La souffrance des individus : un problème social ? À propos de la Société du malaise d'Alain Ehrenberg (dialogue)

Dans la Société du malaise1, Alain Ehrenberg invite à prendre une distance vis-à-vis de la façon très française de théoriser les souffrances psychiques comme l’expression d’une perte du lien social et, à travers celle-ci, d’une défaillance fatale de nos sociétés. Non qu’il s’agisse pour lui de dénoncer cette analyse comme fausse. C’est, en fait, surtout la singularité de cette interprétation qu’il met en évidence. Elle n’est, explique-t-il, qu’une manière parmi d’autres de considérer les problèmes de cohésion sociale qui affectent nos sociétés. Une manière qui nous amène à y déceler un déclin redoutable de nos sociétés, déclin dont l’individu paierait le prix lourd : en effet, il lui serait enjoint de toujours faire davantage preuve de son autonomie par-delà les vicissitudes de sa situation sociale.

Contre ce motif national du déclin, l’auteur s’emploie à montrer, à travers une comparaison avec les États-Unis, qu’il ne s’agit que d’une variation parmi d’autres dans l’art d’interpréter les mutations de l’autonomie à l’intérieur des sociétés démocratiques. Une manière qui nous porte à confondre un problème véritable – celui de la cohésion sociale, toujours plus ou moins en question dans ces sociétés – avec un faux problème – celui de la cohérence de ces sociétés, laquelle ne se trouve pas en péril puisqu’elles reposent, par leur mode de constitution même, sur une incertitude nécessaire des formes du lien social.

En prenant le risque de simplifier le propos, on identifiera trois moments de la démonstration. En premier lieu, une reprise de la thèse défendue dans son précédent ouvrage – la Fatigue d’être soi2 – et son élargissement au-delà des limites du registre psychologique pour montrer comment cette thématique de la souffrance psychique causée par la perte du lien social « contamine » la sociologie et la philosophie politique. Dans un deuxième temps, il fait ressortir la singularité de cette interprétation de la souffrance psychique en France par contraste avec la manière américaine, plus portée à incriminer l’individu, à l’accuser de ruiner le lien social par son retrait narcissique. Enfin, prenant appui sur cette comparaison, il montre comment l’une aussi bien que l’autre constituent des manières d’exprimer une mutation récente du régime de l’autonomie. Celle-ci consiste dans le passage d’une première conception de l’autonomie comme aspiration, compensation aux contraintes de l’ordre industriel, valable jusqu’aux années 1960, à une autre, l’autonomie de condition, qui fait de celle-ci non plus un horizon du progrès mais un point d’appui obligé de l’individu, la protection sociale ne fonctionnant plus tant comme une récompense méritée mais comme une ressource, un point d’appui pour l’individu appelé à saisir par lui-même les opportunités de « se réaliser ».

Chacun des trois moments de ce raisonnement appelle, bien sûr, explicitation et discussion.

Esprit

Jacques donzelot –Dans la Fatigue d’être soi, vous décriviez le passage de la psychiatrie à la santé mentale. Dans le premier registre, l’individu à problèmes se trouvait analysé selon un répertoire nosographique bien établi ou encore en termes de déviance par rapport à des normes bien identifiables et valant comme autant de contraintes s’exerçant sur lui ; l’apparition de la santé mentale, elle, désigne une conception extensive de la souffrance psychique, une souffrance qui n’est plus liée à des normes sociales tangibles, car celles-ci se sont faites plus discrètes au profit d’une seule, celle de se réaliser par lui-même. Cette injonction est une contrainte interne qui se révèle au moins aussi efficace que les anciennes contraintes externes. Ce qui est très fatigant… si fatigant que ladite autonomie se trouvait décrite dans le discours des psys comme source de la dépression, d’une conception en tout cas très élargie de celle-ci.

Qu’ajoute votre nouveau livre ? Un élargissement de cette thèse pour montrer comment, par extension, cette thématique de la santé mentale s’est faite envahissante et absorbe toutes les difficultés que les individus peuvent rencontrer aussi bien en raison de la fragilité de leur condition sociale que de l’âpreté des relations au travail ou encore de l’affaiblissement de la citoyenneté.

Une nouvelle clinique psychosociale s’est développée prenant en charge la question de la vulnérabilité des individus en mal d’emploi ou d’insertion sociale : un malaise résulte de l’impératif d’avoir à se réaliser par soi-même dans un contexte où les moyens de l’autonomie font défaut. La nouvelle clinique s’emploie à les y aider tout en les déchargeant de la culpabilité qu’ils éprouvent à faire un usage positif de leur autonomie en explicitant les injustices sociales qui font obstacle à ce développement de soi auquel la société les invite…

La question de la souffrance sociale au travail du fait de la dureté de la compétition organisée entre les individus a connu une rapide montée en régime avec les analyses à grand succès d’un sociologue comme Christophe Dejours. Cette fois, c’est non pas la difficulté de s’affirmer mais plutôt le risque de s’anéantir du fait de la soumission de l’individu à la compétition qui constitue la base de la souffrance psychique. L’individu se trouve dans l’obligation de s’investir tout entier dans son emploi, d’y jouer sa vie pour se réaliser et de se trouver comme annulé s’il échoue dans cette tâche surévaluée.

À ces développements psychologiques et sociologiques de la thématique de la souffrance psychique vient s’ajouter une critique en termes de philosophie politique des méfaits de l’autonomie. Le déclin des institutions (famille, école, institutions politiques) surexpose l’individu à une situation d’abandon du fait de la perte d’autorité et des repères que celle-ci lui fournissait jusqu’alors. Sur ce point, c’est Marcel Gauchet qui sert d’illustration quand il explique que « l’individu contemporain est le premier à ignorer qu’il vit en société… qui n’est pas organisé au plus profond de son être par la précédence du social ».

Cette description de la thématique envahissante de la souffrance psychique, d’un individu déprimé, renvoyé à son autonomie par l’effet d’un déficit de société, pour suggestive qu’elle soit, n’est-elle pas, à travers ces trois développements, trop étendue ? On voit bien d’où elle part. Mais on ne voit pas clairement où elle s’arrête. Qu’est-ce qui fait système dans cette manière de penser ? Il y a bien un effet de « rengaine », un refrain qui revient dans toutes les disciplines, certes, mais jusqu’à quel point ? Est-ce un « esprit du temps », c’est-à-dire l’effet d’une culture ambiante qui s’impose aux disciplines savantes ou bien, à l’inverse, celles-ci distillent-elles leurs réponses parce qu’elles correspondent à des trames de pensée qui leur sont propres ? Mais, là encore, jusqu’à quel point ? Bref, quel est le statut de cette façon de penser très nationale ? Il ne manque pourtant pas de discours évitant cette rengaine : comment faut-il les comprendre par rapport à cet ensemble donné comme dominant ? Donner à voir un objet, une façon de penser qui se répand et dont le caractère monocorde échappe à ses auteurs sans toutefois que l’on dispose d’un moyen de baliser ses limites, de le situer, a pour effet de le rendre incertain et nuit donc à la crédibilité de l’opération. À tout le moins faudrait-il montrer un principe propre à cette extension, un historique qui le clarifie… Mais est-ce possible ?

Alain ehrenberg – Pour vous répondre, il me faut repartir du point de départ du livre : tout ce qui concerne les émotions, les affects, la subjectivité est passé au centre de la vie sociale, essentiellement par l’intermédiaire des questions de souffrance psychique et de santé mentale. Il en va de même du côté des savoirs : la sociologie, la philosophie et la biologie s’intéressent à la vie psychique ou aux émotions à un degré qu’elles ne connaissaient pas il y a encore trente ans. L’économie, par exemple, s’est alliée à la psychologie pour former le courant de l’économie comportementale, dont la tendance extrême est la neuroéconomie. Des concepts nouveaux et obscurs se sont répandus, comme « subjectivation » en sciences sociales ou comme « intégrité psychique » dans le droit français – une cour d’appel vient d’accorder un « préjudice d’anxiété » à des salariés ayant travaillé dans l’amiante.

Le grand phénomène social dont il faut rendre compte est cette place nouvelle de l’affect dans les sociétés développées. Comment parler de ce souci social et politique pour la subjectivité individuelle ? Et surtout, comment en parler autrement que par des slogans comme la « perte des repères », la « privatisation de l’existence » ou le méchant « capitalisme globalisé » ? Ma question de fond est donc de chercher un statut sociologique à cet objet car nous ne pouvons plus seulement parler de psychiatrie ou de psychopathologie à son propos. Il met en jeu des phénomènes généraux de la vie collective et pas seulement des phénomènes particuliers de santé et de maladie.

Partout en Europe et en Amérique du Nord, les problèmes de santé mentale sont devenus des enjeux majeurs de santé publique. L’épidémiologie donne grosso modo les mêmes pourcentages de morbidité dans les différents pays, à savoir qu’environ 25 % de la population est atteinte chaque année de pathologies mentales, mais l’essentiel en est constitué par des troubles anxieux et dépressifs. On ne s’étonne donc pas que le nombre de personnes touchées par ces maux et leurs coûts pour la société soient démesurés (3 à 4 % du Pib des pays de l’Union européenne). La santé mentale est donc un domaine pathologique majeur aujourd’hui et, en conséquence, une des principales priorités de santé publique dans la plupart des pays développés. Mais il faut souligner un point décisif : c’est une santé particulière dans la mesure où elle concerne non seulement la santé, mais également la socialité de l’homme d’aujourd’hui : quand nous disons qu’un enfant diagnostiqué avec un trouble du comportement manque d’empathie, nous parlons aussi d’un trouble de la relation ; quand nos travaux statistiques montrent que la santé mentale d’un enfant est, dans une large mesure, statistiquement prédictive de son futur degré d’intégration sociale, on voit bien que les symptômes mentaux sont au cœur de la normativité sociale. Nos relations sociales se donnent dans le langage des affects qui se distribuent le mal de la souffrance psychique et le bien de la santé mentale.

C’est ce paquet de problèmes que j’ai voulu examiner en partant des questions que se posent les professionnels de la santé mentale : les symptômes ont-ils changé ? Les personnalités se sont-elles modifiées ? Quelles sont les relations entre l’évolution des valeurs et des normes de la vie sociale, d’une part, et les problèmes psychopathologiques, d’autre part ?

Je les ai examinés en me centrant sur un mot clé que nous ne trouverons guère ailleurs, en Grande-Bretagne, en Scandinavie ou aux États-Unis, c’est le mot « malaise » : malaise dans la société, dans le lien social, etc. Il est étroitement lié à l’idée que la vie se précarise. Si, partout, on est préoccupé par les conséquences de la flexibilité du travail, notamment en termes de santé mentale, l’emploi du mot « précarité » sans complément d’objet nous caractérise3. Malaise/précarité, voilà une formule clé de l’imaginaire français d’aujourd’hui. En France, ces questions semblent donc poser aux acteurs et aux observateurs du domaine le problème du vivre-ensemble, du lien social dans les sociétés démocratiques où règne l’individualisme de masse. C’est pourquoi on peut dire que la société française est une « société du malaise » et pas la société américaine ou britannique, alors que les gens y souffrent des mêmes symptômes que chez nous et dans les mêmes proportions. On peut aussi noter que Malaise dans la civilisation de Freud est une référence importante de la psychanalyse française et que les psychanalystes américains s’y réfèrent fort peu.

L’autonomie joue un rôle majeur dans la centration de la société et des savoirs sur la subjectivité parce qu’elle implique une attitude générale : elle consiste en une affirmation de soi, en une assertion personnelle qui avait une place limitée dans la vie sociale française. Cet appel à la « personnalité » a engendré un discours sur le « malaise dans la société » qui se résume dans la double idée que le lien social s’affaiblit et qu’en contrepartie l’individu est surchargé de responsabilités et d’épreuves qu’il ne connaissait pas auparavant. Nous ne saurions donc plus où nous en sommes entre l’homme psychologique et l’homme social. Nous ne serions alors plus capables de dire en quoi nous faisons société. C’est ce lieu commun français que je cherche moins à contester qu’à clarifier en le mettant en perspective.

Le statut de cet objet est moins la réalité empirique des souffrances individuelles que la manière de nous décrire, la rhétorique de groupe, la mythologie nationale. L’idée que la société fait souffrir est une idée sociale que la sociologie doit élaborer. Mon hypothèse (ou ma démarche) a été que nous avons assisté à un changement de statut social de la souffrance psychique. Si l’on accepte l’idée simple que nous sommes à la fois les agents et les patients de la vie sociale, je dis qu’aux changements dans la manière d’agir, qu’est l’autonomie, correspondent des changements dans la manière de subir qui se donnent dans le concept de souffrance psychique. Avec la santé mentale, on a assisté à une généralisation de l’usage d’idiomes personnels pour donner forme à des conflits de relations sociales et les résoudre. Ce qui veut dire que l’expression de problèmes, conflits ou dilemmes dans les termes de la souffrance est une déclaration qui compte, qui a une valeur telle qu’elle est une raison d’agir en elle-même. Les différends doivent s’exprimer dans ce langage, car ce langage fait désormais autorité. Nous avons affaire à une expression obligatoire des émotions et des sentiments moraux. Sur ce thème, l’article de Marcel Mauss, « L’expression obligatoire des sentiments4 », publié en 1921, a été une source d’inspiration dans la mesure où il suggère à quel point les sentiments individuels spontanés sont le produit d’une socialisation commune, d’une sorte de dressage logique.

L’infortune, le malheur, la détresse, la maladie sont les éléments de cette expression obligatoire, de ce jeu de langage, de cet idiome. Il consiste à mettre en relation le malheur personnel et des relations sociales perturbées à l’aune de la souffrance psychique, unissant ainsi le mal individuel et le mal commun. Ce langage a sa grammaire et sa rhétorique, il régit des significations et régule des affects. Il permet l’expression socialement réglée de la plainte, car la plainte est un acte de discours, ce qui veut dire qu’elle est adressée à des interlocuteurs qui doivent la comprendre et, éventuellement, l’utiliser pour agir. La santé mentale relève ainsi, à la différence de la psychopathologie traditionnelle ou de la psychiatrie classique, des phénomènes généraux de la vie collective.

Ce changement de statut de tout ce qui concerne la souffrance psychique veut dire que des pathologies individuelles d’un certain genre sont devenues des affections sociales, c’est-à-dire des malheurs personnels qui trouvent leurs significations dans les désordres du groupe, ceux de l’entreprise, ceux de la famille, ceux de la politique, etc. Ces jeux de langage participent d’une attitude que l’on peut appeler, à la suite du philosophe Peter Winch, l’attitude face à la contingence. Elle consiste à reconnaître la part de subi que constitue une vie5. Son domaine d’élection est la façon dont une société traite l’infortune et les passions que celle-ci fait ressortir. Le mal, le malheur et la maladie en sont les matériaux. Cette part passionnelle de la vie sociale est mal évaluée par la sociologie et l’anthropologie en ce qu’elles ont tendance à réifier la souffrance. Nos sociétés d’individualisme de masse n’ont absolument rien de spécial de ce point de vue, c’est pourquoi il faut faire redescendre cette question de sa hauteur métaphysique pour la replacer dans l’ordinaire. Voilà, en fin de compte, le statut de cet objet. Dans ce langage se disent l’échec et la réussite, la justice et l’injustice, le bien et le mal. C’est à travers lui que s’expriment désormais de nombreux conflits et tensions de la vie en société, et c’est dans son vocabulaire que nous puisons des raisons d’agir et des manières d’agir sur eux.

Jacques donzelot – Le deuxième moment du livre, le plus important, s’attache à démontrer le caractère très français de cette complainte sur le « malaise social » et cela à travers une comparaison de nos lamentations avec la manière américaine de déplorer la dégradation du rapport individu/société. C’est la jérémiade américaine opposée à la déclinologie à la française. La jérémiade américaine, dans sa version récente, propagée par des auteurs comme Christopher Lasch ou Robert Bellah, incrimine en fait l’individu et non la société. C’est lui, l’individu, qui, par son narcissisme, par la défaillance de son civisme, par la perte de l’ethos républicain, engendrerait cette défaillance de la société contemporaine, cette menace pour la qualité de la vie communautaire. C’est la perte du self, cette commune réalisation de l’individu et de sa communauté. Soit donc l’exact envers de la formule française, celle d’un individu souffrant, lui, d’une décomposition des liens sociaux qui le renvoie à lui-même, d’une perte de cette relation entre la société et l’individu où la première institue le second, perte fatale à l’individu qui s’enfonce dès lors dans la souffrance psychique, privé comme il l’est de l’encadrement et de la protection nécessaires à son affirmation.

Cette opposition entre le self américain qui unit dans un même mouvement la réalisation de l’individu et celle de la communauté, et puis l’institution française qui les sépare pour inscrire le premier dans le cadre de la seconde, le rendre dépendant de celle-ci, libéré et protégé par elle, mais justement désemparé par sa supposée défaillance actuelle, est tout à fait saisissante. Une certaine gêne apparaît toutefois dans les explications proposées de ce contraste. Parce que, selon les pays, elle ne mobilise pas clairement les mêmes facteurs : la religion surtout dans le cas américain, l’État dans le cas français. La jérémiade remonte au xviie siècle. Elle participe de la culture d’une secte protestante qui a construit l’esprit américain autour du self. Tandis qu’en France, on a pour explication le rôle de l’État républicain à la fin du xixe siècle, la manière dont il s’est fait « l’instituteur du social ». Pourquoi ne pas avoir choisi un registre pour vous y tenir ?

Ou bien on choisit l’État et il convient alors de souligner la différence entre les deux modèles d’État dans un pays et dans l’autre. Aux États-Unis, celui d’un État fédérateur d’une société de colons qui se veulent, d’entrée de jeu, libres et égaux, d’un État qui ne fait que réunir ces citoyens volontaires sous des auspices communs à travers un pieux serment qui les engage à partir d’abord de leur parole. Tandis qu’en France, l’État ne réunit pas tant des individus libres et égaux qu’il ne les fait être tels par un long travail d’émancipation vis-à-vis des systèmes de dépendance dans lesquels ils se trouvaient imbriqués et qui va ensuite conjurer les conflits naissant entre eux, entre les plus forts et les plus faibles, du fait de cette liberté, et cela grâce à un système conséquent de protection sociale.

Ou bien c’est le religieux. Mais alors, ne convient-il pas de faire jouer la dimension religieuse de l’État en France ? C’est-à-dire tout le processus qui le conduit, à travers son conflit avec l’Église, à incorporer, en partie, le rapport de celle-ci à la société, sa prétention à l’encadrer, à incarner sa part de spiritualité, à opérer son salut au nom d’un progrès érigé en substitut de la croyance dans l’au-delà. Avec un clergé d’État incarné principalement par le corps enseignant dont on connaît la propension à s’ériger en juge de la société, en critique autorisé de ses travers, de ses pêchés, à dispenser son savoir avec une certaine onction. La défaillance de l’État, la crainte de celle-ci plutôt, tiendrait alors à sa dimension quasi religieuse, à la perte d’une croyance.

Sans doute faut-il conjuguer ces deux facteurs plutôt que les séparer. Mais selon quel principe d’association ?

Alain ehrenberg – Il est vrai que j’ai peu insisté sur la dimension religieuse en France, et que j’ai considéré, du côté français, comme acquis que l’État fait la médiation entre l’individu et l’universel, en reprenant à son compte l’héritage de l’Église qui guide le croyant vers Dieu. De ce point de vue, on peut dire qu’il y a une dimension religieuse de l’État en France. Mais j’ai voulu insister sur le contexte, c’est-à-dire sur les différences d’accent placées par les deux sociétés. Je crois que la grande distinction n’est pas tant la religion d’un côté et l’État de l’autre, mais l’accent placé sur la moralité dans l’individualisme américain et sur la politique dans l’individualisme français. Aux États-Unis, il y a d’abord une responsabilité de l’individu à l’égard de la société tandis qu’en France, c’est la société qui, via l’État, possède une responsabilité à l’égard de l’individu.

L’individualisme américain remonte à la fondation puritaine du xviie siècle, pour laquelle chaque chrétien est une Église, comme dans tout le protestantisme européen, mais il lui ajoute un élément singulier : il faut un acte de volonté personnelle car on devient chrétien en entrant dans le pacte, dans le covenant. Le catholique se confesse tandis que le protestant pratique l’examen de soi. L’individualisme politique prolonge l’individualisme religieux dans la préoccupation de bâtir une société à partir de propriétés internes à l’individu conçu comme un être capable de se diriger par lui-même. Cette disposition intérieure est une manière de faire société et non une propriété psychologique : l’individu automotivé constitue une représentation fondamentale de la société américaine. Cette représentation commune se prolonge dans la Révolution de la fin du xviiie siècle et dans le romantisme du xixe siècle. La configuration individualiste américaine se distingue de la française par l’alliance à un même niveau du privé et du public : la réussite personnelle et la construction de la communauté y sont inséparables. Sa singularité apparaît dans une catégorie qui symbolise le style américain : le self. Avant d’être un concept philosophique ou psychologique, le self constitue une catégorie anthropologique spécifiquement américaine, une catégorie dont les origines sont sociales. Le self implique ou se décline dans tout un réseau de concepts apparentés qui font système : la self-reliance, qui signifie à la fois confiance en soi et indépendance, le self-government qui désigne le couple solidaire de l’autonomie de l’individu et de la communauté en tant que capacité à se gouverner soi-même. Elle renvoie également à un autre couple de valeurs clés : l’accomplissement personnel, l’achievement, qui trouve sa source dans le puritanisme, et l’égalité, qui découle du caractère démocratique de la société. L’égalité est conçue en termes d’opportunités. Le self n’est pas un isolat à l’intérieur de l’individu, mais la suture entre le personnel et l’impersonnel, le chacun et le commun.

L’individualisme français est une affaire de relations entre l’État et l’individu : comme l’a écrit Durkheim dans des textes souvent cités, c’est l’État qui arrache l’individu à ses dépendances privées et le protège en même temps, c’est lui qui l’émancipe. Le type d’individu auquel est accordé de la valeur est le citoyen en tant qu’il défait de ses intérêts particuliers. Il y a sans doute une dimension religieuse de la politique en France, comparée à la place qu’elle occupe aux États-Unis, et cela en un sens qu’a mis en relief François Furet, reprenant une formule de Marx d’ailleurs, sur « l’illusion de la politique », c’est-à-dire l’idée que l’action rencontre moins d’obstacles que d’adversaires. Le « social » a tendance à être conçu chez nous en termes politiques de rapports de force.

Il me faut revenir sur la jérémiade américaine et la déclinologie française. Sans vouloir expliquer ici le sens de ces deux expressions, je veux juste souligner que j’ai étudié et décrit dans ce livre deux récits - deux jeux de langage - unissant le mal individuel au mal commun. Ils donnent une signification commune au malheur individuel et montrent en même temps deux attitudes face à l’adversité engendrée par les relations sociales. Partant d’une interrogation commune chez les professionnels de santé mentale sur les transformations des symptômes et de la personnalité en fonction de l’évolution sociale, j’ai étudié comment, dans les deux sociétés, américaine et française, ces transformations ont été argumentées.

L’objet de cette étude est une idée lancée par deux sociologues américains dans les années 1970, Richard Sennett avec les Tyrannies de l’intimité et Christopher Lasch avec le Complexe de Narcisse, à savoir que l’individu est devenu narcissique. La candidature de ce concept psychanalytique à son élection comme concept sociologique a depuis lors été acceptée avec une belle unanimité : un large consensus moral, social et politique sur l’individualisme s’est forgé pour affirmer qu’Œdipe a laissé sa place à Narcisse. Sennett et Lasch ont soulevé une question à partir de ces pathologies : faisons-nous face à une transformation de l’individualisme qui se retourne contre la société et contre l’individu lui-même ? En France, où l’on ne parle que de souffrance sociale, de malaise dans la société, de délitement du lien social, de société de défiance, de peur du déclassement, cette question nous poursuit. Ces pathologies polarisent l’aspect destructeur de l’individualisme. Elles offrent un terrain privilégié au thème tocquevillien de la déliaison sociale.

Ce que j’espère avoir montré, c’est qu’en resituant cette thématique dans les deux contextes, américain et français, on comprend que les significations sociales accordées aux pathologies narcissiques diffèrent. Narcisse a donné une forme à l’inquiétude caractéristique du mode de vie démocratique repérée par Tocqueville, celle de la déliaison sociale. Cette inquiétude se formule différemment en France et aux États-Unis. Ces différences de significations sociales attribuées aux mêmes concepts font ressortir des façons de penser différentes : chez nous, c’est autour de la notion d’institution qu’elle se concentre, alors que chez eux, c’est sur le self ou la personnalité qu’elle porte. Chez eux, le narcissisme est apparu comme une crise du self marquée par une insuffisance d’autonomie, chez nous, comme un résultat de ce que les sociologues français ont appelé la « désinstitutionnalisation », marquée, à l’inverse, par un excès d’autonomie sur la personnalité individuelle. Ici, l’inquiétude se manifeste par la crainte d’un abandon de la société par l’État favorisant une compétition sans limites aux dépens des plus faibles et d’un abandon des individus à eux-mêmes qui se voient alors pris dans le risque (« américain ») consistant à rejeter sur chacun la responsabilité de son propre échec.

Jacques Donzelot – Le troisième effet théorique du livre consiste à prendre appui sur cette comparaison pour montrer comment ces complaintes, si opposées soient-elles dans ce qu’elles incriminent, rendent compte, en fait, chacune à leur manière, d’une même transformation affectant l’autonomie : elle était un objectif auquel on aspirait ; elle est devenue une condition normalisée. Pour donner à comprendre ce passage, le raisonnement se développe en trois temps.

Premièrement, il y a bien un problème de cohésion dans les sociétés contemporaines. Il s’exprime à travers ces complaintes, l’une dénonçant un déclin de la société à travers les défaillances de l’État-providence, l’autre l’expliquant par la faillite des individus, leur repli narcissique au détriment de la communauté. Quelle que soit l’explication fournie, le « jeu de langage » utilisé (selon la formule de Wittgenstein que vous reprenez à plusieurs reprises), c’est bien une manière de dire que la cohésion de nos sociétés se trouve mise en question.

Il ne faut toutefois pas confondre ce problème de cohésion avec une remise en cause des bases de la société démocratique. Ni la déclinologie, ni la jérémiade, ne sont fondées dans leurs imprécations. Car ce problème, bien réel, de cohésion ne remet pas pour autant en cause ce qui fait la cohérence d’une société démocratique, la base théorique sur laquelle elle repose, indépendamment des variations dans les représentations que chacune s’en donne. Au contraire, pourrait-on dire, elles l’expriment chacune à leur manière par l’inquiétude qu’elles manifestent. Car les sociétés démocratiques vont de pair avec une incertitude structurelle sur leur cohésion, comme l’a clairement montré Tocqueville ; elles reposent sur le principe d’une égale liberté de leurs membres. Ce n’est pas cette postulation d’égalité qui les sépare puisqu’elle porte à établir une similitude entre eux, une forme de fraternité.

En revanche, la liberté qu’a chacun de démontrer ses mérites propres ruine les liens de dépendance qu’instituait la société d’Ancien régime. Du coup, la société se trouve toujours en mouvement, incertaine de sa configuration. Mais cette incertitude participe de sa cohérence. Comme l’a expliqué Louis Dumont (autre référence majeure pour vous), cette incertitude caractérise toutes les sociétés individualistes, c’est-à-dire celles qui ont pour particularité de faire prévaloir les liens d’indépendance sur les liens d’interdépendance. Leur cohérence tient à cette disposition, exactement comme celle des sociétés holistes repose, à l’inverse, sur la prévalence des liens d’interdépendance sur ceux d’indépendance.

S’il y a bien un problème de cohésion sociale, mais que celui-ci ne signifie pas une remise en cause de la société dans ses fondements, à quoi peut-elle bien renvoyer ? À une transformation de l’autonomie, expliquez-vous. Jusqu’aux années 1960, cette autonomie relevait de l’aspiration. Elle dépendait du combat du progrès contre l’ordre, de la contrepartie aux disciplines donnée par la protection sociale et qui procurait aux individus une indépendance relative, toujours en attente d’un pas de plus dans cette voie (notamment ce qu’incarnait, dira-t-on, la réduction de la part du travail au bénéfice du loisir ou de la retraite). Depuis, les disciplines en question se sont desserrées. Elles ont laissé libre place à l’autonomie. La protection n’est plus la contrepartie de l’acceptation des disciplines de l’emploi. Elle constitue plus un recours pour les défaillances de l’autonomie, un appui pour celle-ci. Ce basculement du statut de l’autonomie fait toute la difficulté de la cohésion sociale. Il explique aussi bien le besoin de protection qui se développe aux États-Unis à rebours de l’éthique du self que celui, en France, d’une plus grande place faite à la confiance en soi et aux autres plutôt qu’à la seule protection de l’État.

Cette analyse a pour avantage de fournir un plan général de lecture des critiques du trop ou du trop peu d’État qui se sont développées autour de la question de l’autonomie durant les dernières décennies. Trop : la dépendance qui tue l’autonomie, la welfare reform conduite aux États-Unis par Bill Clinton, par exemple, avec cette idée qu’il faut en finir avec « le welfare tel que nous l’avons connu » (dixit Bill Clinton), c’est-à-dire l’assistance qui retient de s’engager dans une vie active si on veut en garder les bénéfices. Trop peu : l’autonomie dénoncée en Europe et particulièrement en France, comme nouvelle figure de la discipline, d’une discipline intériorisée, cachée, organisant l’autoculpabilisation de ceux dont le marché n’a pas besoin. Mais elle présente toutefois un inconvénient : celui de noyer ces réflexions dans le relativisme dont elle se sert pour les éclairer.

Pour le coup, cette dernière thèse interroge sur le message politique de l’ouvrage, qui reste assez… incertain : consiste-t-il à dire qu’il faut trouver un juste équilibre entre l’autonomie et la protection ? Mais est-ce que le souci d’un juste équilibre n’est pas ce qui produit et entretient une marginalité structurelle ?

La description de ce passage de l’autonomie comme aspiration à l’autonomie comme condition ouvre aussi une autre question politique. Autant la première - l’autonomie comme aspiration - paraît liée au thème de la réduction des inégalités, autant la seconde - l’autonomie comme condition - se trouve explicitement associée à l’égalité des chances. Mais, comme le dit François Dubet, l’égalité des chances semble bien rigoureusement dépendante de… la réduction des inégalités entre les places. Du coup, est-ce que le malaise des sociétés contemporaines ne résulterait pas d’une rupture dans l’exposé des objectifs - l’égalité des chances après la réduction des inégalités ? là où les moyens de réalisation de ceux-ci appelleraient une continuité, une progression même dans les politiques mises en œuvre et non le sentiment de leur abandon au moins relatif ?

Alain Ehrenberg – Trop ou trop peu d’État, comment sortir de l’ensorcellement que produisent ces mots pour voir la réalité de la société ? Tel est, à mes yeux, le problème. Il ne faudrait pas faire une lecture purement politique du livre, car il s’agit d’abord d’un travail de sociologie comparée de deux individualismes. De cette comparaison, j’ai tiré des conclusions politiques. Il s’est agi de relativiser le cas français plutôt que de pratiquer le relativisme ou, à l’inverse, comme l’a pensé Robert Castel, de donner les États-Unis comme modèle de la France6. Si l’individualisme est un système d’idées et de valeurs global, il prend des formes et des contenus différents selon les sociétés. L’intérêt de la démarche comparative est de sortir du prisme national sur ces questions en les replaçant dans un cadre plus large permettant au bout du compte de mieux les situer et de les transcender, la comparaison entre deux sociétés concrètes remplaçant avantageusement l’abstraction d’un discours sur la postmodernité, la globalisation ou le capitalisme. Comme vous l’avez fait dans Faire société7, j’ai surtout voulu montrer qu’il y a un bon usage de l’Amérique. Le choix des États-Unis se justifiait par deux raisons : l’autonomie et la personnalité.

L’individualisme américain et l’individualisme français présentent des contrastes forts dans leurs conceptions de l’égalité et de la liberté. En ce qui concerne le problème qui m’occupe dans ce livre, la comparaison s’est imposée essentiellement en raison de deux différences majeures qui sont mon fil conducteur. La première réside dans la place et la valeur que les deux individualismes accordent à l’autonomie : le concept d’autonomie divise les Français alors qu’il unit les Américains. La seconde différence est que la personnalité ou le self occupe en Amérique la place que l’institution possède en France. Làbas, le concept de personnalité est une institution alors qu’en France, l’appel à la personnalité apparaît comme une désinstitutionnalisation. Nous avons donc, grâce à la comparaison, des appuis pour clarifier ces deux notions en les décrivant dans leurs contextes respectifs. De toutes les façons, dans les sciences dites sociales, c’est en contrastant des singularités qu’on atteint une vérité de type général.

En France, le thème de l’autonomie apparaît tardivement. Son histoire doit être considérée en deux temps : elle est d’abord, entre les années 1960 et les années 1980, une aspiration collective ; elle est ensuite une condition commune. L’autonomie comme aspiration émerge dans une dramaturgie qui oppose l’ordre et le progrès où elle figure dans le parti du progrès. Elle signifie indépendance. L’autonomie comme condition brouille les cartes de l’ordre et du progrès. La raison essentielle tient à ce qu’elle est devenue une condition en tant que compétition en même temps que l’État-providence entrait en crise. Associées au « retour » du libéralisme, les valeurs de l’autonomie semblent s’opposer de front à l’antilibéralisme ou à l’illibéralisme qui anime la culture politique française depuis le xviiie siècle, malgré les immenses changements qui se sont produits depuis lors. C’est le cœur de la division française. Je crois qu’elle tient à notre conception de l’égalité : l’égalité française peut être définie comme une égalité de protection impliquant le concept de statut dont le modèle est la fonction publique. C’est après la Seconde Guerre mondiale, au cours des Trente Glorieuses, qu’elle prend progressivement cette forme via la protection sociale de l’État-providence. Celui-ci se situe dans le prolongement de l’État instituteur du social, qui à la fois protège et contrôle l’individu, exerce « une magistrature sociale », comme vous l’écrivez dans Faire société, incarnée par le mot Institution. L’institution fait le lien entre le particulier et l’universel, elle est le sacré du groupe. Son modèle n’est pas la secte protestante à laquelle on adhère par un acte de volonté personnelle, mais l’Église catholique qui médiatise le rapport entre le croyant et son Dieu. Le récit français se distribue entre deux bornes : une réaction républicaine, qui refuse le nouveau cours de l’autonomie au nom des principes de la Révolution et de la République, et un nouveau progressisme individualiste qui, à l’inverse, prend acte de l’autonomie, mais dénonce son non-respect et son instrumentalisation par le nouveau capitalisme.

Le malaise est un malaise face aux changements de l’esprit des institutions qui sont des changements dans la manière d’agir. À travers le malaise sont formulées et agrégées dans un langage familier, que chaque Français reconnaît spontanément, qu’il soit d’accord ou non, des craintes résultant de la confrontation de nos arrangements institutionnels antilibéraux à un contexte libéral. Les changements y sont énoncés et perçus comme déclin (perte d’autorité des institutions, précarisation de la vie, perte des repères, etc.) et les cibles en sont les valeurs de choix et la compétition qui apparaissent comme les symboles d’une crise de notre vivre-ensemble. Leur prix se mesure à ces nouvelles souffrances psychiques d’origine sociale. La matière de ce discours est la pensée sociale française, qui valorise l’autonomie, mais comme indépendance, et tient à l’égalité, mais comme protection. La division française sur l’autonomie est liée à la relation de celle-ci aux valeurs et aux normes de la compétition, d’une part, et à l’épuisement d’une conception de l’égalité en termes de protection qui ne permet plus de lutter avec un minimum d’efficacité contre les inégalités telles qu’elles se présentent aujourd’hui, c’est-à-dire comme des inégales distributions des capacités relationnelle et cognitive face aux exigences du travail et de l’emploi flexibles. La racine du « malaise » tient moins à « l’affaiblissement du lien social » qu’à un changement dans les inégalités qui met en jeu une dimension personnelle nouvelle vis-à-vis de laquelle notre façon de faire ne suffit plus. Ce sont nos drames de familles qui se déroulent sur cette scène du « malaise », c’est notre rhétorique de groupe qui s’y développe.

Le message politique s’appuie sur ma comparaison. Je le résume ainsi : aux États-Unis, l’intervention de l’État (fédéral) doit rester subordonnée à la responsabilité morale de l’individu ; en France, à l’inverse, l’appel à la responsabilité individuelle doit, pour avoir une valeur positive et emporter l’adhésion de l’opinion, être subordonné à la protection de l’État qui manifeste la solidarité collective de la société. La réforme de la couverture maladie par l’administration Obama montre que les deux sociétés sont confrontées à des problèmes inverses : là-bas, à la nécessité d’introduire de la protection dans une conception de l’égalité qui place l’accent sur le concept d’opportunités ; ici, à la contrainte d’introduire une dose d’opportunité dans une conception en termes de protection. Alors que l’autonomie apparaît comme une idée « libérale », je crois qu’il est parfaitement possible de faire évoluer les esprits et d’élaborer une politique de l’autonomie centrée sur la liberté et la capacité d’agir des individus. Et là, je rejoins ce que vous dites depuis longtemps, à savoir qu’en France, c’est à l’État de rendre capable.