui est fondé, c’est le pouvoir en tant que domination, c’est-à-dire un rapport hiérarchique de pouvoir, de volonté dominante à volonté dominée, donc un rapport de subordination. Alors faut-il s’alarmer de la fin du théologico-politique si le théologico-­politique, c’est l’investiture conférée par l’idée de toute-­puissance divine à l’ambition de toute-puissance humaine inscrite dans le rapport de domination ? Ne faut-il pas plutôt tenir pour un acquis le fait que la démocratie moderne, non seulement se passe de fondement religieux, mais même le récuse ? Voilà le pouvoir en tant que domination mis à nu, ramené à sa dimension humaine, trop humaine. À cet égard, je souscris tout à fait à cette réflexion d’un de nos grands politologues, Claude Lefort, sur la démocratie : celle-ci serait le premier régime politique mal fondé, ou plutôt non fondé, donc livré en permanence à une crise de légitimation^[15]. Cette crise de légitimation est l’aspect politique du phénomène général de sécularisation : de même, nous dit-on, que la science s’est affranchie de la religion, la politique aussi a rejeté la tutelle de l’autorité ecclésiastique et, par-delà cette tutelle, la caution de la toute-­puissance divine. Le roi est nu. Et un roi nu n’est plus un roi, tout au plus un gérant précaire des affaires humaines.

Pour une nouvelle théologie politique : la destitution des puissances

J’aborde la question en vue de laquelle toutes les analyses précédentes ont été faites : après la fin du théologico-politique avec la fonction que je viens de dire, quelle tâche une théologie politique peut-elle se donner ? Je dirai [une] double [tâche] : [une] critique de la dérive quasi spontanée du politique vers la toute-puissance, qui est le mal politique en tant que tel ; [une] contribution à tous les efforts des croyants et des non-croyants pour redresser la balance du pouvoir en faveur du lien horizontal de coopération.

La tâche critique

Je partirai d’un texte de saint Paul, qui paraît au premier abord confirmer la théologie politique dans l’ambition de fonder le pouvoir-domination. Il s’agit du fameux texte de Romains 13^[16]. Ce n’est pas par hasard si c’est par le biais de l’idée d’autorité que la question théologique du pouvoir est posée et, semble-t-il, dans la perspective de la domination. Mais lisons Romains 13 : «  Que chacun se soumette aux autorités en charge. Car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu et celles qui existent sont constituées de Dieu.  » À première vue, nous sommes encore dans le théologico-politique classique de l’âge hellénistique^[17]. Mais on peut dire trois choses en vue de ce que j’appellerai une réception critique de ce texte. D’abord, il y a ce qu’il ne dit pas : le culte de l’empereur est traité par prétérition ; Paul ne connaît que des magistrats. Puis, il y a la suite qui correspond à ce que j’appelais tout à l’heure le moment critique de reconnaissance de la supériorité. Lisons : «  En effet, les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal  » (Romains 13, 3). Cela rappelle évidemment que le magistrat est lui-même au service du bien et que ce bien est lui-même à identifier, peut-être à instaurer quand il fait défaut^[18]. Calvin et Barth s’engouffreront dans cette faille du bon magistrat. Enfin, et peut-être plus important que tout, la christologie de Paul l’amène à démythologiser toute puissance, toute autorité qui, soit voudrait occuper la place du Tout-Puissant, soit voudrait exercer une fonction christique de substitution. Le politique est radicalement déconnecté du religieux et du théologique.

Cette fonction critique qu’exerce la bonne nouvelle du Christ à l’égard du politique, dès lors qu’il veut se diviniser, avec ou sans le recours des prêtres, est d’autant plus nécessaire – et je dirais même actuelle – que le phénomène de sécularisation, où nous avons vu une défaite du théologico-­politique, a été accompagné en notre siècle par la montée de ce que Raymond Aron appelait les religions séculières^[19] : pas seulement le nazisme et le bolchévisme stalinien, mais toute idéologie à prétention englobante, totalisante, donc virtuellement totalitaire et requérant une allégeance quasi religieuse^[20].

Tels sont les compléments et les correctifs qu’il faut apporter à la recommandation paulinienne d’obéissance aux autorités et à la sorte de crédit en blanc qu’il semble leur faire en les disant instituées de Dieu. Mon idée est que la critique de toute autorité se voulant souveraine absolument ou salvatrice est de loin la contribution évangélique la plus importante à la théologie politique.

Si vous voulez bien prolonger cette ligne un peu plus loin, vous allez découvrir une autre contribution, non seulement critique, mais constructive, de la prédication christique à la pensée politique. Mais cette contribution n’est reconnue dans toute son ampleur que si d’abord on va jusqu’au bout de ce que j’appellerai la destitution des puissances impliquée dans la prédication de la Bonne Nouvelle. Et ici, c’est le ­Magnificat de Marie au début de l’Évangile de Luc qu’il faut évoquer : «  Il a déployé la force de son bras, il a dispersé les hommes au cœur superbe. Il a renversé les potentats de leurs trônes et élevé les humbles.  » On pourra certes toujours dire que les citations de 1 Samuel 2, 1-10 («  Il a renversé les potentats  ») renvoient à un désir de revanche d’une nation minuscule broyée par les empires et à un rêve d’hégémonie renvoyé à la fin des temps^[21]. Israël est un nain politique et sa contribution à l’histoire universelle n’est précisément pas politique, mais éthique : «  Il a rassasié de biens les affamés et renvoyé les riches les mains vides  », lisons-nous dans la suite du Magnificat. Or le message christique rompt précisément avec tout rêve de revanche politique. Et comment ? En se plaçant dans le prolongement des poèmes du serviteur souffrant du second Ésaïe. Au bout de cette ligne que trouve-t-on ? L’hymne de Philippiens 2 : «  Ayez entre vous les sentiments qui furent dans le Christ Jésus./ Lui, de condition divine, / ne retint pas jalousement/ le rang qui l’égalait à Dieu./ Mais il s’anéantit lui-même, / prenant condition d’esclave, / et devenant semblable aux hommes, / s’étant comporté comme un homme, / il s’humilie plus encore, / obéissant jusqu’à la mort, / et à la mort sur une croix !  »

Est-il un texte plus antipolitique, si toutefois on axe la pensée politique sur le thème hiérarchique de la domination et de l’obéissance ? Le Christ Jésus est ici la figure inverse de celle du Prince, du Souverain, du Maître. C’est l’anti-héros sous la figure de l’esclave. Du même coup, il s’inscrit dans une autre histoire que celle des puissants et des vainqueurs, dans l’histoire largement non écrite^[22] des humiliés et des victimes. À cet égard, est-ce un hasard si dans le Credo, le politique n’est nommé que dans la phrase : «  Il a souffert sous Ponce-Pilate  » ? La souffrance du Christ est inscrite sous le politique dans sa figure romaine^[23]. La Croix, en ce sens, est la critique en acte du pouvoir politique tenté par la toute-puissance et, plus gravement, par l’exercice d’une mission salvatrice. En cela consiste le mal politique, je veux dire le mal spécifique du politique – de tendre, en tant que domination, à la toute-puissance.

Dès lors, on peut dire sans crainte que le retournement constantinien, qui a rendu solidaires l’une de l’autre la souveraineté impériale et ce qu’il faut bien appeler la souveraineté ecclésiastique, constitue une trahison gravissime de la prédication la plus originaire de l’Église primitive, qui dresse la figure de l’esclave au-dessus de celle du maître.

Le mal politique tend, en tant que domination, à la toute-puissance.

Le résultat de cette critique, qu’on peut appeler christique, du rêve politique de toute-puissance est que le politique est ramené à la mesure des choses humaines, trop humaines^[24]. En ce sens, on peut se risquer à dire que la sécularisation du politique et son corollaire, la fin du théologico-­politique, accomplissent un des vœux les plus profonds de la prédication de l’Église primitive. La politique est ainsi renvoyée à la responsabilité des hommes, avec le risque d’un pouvoir mal fondé, parce qu’auto-fondé avec les seules ressources de l’autorité suspecte, extorquée aux fondations anciennes et plus ou moins mythiques.

La communauté ecclésiale et la communauté politique

La théologie politique a-t-elle achevé son cours avec la fin du théologico-­politique ? [La] question se pose dès lors que, sous ce titre, un rôle historiquement limité est désigné : la justification, la garantie, la fondation du pouvoir en tant que domination. Une théologie politique a-t-elle une place dans la redécouverte du lien horizontal du vouloir-vivre ensemble et dans le redressement de la balance entre lien horizontal et lien vertical ?

Une remarque préalable : [il ne faut] pas se laisser enfermer dans la distinction entre le caractère public du politique et le caractère soi-disant privé du religieux. Contre la privatisation du religieux, [on doit] tracer la ligne de séparation autrement : société politique/société civile ; vie ecclésiale comme partie de la société civile. En ce sens, c’est de communauté à communauté que se joue la dialectique (communauté au sens d’Éric Weil et d’Emmanuel Mounier : relation concrète et vécue d’engagement des personnes et biens qui coordonne les actions et donne un sens partagé).

Deuxième remarque préalable : partir de la distinction entre les finalités de [la] communauté politique et [de la] communauté religieuse. La première est sous le signe de la justice, la seconde de la charité, l’une et l’autre bien entendues^[25]. Par justice, je n’entends pas le judiciaire, quoique ce soit un pouvoir politique – ou devrait l’être si on suit Montesquieu plutôt que Rousseau (république indivisible) –, mais l’ensemble des rapports entre droits qui font de l’État un État de droit. Il existe trois sortes de droits : les droits-participations (droit de vivre dans une cité comme un membre qui a accès aux processus de décision politique – Aristote), les droits-libertés [ou] droits de libertés (liberté de culte, de réunion, de manifestation ; protection contre l’intrusion de l’État, de groupes ou d’individus qui voudraient empiéter sur ma zone d’autonomie) et les droits-créances (droits à… la santé, l’éducation, la sécurité). Tous ces droits [sont] sous [le] signe de [la] justice au sens de distribution équitable. Je n’entre pas dans les détails. Seulement : [ils ont un] caractère neutre par rapport au religieux. En ce sens, le politique [est] livré à l’opinion publique éclairée par la discussion publique^[26].

[La] communauté religieuse – je dirais mieux : ecclésiale – [est] définie comme communauté d’écoute et d’interprétation des Écritures, qui définissent son identité. En quel sens [est-elle] sous le signe de la charité, non de la justice ? Ici, je suis Kant dans sa philosophie de la religion. [La] référence première est le mal radical. [La] tâche [de la religion est la] régénération, c’est-à-dire [la] re-création du cœur, [le] retournement au niveau des dispositions les plus fondamentales^[27]. [La] charité ? En ce sens que c’est en entrant dans une économie du don, de la générosité, de la gratuité qu’on entre dans la société du pardon des péchés et de la sanctification. Kant : l’Église [est une] société invisible et visible d’entraide en vue de la régénération. [Une] tâche supra-morale, supra-juridique, supra-politique.

Ces deux remarques [sont] faites, la première contre [la] privatisation de la foi – [donc l’]accent [est mis] sur [la] dimension ecclésiale – [et la seconde] contre [la] confusion des rôles.

Que dire sur la sorte de secours ou de recours que les Églises peuvent apporter, en tant que parties de la société civile, au redressement de la balance des pouvoirs, au bénéfice du lien de solidarité et à l’encontre du primat du rapport hiérarchique de subordination ? Tout se ramène à la qualité du vouloir-vivre ensemble dont nous avons vu à la fois le caractère caché, dissimulé, enfoui, et le caractère vulnérable : il n’existe qu’aussi longtemps que les gens veulent bien vivre ensemble sous les mêmes lois. Comment approfondir et vivifier ce lien civique ?

C’est là que le lien ecclésial apporte autre chose, qui pourrait être plus que les valeurs prétendument universelles, qui restent très formelles et peu mobilisatrices, ou que les valeurs liées à l’histoire commune, qui ­risquent de se refermer sur la dimension ethnique avec toutes les exclusions à la clé. Je proposerai deux lignes à notre réflexion et à notre discussion. Je les présenterai sous forme de questions. La première question serait celle-ci : quelle influence la logique de la charité peut-elle exercer sur la logique de la justice^[28] ?

Tout ce qui n’est pas dû dans les distributions de parts, agapè, rejoint [la] «  philanthropie  » des Grecs, la pitié des moralistes anglais du xvii^e siècle, peut-être la compassion bouddhique : singularité des personnes versus universalité de la loi ; égard pour les personnes plutôt qu’égard pour la loi ; faire prévaloir [la] participation sur [la] séparation des parts. Ce vœu cesserait d’être un vœu pieux si les communautés religieuses donnaient l’exemple d’une pratique du pouvoir ecclésiastique aussi peu hiérarchique que possible et aussi coopératif que possible. Ah, si on pouvait dire d’elles «  Voyez comme ils s’aiment ^[29]  » ! Cela ne s’épuise pas dans les bons sentiments, mais concerne l’organisation ecclésiastique la plus concrète. À cet égard, l’exemple de Calvin à Strasbourg et à Genève est très intéressant malgré ses limites et aussi ses rigueurs, voire ses violences : faire de la démocratie paroissiale un milieu exemplaire pour la mise à l’épreuve des relations politiques dans une démocratie politique. (Ici, Calvin [est] plus intéressant et plus décisif que Luther et sa doctrine des deux règnes.) Je ne voudrais pas passer au deuxième point sans avoir mis en garde contre un usage vicieux de l’agapè quand [elle] court-circuite la justice (dans l’affaire Touvier et peut-être l’affaire Habache^[30]). Se dire et se répéter : pas moins que la justice. [La charité] ne peut ni s’y substituer, ni l’ignorer. Mais l’humaniser.

La seconde question mènerait peut-être plus loin, jusqu’au cœur du politique : elle part de nos réflexions autour du mal politique. On a évoqué le mal politique : démesure – toute-puissance – et contrainte – mort (rapport entre le mal et la mort : Révolution française, révolutions du xx^e siècle). D’où [la] question : comment [les] communautés évangéliques peuvent-­elles contribuer à renforcer les liens pacifiques entre concitoyens ? Comment apporter la paix selon l’Esprit des Béatitudes ? Quelques suggestions^[31] :
– contribuer à préserver la mémoire des victimes que la grande histoire ignore dans la mesure où [elle] est histoire de ce qui a réussi, [où elle a] laissé une trace de puissance dans le cours des choses. Ceci est dans le droit fil de la prédication de la Croix. Rapprocher [la] figure antipolitique de l’anti-héros ; [la] dépolitisation de l’espérance messianique. La Croix comme repère d’une histoire des victimes^[32] ;
– élargir cette mémoire et histoire des victimes à [la] dette à l’égard des morts. Là où le politique est potentiellement meurtrier, exclut les vivants, le religieux réconcilie en incluant les morts : le tiers absent. Je côtoie ici quelque chose qui peut devenir suspect à la culture protestante, mais il faut oser prendre ce risque : ajouter à la dimension mémoire la dimension piété. J’ai pour ma part été fortement ému par la sorte de messianisme non confessionnel de Walter Benjamin : la responsabilité à l’égard du passé est projetée en responsabilité à l’égard du futur. Le lien du vivre-ensemble assume ainsi une profondeur proprement historique^[33]. Dans la mesure où c’est un lien fragile, vulnérable, [qui] n’existe que dans le présent, la piété civique, si j’ose cette expression, lui donne une profondeur passée et un élan futur. Après tout, les chrétiens devraient y reconnaître quelque chose de leur profession de foi concernant le Royaume de Dieu et l’ouverture utopique sur l’avenir. Mais il revient peut-être aux juifs, en tant que rescapés de la Solution finale, de dire quelque chose de fort sur le lien entre la dette à l’égard des morts (la responsabilité à l’égard du passé, [à la différence de] Hans Jonas^[34]) et l’attente messianique comme ouverture utopique.

Aussi incertaines et aventureuses que soient ces dernières réflexions, elles prennent tout leur sens par rapport à notre thème du pouvoir si on les rapporte à la question que j’ai placée au centre : comment faire prévaloir la coopération sur la domination dans la constitution du lien politique et dans l’instauration du pouvoir politique. La fin du théologico-­politique n’est pas la fin de tout, mais seulement la fin d’une théologie du pouvoir-domination : s’ouvre le champ d’une théologie politique du vivre-ensemble.

© Fonds Ricœur

^[1] - Mot conjecturé : Ricœur fait probablement allusion aux séances précédentes, consacrées à la complexité du pouvoir.

^[2] - Éric Weil, Philosophie politique, Paris, Vrin, 1956, p. 131. Il s’agit de la proposition 31 de ce texte, que Ricœur cite et commente dans «  La “philosophie politique” d’Éric Weil  », Esprit, octobre 1957 (repris dans Lectures 1 : Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, p. 95-114).

^[3] - Le dictionnaire Le Robert.

^[4] - Max Weber, «  Le métier et la vocation d’homme politique  » [1919], Le Savant et le politique, trad. par Julien Freund, préface de Raymond Aron, Paris, Plon, 1959, p. 101.

^[5] - Cicéron, Traité des lois (De legibus), III, 12, 38 : Cum potestas in populo auctoritas in senatu sit.

^[6] - Allusion probable au livre de Dietrich Bonhoeffer, Le Prix de la Grâce [Nachfolge, 1937], Paris/Genève, Cerf/Labor & Fides, 2009.

^[7] - Ricœur a raturé ici les lignes suivantes : «  La grande masse des écrits de théologie politique tourne autour de cette question : qui est souverain ? À qui appartient la souveraineté ? Étant entendu que c’est une question sur la relation verticale de domination et que le lien que j’ai appelé horizontal de coopération, de pouvoir-avec, de vivre-ensemble est instauré, institué par la relation verticale : tous soumis au maître, nous sommes unis par cette commune référence au supérieur.  » Ajout en marge : «  La France à cet égard est un cas exemplaire : dans le doublet État-nation, la nation est, dans une large mesure, le produit de l’État.  »

^[8] - «  Moscou  » est une correction. Ricœur avait par erreur écrit «  Rome  ».

^[9] - Ajout en marge : « É. Weil : “L’État est l’organisation d’une communauté historique, la communauté est capable de prendre des décisions”.  »

^[10] - Voir Jacques-Bénigne Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte (posthume, 1709).

^[11] - Allusion à Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du roi. Essai sur la théologie politique du Moyen Âge [1957], trad. par Jean-Philippe et Nicole Genet, Paris, Gallimard, 1989.

^[12] - Voir Élisabeth Labrousse, Une foi, une loi, un roi. Essai sur la révocation de l’édit de Nantes, Paris/Genève, Payot/Labor et Fides, 1985 et Janine Garrisson, L’Édit de Nantes et sa révocation. Histoire d’une intolérance, Paris, Seuil, 1985.

^[13] - En marge : «  Max Weber : L’État. “Un rapport de domination (Herrschaft) de l’homme sur l’homme, fondé sur le moyen de la violence légitime, c’est-à-dire sur la violence qui est considérée comme légitimement subordonnée.”  »

^[14] - Ricœur renvoie ici à Jean-Jacques Rousseau. Extraits, publiés avec une introduction, des notes et des illustrations par Philippe van Tieghem, Paris, Hachette, 1936, p. 283. La citation, qu’il a lue, ne se trouve pas dans le texte écrit.

^[15] - Allusion à Claude Lefort, L’Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1981.

^[16] - L’épître de Paul aux Romains, chap. 13.

^[17] - En marge : «  Il flotte autour du terme autorités (au pluriel) une aura mystique : les puissances, les trônes, aperçus comme des grandeurs.  »

^[18] - En marge : «  Dans le cas seulement du magistrat reconnu au service du bien commun, comme on dira au Moyen Âge, on peut dire avec Paul : “Aussi doit-on se soumettre non seulement par crainte du châtiment, mais pour motif de conscience” (13, 5). Suit une référence explicite à l’impôt, qui reviendra en Matthieu 22 avec le fameux et énigmatique : “Rendez à César ce qui est à César”, c’est-à-dire la pièce avec son effigie, “et à Dieu ce qui est à Dieu”, c’est-à-dire…  » (la suite manque).

^[19] - Allusion à Raymond Aron, «  L’avenir des religions séculières  » [1944], repris dans Commentaire, n° 24, hiver 1984.

^[20] - En marge : «  Remythisation, sacralisation du politique affranchi du théologique chrétien.  »

^[21] - En marge : «  C’est l’interprétation assez anti-judaïsante de Gauchet dans Le Désenchantement du monde.  » (Allusion à Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985).

^[22] - En marge : «  et toujours à écrire  ».

^[23] - En marge : «  le politique meurtrier  ». Et juste en dessous : «  Et c’est vrai que le politique a rapport à la mort : D’une mort à l’autre : Louis XVI, la Révolution française, Robespierre.  » (Allusion à Myriam Revault d’Allonnes, D’une mort à l’autre. Précipices de la Révolution, Paris, Seuil, 1989.)

^[24] - En marge : «  La toute-puissance, ou bien il s’autorise de celle de Dieu, et c’est le théologico-politique, ou bien il l’assume pour lui-même, et ce sont les religions séculières.  »

^[25] - «  Bien entendues  » : Ricœur veut sans doute dire que ces deux mots doivent être bien compris, puisqu’il s’attache à les définir dans ce qui suit.

^[26] - En marge : «  Kant : [le] politique ne suppose pas une volonté bonne, c’est-à-dire [le] devoir par respect du devoir, mais conformité extrême aux normes. [Le] lien politique demande moins que [la] morale. Même une société de démons pourrait par intérêt assurer [la] paix publique.  »

^[27] - Voir Emmanuel Kant, La Religion dans les limites de la simple raison (1793).

^[28] - Sous l’expression «  logique de la charité  », le texte porte le mot «  surabondance  » et, sous «  logique de la justice  », le mot «  équivalence  ». Après «  équivalence  », renvoi à une note en marge : «  Ajouter peut-être rapport ami-ennemi selon Carl Schmitt, dimension hostile inhérente au politique.  »

^[29] - Voir Tertullien, Apologétique 39, 7.

^[30] - Paul Touvier, chef de la milice lyonnaise durant l’occupation allemande de la France, est condamné à mort par contumace en 1946, mais réussit à échapper à la justice durant des décennies grâce à l’appui de milieux catholiques. Georges Habache, militant palestinien impliqué dans des attentats anti-israéliens qui ont fait de nombreuses victimes, est admis dans un hôpital français en 1992, après une attaque cérébrale.

^[31] - En marge : «  Je ne reviens pas sur le côté critique – critique de la puissance, etc. Ne pas s’enfermer dans la dénonciation.  »

^[32] - Ajouts sans commentaire : «  La théologie catholique, la mémoire effrayante.  » Dans ce passage sur la mémoire des victimes, Ricœur fait sans doute référence à l’ouvrage du théologien catholique Johann Baptist Metz, La Foi dans l’histoire et la société, trad. par Paul Corset et Jean-Louis Schlegel, Paris, Cerf, 1979. Metz s’inspirait fortement des thèmes de l’École de Francfort.

^[33] - Allusion probable aux thèses de Walter Benjamin, dans «  Sur le concept d’histoire  » [1942].

^[34] - C’est-à-dire, si on lit bien, à rebours de la responsabilité unilatérale pour le futur prônée par Hans Jonas dans Le Principe responsabilité [1979].