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Refonder la cohésion sociale

décembre 2006

#Divers

La « cohésion sociale », recherchée de toute part, ne découle plus aujourd’hui de la solidarité conçue dans la société industrielle. Dans le nouveau contexte économique, elle ne semble plus pouvoir venir que de la confiance ou du consentement, ce qui impose de repenser une intervention publique dans les termes d’un État « qui rend capable ».

Repenser la solidarité ? Repenser l’État-providence ? N’est-ce pas précisément ce qui se fait depuis une quinzaine d’années à travers la prolifération de réflexions et de publications autour de l’expression de cohésion sociale, laquelle semble bien focaliser la réflexion d’un nombre croissant d’organismes de recherche plus ou moins directement associés à des gouvernements nationaux ou des organismes internationaux ? Sans prétendre à l’exhaustivité, commençons par indiquer quelques-uns des textes parmi les plus souvent remarqués sur ce « nouveau » front de la réflexion sociale.

En France, le Commissariat général du plan, récemment rebaptisé Conseil d’analyse stratégique, s’est distingué en premier, par la publication d’un rapport intitulé Cohésion sociale et prévention de l’exclusion1, puis d’un second, tout aussi notoire, avec pour titre Cohésion sociale et territoires2. L’un et l’autre des titres de ces deux rapports fournissent, du même coup, une indication des thèmes qui focalisent l’usage de cette expression de cohésion sociale : la marginalisation sociale, le décrochage économique croissant de certaines régions par rapport à d’autres. À ces deux rapports du Plan, il faut ajouter les débats parlementaires relatifs aux différentes lois présentées dans le cadre du « Plan national de cohésion sociale » établi, en 2005, par le ministre Jean-Louis Borloo, lui-même intitulé ministre du Travail, du Logement et de la Cohésion sociale.

Nombre d’autres nations occidentales ont contribué, et souvent plus amplement que la France, au « lancement » de cette expression. Pour ne prendre qu’un exemple, le Canada a mis en place, depuis 1996, une commission, « le réseau canadien de recherche sur les politiques publiques », essentiellement axée autour de cette question : « Comment, à l’heure de la mondialisation, repenser l’unité de la société canadienne, la nature de son projet politique ? Comment, surtout, engager les citoyens dans cette réflexion alors qu’un certain malaise se fait sentir, compte tenu de l’évolution quelque peu négative de l’emploi, de la santé et de la famille ? » Ce réseau fut destiné à réfléchir sur les effets horizontaux des politiques de la santé, de la main-d’œuvre et de la famille, en matière de participation des citoyens et de construction d’un projet politique axé sur les valeurs auxquelles la population issue des multiples origines qui composent ce pays pouvait adhérer et, du coup, rétablir une « cohésion sociale » qui semblait bien menacée. L’une des réalisations les plus significatives de ce réseau fut, d’ailleurs, la création, en 2000, d’un « nexus de la cohésion sociale », chargé de recueillir toute la réflexion existante sur ce sujet et de la développer. On ne peut mieux dire à quel point cette expression se trouve lestée de toute la matière qui fait l’angoisse d’une société quant à sa solidité matérielle et morale.

S’agissant des organismes internationaux, la Commission européenne et le Conseil de l’Europe se trouvent en pointe en la matière. L’une et l’autre ont créé, depuis plusieurs années, des commissions ad hoc, vouées à la définition des attendus théoriques et des applications pratiques de l’expression de cohésion sociale. En 1997, le Conseil de l’Europe décida, en effet, de renforcer son action « dans les domaines des droits de l’homme, de la sécurité des citoyens, des valeurs démocratiques, de la diversité culturelle et, bien sûr, de la cohésion sociale ».

De la lecture de ce dernier texte, il ressort d’ailleurs clairement que les quatre premiers sujets s’inscrivent dans le dernier qui apparaît comme le seul liant susceptible de leur donner une cohérence. Pour sa part, qui n’est pas moindre, la Commission européenne a fait de la cohésion sociale, lors du fameux sommet de Lisbonne de l’an 2000, le troisième de ses objectifs principaux (le premier consiste à amener l’Europe à constituer « l’économie de l’intelligence la plus performante du monde », le deuxième vise à produire, au sein des pays membres, « une croissance durable »). À échelle mondiale, on entend encore parler de la cohésion sociale, dans la littérature produite par des organismes comme l’Ocde ou la Banque mondiale. L’Ocde a multiplié, depuis 1995, les rencontres et les publications sur le thème de la mondialisation et de ses effets sur la cohésion sociale. Quant à la Banque mondiale, elle en a fait le leitmotiv de son discours en direction des pays en voie de développement.

Le thème de la cohésion sociale a ainsi connu, depuis une quinzaine d’années, une fortune rapide. La promotion soudaine d’une formule si peu définie peut paraître affaire de mode et sans grande conséquence, la vouant à une fortune aussi éphémère que soudaine. Mais elle peut aussi bien se révéler le symptôme de la mutation discrète d’un « système de pensée à un autre ». La coïncidence de cette promotion avec l’apparition des conséquences sociales de la mondialisation, avec le constat des difficultés des États-providence de tous genres à faire face à celle-ci, donnerait à penser qu’elle n’est ni fortuite, ni superficielle, mais qu’elle traduit la recherche d’une nouvelle manière d’appréhender les questions de solidarité à toutes les échelles, locales, nationales, internationales. C’est, en tout cas, le parti pris que nous avons adopté pour lire et interpréter les textes usant de cette expression depuis une quinzaine d’années avec une telle insistance.

D’un système de pensée à l’autre

À quoi correspond donc, au plan des enjeux théoriques, cette récente et soudaine excitation autour d’une expression comme celle de cohésion sociale ? Bien sûr, cette expression ne constitue pas, en elle-même, une nouveauté et ceux qui la promeuvent tiennent d’ailleurs à le souligner. Son origine, disent-ils avec une certaine insistance et le souci évident d’en légitimer l’usage, remonterait à la sociologie naissante, à Émile Durkheim en l’occurrence. Cela lui vaut forcément certificat de qualité, en terre française du moins. Cette remarque ne répond pas vraiment à la question que nous posons mais permet de mieux la préciser. Pourquoi, donc, cette expression déjà ancienne, connaît-elle, à présent, un tel regain de faveur dans les milieux politiques, administratifs et intellectuels alors qu’elle ne sortait guère des milieux universitaires lorsqu’elle apparut en cette fin du xixe siècle ? De la sociologie durkheimienne, on avait justement surtout retenu le concept de solidarité, lequel avait alimenté une doctrine politique longtemps dominante sous la IIIe République, celle du solidarisme créé par Léon Bourgeois en appui sur Durkheim, et qui avait servi de prélude à l’État-providence comme aux trente glorieuses. L’expression de cohésion sociale, elle, bien que promue en même temps par É. Durkheim ne fit pas spécialement recette jusqu’à la fin du xxe siècle. Sociologue éminent de l’époque de l’industrialisation naissante, théoricien d’une conception de la solidarité associée à la croyance en un progrès linéaire de la société, Durkheim pourrait-il servir aussi de référence pour l’époque actuelle, celle de la désindustrialisation, à travers le concept de cohésion sociale ? Comment interpréter au demeurant cette référence à sa pensée lors de deux moments aussi antithétiques ?

Le raisonnement durkheimien

Pour répondre à cette question, il convient de se rapporter au livre fondateur de la réflexion durkheimienne, à savoir sa thèse intitulée De la division du travail social soutenue en 18783. Car il s’agit bien de l’ouvrage dans lequel se mettent durablement en place pour la suite de son œuvre les significations respectives des trois concepts essentiels de sa réflexion sur le sujet : 1) celui de division du travail social ; 2) celui de solidarité, avec ses deux variantes, solidarité de similitude et solidarité organique ; 3) celui, enfin et surtout, de cohésion sociale. Durkheim déplace l’analyse de la division du travail social du plan économique qui constituait sa seule grille de lecture depuis Adam Smith, vers un plan sociologique.

Depuis son lancement par Adam Smith, l’analyse de la division du travail social n’aurait fait, selon Durkheim, que « bien peu de progrès ». À tel point que les socialistes purent, tout à loisir, fournir des exemples opposés à ceux avancés par l’économiste pour invalider la lecture positive que ce dernier en avait fournie avec sa théorie du marché, comme « main invisible » distribuant harmonieusement les places et les fonctions dans la société à proportion des talents et des aptitudes de chacun à fournir les meilleurs produits souhaités et au meilleur prix. L’injustice qui s’est installée dans les rapports sociaux à la faveur de cette confiance naïve des gouvernants envers les vertus du marché aurait vite conduit à l’émergence d’une doctrine socialiste dont les tenants rivalisaient dans l’art de dénoncer l’irrationalité du marché, et de faire litière de cette vision naturaliste d’un agencement spontanément harmonieux des individus en société par le seul jeu de l’offre et de la demande. De sorte que les sociétés modernes s’étaient mises à osciller entre l’affirmation toujours plus discutable des seules vertus du libéralisme et la tentation de sa totale remise en question. Soit au nom de la tradition et du nécessaire retour à ses vertus. Soit au nom du socialisme, utopique ou d’État, comme on disait alors, tous deux également hostiles au principe de l’échange marchand comme mode d’organisation de la société. C’est donc sur fond de ce sombre tableau des sociétés déchirées que Durkheim reprend la question de la division croissante des tâches entre les individus. Quelle peut être la fonction, demande-t-il, de cette division sociale des tâches si ses effets apparents correspondent si peu à ce que nous en dit l’économie libérale ? Cette question est traversée par l’évidente préoccupation politique d’un homme qui aspire à occuper la fonction de père fondateur d’une République durable, en fournissant des arguments permettant de récuser les contempteurs de cette dernière, qui ne songent qu’à la remplacer par des formules condamnées par l’histoire comme le traditionalisme ou d’autres qui condamnent l’histoire pour lui imposer un cours révolutionnaire ? Bref, comment penser la fonction de la division du travail social si l’on veut, comme lui, Durkheim, que vive la République4 ?

La lecture smithienne de la division du travail social paraît trompeuse aux yeux de Durkheim pour cette raison essentielle qu’elle fait reposer la solidarité de la société sur l’échange entre les individus, sur la détermination par ceux-ci, en face à face, selon le principe de l’offre et de la demande, de la valeur de ce que chacun produit. En fonction de cette loi du marché, chaque individu se spécialiserait dans la tâche où il excelle le plus pour fournir une offre qui trouverait avantageusement preneur. De sorte, dit-il, que l’interdépendance entre les producteurs spécialisés, qui résulte de cette logique du marché, ne serait, en bonne logique libérale, que le produit de l’indépendance foncière des individus et du bref contact qui s’établit entre eux à l’occasion des échanges marchands. Cette idée d’une société qui serait faite par des individus, à partir des seuls libres-échanges qu’ils effectueraient entre eux, paraît aux yeux de Durkheim la principale erreur des économistes. Elle autorise, en effet, la dénonciation de « la » société par les socialistes au nom des injustices qu’elle produirait du fait de la réduction de son activité à des échanges entre individus obéissant à leurs seules motivations, qu’elles soient altruistes ou égoïstes. Cette lecture de la division sociale du travail conduit, explique Durkheim, à se méprendre sur les véritables mécanismes fondateurs de la société, à prendre les méfaits occasionnels du marché dans la société pour la manifestation de l’être de celle-ci, alors que cet être emprunte à des lois autrement plus complexes et cachées que l’échange marchand. D’une manière générale, l’économie conduit à prendre l’apparence de la société pour sa réalité profonde. Elle paraît comme produite par un ensemble d’individus alors que c’est l’inverse qui se passe : la société produit un ensemble d’individus de plus en plus distincts à raison de la division du travail social, la société qui se trouve, elle-même, à la base du processus d’individuation et non comme son résultat !

Pour dépasser cette fragilité du raisonnement smithien s’agissant de la division sociale du travail et de la vision naïve de son engendrement positif par les seules lois du marché, Durkheim propose d’interroger la division du travail au titre de sa fonction sociale : en a-t-elle une, laquelle et, si tel paraît bien être le cas, pourquoi se trouve-telle si faiblement ressentie par les membres de la société ? Ainsi posée, la question de la fonction sociale de la division du travail va l’amener à démontrer, sinon la supériorité absolue de la sociologie sur l’économie politique, du moins son antériorité logique. Il procède en formulant deux thèses, chacune fournissant l’occasion d’expliquer, et le sens du concept de solidarité, et celui de la cohésion sociale. Car

nous n’avons pas seulement à chercher si, dans nos sortes de sociétés, il existe une solidarité qui vient de la division du travail … il faut surtout déterminer dans quelle mesure la solidarité qu’elle produit contribue à l’intégration générale de la société5.

Soit d’abord le lien entre division du travail social et solidarité. Comment s’opère l’engendrement de la seconde par la première ? Pour le comprendre, il faut, dit Durkheim, se rapporter non pas aux liens marchands circonstanciels entre les individus mais aux règles juridiques profondes et intrinsèquement sociales qui régissent les comportements entre individus. Lire le droit, celui du commerce, des héritages, des sociétés de production, c’est comprendre à quel point la société précède l’individu là où il se croit roi, c’est sortir du dilemme entre l’égoïsme et l’altruisme dans l’explication des conduites. C’est comprendre que la conscience que les individus acquièrent de leurs valeurs respectives se trouve déterminée par la réalité de leur interdépendance dans la société considérée comme un organisme complexe où la division du travail social produit une solidarité qui n’est pas le fruit d’une morale variable selon les individus, extrinsèque donc à la société, mais d’une « moralité intrinsèque ».

C’est parce que la division du travail devient la source éminente de la solidarité sociale qu’elle devient du même coup la base de l’ordre social6.

Vient ensuite la question du rapport entre cette solidarité objective de la société et sa cohésion effective, plus ou moins ressentie par tous ses membres. Pour apprécier ce second niveau de la fonction de la division du travail social, il convient, toujours selon Durkheim, de prendre en compte, non seulement le droit stricto sensu, mais le progrès de la justice dans le cadre de cette moralité intrinsèque de la société qu’il lui incombe de faire valoir. Car le processus de la division du travail défait les anciennes croyances collectives qui produisaient jusqu’alors la cohésion sociale, affranchissant les individus sans que la vie nouvelle de la société ne soit organisée de façon à satisfaire le besoin de justice qui surgit alors dans les cœurs. Cette situation « anomique » ne peut cesser par un retour en arrière, vers les croyances traditionnelles, qui ne peut que prendre à contre-pied l’interdépendance objective croissante entre les hommes. Elle nécessite au contraire l’introduction dans les rapports sociaux d’une justice et d’une moralité à la mesure de l’interdépendance nouvellement créée. La cohésion sociale apparaît lorsque l’on tire toutes les conséquences de la solidarité objective qui unit les hommes en société. La fonction de cette division du travail social consiste donc, in fine, à induire la morale collective nécessaire à la cohésion sociale, dans une société où les individus sont de plus en plus libres et de plus en plus liés par une solidarité objective.

Le raisonnement de Durkheim à propos de la cohésion sociale revient donc à dire : plus important que le marché, il y a la division sociale du travail, laquelle produit une solidarité objective qui appelle une moralité collective intrinsèque à cet état de la société. C’est parce que l’on réduit la société à la logique du marché que l’on passe à côté de son fonctionnement, de ses règles juridiques, de la dépendance mutuelle où celles-ci placent les individus. Parce que le marché leur fait croire qu’ils sont autant d’atomes libres d’échanger et ainsi de déterminer leur place dans la société comme de former celle-ci. En revanche, lorsqu’on se situe dans un raisonnement sociologique, il est aisé de voir l’existence d’un enchaînement progressif et progressiste entre division sociale du travail, solidarité et cohésion sociale. Tout est affaire de préséance dans la compréhension de la société entre la sociologie et l’économie. Seule la première place dans le bon ordre ces trois concepts. Seule la sociologie peut donc sauver la République des tentations traditionalistes ou révolutionnaires en remettant l’économie à sa place : celle d’une science des apparences dont il faut maîtriser les effets négatifs si l’on veut comprendre comment le marché ne précède pas la société mais en procède !

L’interdépendance ne produit plus la cohésion

Cette conception durkheimienne de la cohésion sociale peut-elle être encore de mise, à présent que l’expression connaît une nouvelle fortune ? On voit bien que tous les éléments du raisonnement durkheimien ont perdu leur crédibilité. On ne parle plus maintenant de la fonction de la division sociale du travail en tant qu’elle produirait une solidarité objective entre les membres de la société et induirait ainsi sa cohésion sociale. On n’en parle plus de peur de paraître ridicule à l’ère de la délocalisation, du capitalisme actionnarial, de l’immigration planétaire des pauvres vers les pays riches, de la migration des membres aisés des pays riches vers les nations où elles profitent d’une moindre redistribution fiscale et sociale. Mais c’est pour reconnaître que, dès lors, la cohésion sociale n’étant plus adossée à cette solidarité objective, elle devient un problème majeur pour toutes les sociétés, riches et pauvres, tant par ses causes que pour ses conséquences. On parle ainsi de la concurrence en tant qu’elle défait la cohésion sociale … mais tout autant la nécessite pour que chaque individu se sente suffisamment adossé à la société, et ainsi que chaque société soit assez forte pour se montrer à la hauteur de la compétition mondiale. De même, n’y a-t-il plus une lecture du progrès qui transcenderait le devenir des sociétés modernes – ce que certains préfèrent appeler « modernité tardive » ou « modernité réflexive ». C’en est fini également du débat entre l’économie et la sociologie. L’économie et la sociologie ont déplacé le registre de leurs analyses respectives d’une manière qui rend leur confrontation nécessaire mais jamais suffisante.

Au plan de l’économie, tout a changé avec la substitution du néolibéralisme au libéralisme smithien. Le néolibéralisme dépasse les critiques dont le libéralisme pouvait faire l’objet parce qu’il s’est précisément construit sur un refus explicite de la lecture naïvement naturaliste du marché, substituant à celui-ci une théorie de la concurrence conçue non comme un fait de nature mais comme une idée qu’il convient de réaliser, de produire et non de laisser se faire. La différence est en effet de taille puisque la concurrence relève d’une construction volontaire nécessitant une « politique de société » propre à entretenir sa vitalité. Ce déplacement du marché vers la concurrence, Michel Foucault l’a analysé comme le produit d’une condamnation par les néolibéraux du mode de gouvernement qui nous avait conduit de Smith à Keynes au fur et à mesure que les aberrations liées à cette vision naïve du marché remettaient en cause le libéralisme7. Bref, c’est le libéralisme classique qui aurait conduit à l’étatisation de l’économie, à l’étatisme correcteur de la société dans toutes ses formes, monstrueuses comme le fascisme ou le stalinisme, insidieuses comme le keynésianisme. Car, l’État correcteur du marché n’existe et ne se développe qu’autant que l’on croit paradoxalement en la seule efficacité du marché, que l’on veut la préserver, contre ceux qui la critiquent, contre ses conséquences erratiques pour l’économie et nocives pour la société. En substituant le concept de concurrence à celui de marché, les néolibéraux valident bien aussi l’intervention de l’État mais d’une tout autre manière que les libéraux. Son intervention devient nécessaire tant les obstacles existent face à elle puisqu’elle n’est pas un fait de nature à libérer, mais une idée à mettre en œuvre. Toute idée, pour marcher, doit être défendue, soutenue. La concurrence appelle la capacité à s’y livrer, donc une politique adéquate dans tous les domaines. La politique néolibérale nécessite une action de l’État soucieuse de mettre la société en capacité de concurrence, y compris entre ses membres par la lutte non plus contre les inégalités au nom de la justice sociale, mais contre l’exclusion dans la mesure où celle-ci diminue la capacité concurrentielle des membres de la société en permettant que certains se trouvent hors jeu de ladite concurrence.

Quant au raisonnement sociologique, il s’écarte, à présent, aussi sensiblement de celui tenu par Durkheim que les néolibéraux de la pensée d’Adam Smith. Il dénonce la croyance linéaire dans un progrès technique, économique et social qui paraissait le résultat général de la sociologie « classique ». C’est visiblement le cas des auteurs phares de la sociologie dans le nouveau système de pensée que sont Ulrich Beck, Anthony Giddens et Richard Sennett8. Au lieu du bel ordonnancement fonctionnaliste et progressif de la division du travail social, de la solidarité et de la cohésion sociale, c’est l’incertitude des effets sociaux et environnementaux de cette division sociale du travail, la disparition même de la solidarité objective au niveau national au moins, la menace de la perte de la cohésion sociale, qu’ils mettent en avant. Pour eux, la fonction providentielle classique de l’État, la croyance dans le progrès ne sont plus que manière de tourner le dos à la nouvelle réalité. Bref, c’est la remise en question de tout le système de pensée antérieur qui constitue la cible de leurs analyses. Il n’y a plus de solidarité objective, il n’y a plus une dépendance mutuelle déductible de la division sociale du travail qui réconcilierait et harmoniserait miraculeusement la liberté individuelle croissante et la morale commune. C’en est fini de l’ère fordiste et keynésienne, fini de ces trente glorieuses années pendant lesquelles l’augmentation de la richesse globale est allée de pair avec une réduction des inégalités, une protection sociale croissante et une émancipation sereine des individus. La mondialisation rend inutile, inexploitable, une partie de la population, fait prévaloir le capitalisme actionnarial sur la rationalité industrielle, la diversité des cultures et des ethnies sur la société homogène. La cohésion sociale n’est plus le résultat escomptable de la rationalité à l’œuvre à travers une solidarité objective. Elle devient le fait d’une mobilisation politique de la société civile face à l’ensemble des risques qu’elle encourt, en appui sur des individus libres et responsabilisés en tant que tels et non pas au nom d’une interdépendance positive et unificatrice. Le rôle du politique ne peut plus être de s’appuyer sur la solidarité objective pour développer la conscience et les pratiques de justice qu’elle appelle. Il n’est plus le garant ou le gestionnaire du progrès mais celui qui incite la société civile à produire la cohésion sociale par rapport à une situation de compétition qui, tout à la fois, la menace et la fait valoir comme un atout pour la réussite économique. Il est devenu superviseur9, animateur10 selon les nouvelles formules avancées à son propos, c’est-à-dire un État qui « rend capable » chacun d’agir, d’entrer dans le jeu, et tous, de former un ensemble uni par des buts externes (la compétitivité), et internes (un idéal de vie commune).

Entre confiance et consentement

Si la solidarité objective ne permet plus de fonder la cohésion sociale, comment établir ou rétablir celle-ci de manière à ce que la compétition économique internationale n’érode pas ce qui existe et, mieux encore, que la compétitivité de chaque société se trouve améliorée par la force des liens unissant ses membres ? Tels sont bien, de fait, les termes du problème posé dans toutes les enceintes où l’on se mobilise avec une fébrilité croissante sur ce fameux objectif de production de la cohésion sociale. La réponse paraît, d’une certaine manière, aller de soi. Puisque ladite cohésion ne peut plus, ou plus autant, prendre appui sur l’interdépendance objective existant entre les membres d’une société plus ou moins défaite et à refaire, il convient donc de miser sur la dimension subjective des liens sociaux, sur cette part volontaire, intersubjective qui entre en ligne de compte dans la production du lien social.

Qu’est-ce qui unit les membres d’une société hormis la complémentarité produite par la division du travail social ? La confiance, la certitude que les autres membres de la société seront disposés à vous aider dans vos tâches, dans la résolution de vos difficultés, la croyance de chacun qu’il pourra élaborer et mener des projets avec les autres. La confiance aussi dans les institutions, dans l’État et le gouvernement, dans la volonté et la capacité des dirigeants de conduire pour le mieux ce frêle esquif qu’est devenue une société à l’heure de la mondialisation, de veiller au sort de chacun en même temps qu’à l’efficacité de l’ensemble, de ne pas sacrifier l’un à l’autre. Sans doute ne s’agit-il pas du même type de confiance qui existe entre les gens et celle manifestée envers l’autorité des dirigeants. Autant la première se déploie sur un plan horizontal, tramant des liens entre égaux, autant la seconde se situe sur un plan vertical, établissant des liens d’obéissance entre dirigés et dirigeants sur le mode de l’acceptation de la prééminence des uns sur les autres. Aussi vaut-il mieux parler de consentement en ce second cas que de confiance si l’on veut prendre en compte cette différence de registre. Encore faut-il préciser que la confiance entre les gens et le consentement envers les dirigeants sont difficilement dissociables. Car n’est-ce pas la confiance envers l’État qui permet celle entre les gens dans la mesure où son autorité assure chacun que l’autre se comportera vis-à-vis de lui de la manière qu’il prévoit ? Et cette dernière ne paraît-elle pas nécessaire à la manifestation de la première, car que serait l’autorité de l’État dans une société en conflit permanent11 ?

De la confiance entre les gens ou du consentement envers les autorités, qu’est-ce qui doit être considéré comme le plus déterminant ? Cette question sépare en deux courants, sinon trois, les textes contemporains relatifs à la cohésion sociale. On a d’abord ceux qui mettent en avant avec le plus d’insistance la nécessité de développer la confiance entre les gens pour compenser les effets de la perte de solidarité objective. Ils se regroupent autour du concept de capital social, similaire à leurs yeux de celui de cohésion sociale. Il y a ensuite ceux qui font prévaloir la nécessité de restaurer le consentement envers les autorités. Encore faut-il considérer que la plupart des textes récents consacrés à la cohésion sociale font référence au capital social, considérant les deux expressions tantôt comme synonymes, tantôt comme distinctes, tantôt comme complémentaires. Synonymes par défaut de définition claire et consensuelle de la notion de cohésion sociale, alors que le capital social fait l’objet d’une élaboration théorique croissante, depuis le début des années 1990, dans la mouvance américaine. Distinctes par nécessité, pourrait-on dire, dans certains pays comme la France, où la juxtaposition de ces deux termes de capital et de social donne l’impression d’un oxymore ! Complémentaires au sens où le capital social serait une composante de la cohésion sociale, nécessaire mais non suffisante, dans un certain nombre de pays comme pour la plupart des organismes internationaux portés par la nature à opérer des syncrétismes entre des pensées issues de contextes différents. Y a-t-il débat entre ces deux options ? Il serait plus juste de parler de polarisation de la réflexion que d’affrontement théorique. Chaque tendance s’emploie à démontrer quantitativement l’intérêt de l’option qu’elle adopte plutôt qu’à dénoncer l’erreur en quoi consisterait le parti pris adverse. Au demeurant, il ne manque pas de tentatives cherchant à combiner les avantages des deux options pour ouvrir une « troisième voie ».

La ressource de la confiance

Pour comprendre l’impact du concept de capital social, sa place dans l’ensemble des partitions relatives à la cohésion sociale, il faut commencer par l’étude de sa genèse. Au départ de la théorisation, aux États-Unis, du capital social, on trouve une réflexion sur l’utilité des réseaux dans la lutte contre le chômage dans les zones urbaines défavorisées. Cette réflexion prend appui sur un article canonique de Mark Granovetter publié en 197312 et intitulé « La force des liens faibles ». L’auteur s’interroge non pas sur les guichets qu’il conviendrait de mettre à la disposition des demandeurs d’emploi, mais sur l’utilité que peut représenter l’entourage de celui-ci dans sa démarche. Au sein de cet entourage relationnel, il distingue deux registres. Tout d’abord, les liens forts, ceux de la famille, du voisinage immédiat, de la communauté d’appartenance. Ils servent d’appui matériel et moral pour celui qui recherche un emploi mais lui sont rarement d’une utilité particulière pour identifier les ressources d’emploi. Ils se situent du côté de la débrouillardise, pas de la solution durable. Celle-ci provient plutôt des liens faibles, ceux que l’on établit à l’occasion de circonstances particulières, lors des sorties en dehors de son milieu. Ils ne sont pas entretenus avec la même régularité, mais peuvent bien mieux dispenser une information sur des opportunités d’emploi que la communauté d’appartenance en raison du caractère relativement fermé et limité de celle-ci13. L’utilité de cette dernière apparaît en fait surtout, et même se montre indispensable, pour soutenir la démarche de celui qui veut saisir sa chance telle qu’elle apparaît à travers les liens faibles et qu’elle nécessite une aide pour sa réalisation. Car la force des liens faibles repose in fine … sur celle des liens forts.

Cette réflexion sur l’importance des réseaux dans la construction de la capacité collective et individuelle se trouve au principe de l’émergence du concept de capital social tel que pensé, tout particulièrement, par Robert Putnam. Elle a d’abord nourri l’hypothèse d’une grande enquête qu’il a conduite sur la démocratie en Italie avec Robert Leonardi et Raphaëlle Nanetti, publiée en 199314. Pourquoi existait-il dans ce pays des régions – au Nord – où la vie démocratique, comme la vie économique, connaissait un grand épanouissement et d’autres – au Sud – où elle ne résistait pas aux comportements mafieux et dépérissait ? Après avoir éliminé tous les paramètres susceptibles d’entrer en relation avec ce phénomène, un seul résista aux yeux des chercheurs : la densité des associations et tout particulièrement les chorales et les clubs de football ! Qu’est-ce qui pouvait bien expliquer cette corrélation ? Le fait que de telles associations comportent une dimension civique latente ou explicite qui diffuse une confiance entre les gens. Cette confiance facilite l’investissement dans la vie publique parce que chacun se trouve disposé à agir sans attendre un retour immédiat de son effort dès lors qu’il sait pouvoir compter globalement sur la collectivité. Le fait également que l’existence de cette confiance généralisée, donc non restreinte à un cercle interpersonnel bien défini, crée un climat propice aux transactions commerciales et donc à la vie économique. La confiance a priori raccourcit le temps requis pour les transactions dans la mesure où les parties en présence n’exigent pas de garanties qui freineraient le processus d’échange. L’économie comme la démocratie prospèrent donc sur fond d’une confiance que produisent les associations de caractère civique.

Cette analyse du rôle des réseaux et de la confiance qu’ils instaurent entre leurs membres, comme dans la société d’une manière générale, sert de plus en plus, aux États-Unis, de cadre théorique pour rationaliser la stratégie adoptée pour régler aussi bien les problèmes sociaux, comme le chômage, le crime, la relégation socio-urbaine, que pour combler le déficit de la volonté de vivre ensemble qui est devenue manifeste avec, par exemple, le développement des communautés fermées et toutes les formules de sécession qui affectent la société américaine. La formule des corporations de développement communautaire n’a pas attendu la théorie du capital social pour se propager et servir de remède principal aux zones urbaines défavorisées. Mais elle vient apporter une explication à leur réussite en identifiant la raison de celle-ci, cette manière civique de construire une communauté, par l’apprentissage de la tolérance entre ethnies, par la confiance mutuelle qu’elle requiert de tous pour l’élaboration d’un projet commun de développement, par l’esprit de disponibilité mutuelle, de démocratisation des prises de décision, par l’ouverture surtout de la communauté sur son dehors, via les alliances qu’elles opèrent avec les milieux du business ou des universités, bref les fameux liens faibles qui donnent tant de force. Il ne manque pas non plus d’analyses démontrant, avec toute la rigueur quantitative requise comme on sait jusqu’à l’extrême aux États-Unis, que le crime diminue lorsque le capital social augmente et inversement. La lutte contre la dépendance envers l’aide sociale, à l’occasion de la Welfare reform de 1996, prend largement appui sur cette analyse qui valorise le rôle des réseaux proches et lointains dans la recherche d’emploi. S’agissant de la volonté du vivre ensemble, Robert Putnam souligne l’importance de la dynamique des corporations de développement communautaire pour contrer la tentation de l’isolement que représentent les gated communities, la perte de confiance en soi et en les autres qu’elle symbolise15.

L’idée de la confiance horizontale entre les gens, théorisée ou non, à travers le concept de capital social connaît également une indéniable fortune dans la plupart des pays européens. Elle prend moins appui sur la notion de communauté – sauf en Grande-Bretagne – que sur la promotion du local, du quartier, du territoire d’une agglomération, comme espaces où peut et doit se manifester cette confiance. Les partenariats stratégiques locaux (Local Strategy Partneship) ont été institués en Angleterre dans les quartiers les plus défavorisés avec l’idée bien affirmée de rétablir la confiance entre les différentes catégories d’habitants, mais aussi les prestataires de services, les hommes d’affaires tentés d’y investir, afin de lutter par cette force contre celle, négative, de la séparation qui apparaît entre ceux-ci mais surtout entre ces quartiers et le reste de la ville, voire la société en général16. Les Hollandais, les Scandinaves, les Allemands, orientent leurs politiques dans ce sens. Et la France n’a-t-elle pas fait de même, en lançant le Développement social des quartiers pour inaugurer sa politique de la ville ? On pourrait même estimer que la fortune toute aussi récente du concept de gouvernance, pour désigner les nouvelles formules de gouvernement des villes, doit son explication à cette promotion de la confiance horizontale. Ne s’agit-il pas, en effet, avec la gouvernance, de rapprocher toutes les forces qui paraissent parties prenantes (stakeholder) à un titre ou à un autre au devenir de la ville, d’associer ainsi, certes, les présidents d’Université et les businessmen, mais aussi bien les associations d’habitants dans le processus de prise de décision ?

Au niveau international, la théorie du capital social a trouvé un écho important auprès d’un organisme comme la Banque mondiale en charge d’aider les pays en développement. Pourquoi tel pays, qui dispose de ressources naturelles et qui reçoit, pour les développer, l’aide de la Banque mondiale, n’y parvient-il pas ? Voilà la question par excellence que se posaient les responsables de cet organisme. Et voici que leur arrive, avec la théorie du capital social, la réponse. Si échec il y a, celui-ci n’implique ni le régime économique, ni le régime démocratique, ni la Banque mondiale, mais la faiblesse du capital social et, corollairement, la mauvaise qualité de la gouvernance dans ce pays. La solution s’impose alors d’elle-même. Pour que la Banque mondiale réussisse dans son entreprise, il convient qu’elle n’accorde pas mécaniquement son aide financière mais l’assortisse d’un investissement préalable dans la constitution ou la reconstitution du capital social et l’apprentissage d’une bonne gouvernance.

La nécessité du consentement

Ainsi peut-on entrevoir, dans cette recherche d’une confiance entre les gens, au niveau d’une communauté, d’une entreprise, d’un quartier, d’une ville, la volonté de trouver un substitut à la solidarité de classe ? La disparition de celle-ci va de pair avec celle de la conflictualité sociale réglée mais aussi avec l’apparition d’un autre danger, la séparation spatiale, sociale et ethnique, préjudiciable à la dynamique de la société. La promotion de la confiance dans tous les registres des regroupements existants entre les gens offrirait une alternative avantageuse à la défunte solidarité de classe, puisque orientée vers le bon fonctionnement de chacune de ces entités et non plus le conflit, en même temps qu’elle permettrait d’enrayer la logique de séparation qui porte la société à se désagréger.

La « communauté » comme alternative à la solidarité de classe ? N’est-ce pas aussi illusoire que dangereux ? demandent certains. Car la communauté peut enfermer chacun de ses membres dans son unité et susciter plus la surveillance mutuelle que la confiance. Emporté par son élan critique, un philosophe anglais d’inspiration foucaldienne, Nikolas Rose, est allé jusqu’à comparer ces communautés de quartier au célèbre panopticon de Bentham qui permettait une grande économie dans la « police des conduites » des individus17. À une différence près mais qui pourrait paraître comme un raffinement supplémentaire dans l’art du contrôle. Car l’œil du gardien dans le panopticon permettait de voir sans être vu par ceux qu’il surveille, donc de produire des effets même en l’absence de toute surveillance effective. À présent, le gouvernement trouverait le moyen de se rendre invisible à chacun en se cachant dans le regard de son voisin ! Et le tout, cette fois, au nom de la confiance au lieu de la crainte ! Quiconque connaît les difficultés de ces communautés de quartier à trouver un minimum de consistance n’accordera pas grand crédit à cette hantise d’un nouveau big brother. L’inquiétude en question justifie néanmoins que l’on s’interroge sur ce qui fait ou non que lesdites communautés s’ouvrent sur leur dehors et procurent une force à leurs membres, ou bien permet seulement une gestion à moindre coût et pour le seul bénéfice de l’ordre public, à travers le confinement où les membres de ces communautés se retrouvent du fait de l’actuelle logique de séparation qui mine la société et qui porte chaque catégorie à s’éloigner de la zone d’habitation de la catégorie immédiatement en dessous d’elle, isolant ainsi au maximum les plus pauvres au nom de leur dangerosité supposée ou réelle mais, surtout, du préjudice qu’elle représente dans la compétition ouverte au plan de la scolarité.

La stratégie de la solidarité par la confiance présente une limite, ce risque qu’elle contient de ne servir surtout qu’à l’amélioration de l’ordre public, sans bénéfice particulier pour ceux, les plus pauvres, auprès desquels on s’efforce particulièrement de la promouvoir. Qu’advient-il donc, précisément, dans la nouvelle société libérale, du second volet de la confiance, celle envers les institutions et que nous préférons désigner par le terme du consentement ? Jusqu’à l’avènement du néolibéralisme, l’autorité des gouvernants, le respect envers les institutions et les services publics, prenait appui sur la volonté manifeste de l’État de réduire les inégalités de revenus entre les classes, la part du travail par rapport à celle du temps libre, bref d’œuvrer au progrès social. Et celui-ci se réalisait d’autant plus aisément que le rapport de force s’établissait en faveur des catégories les plus nombreuses, les moins qualifiées, du fait de leur rôle décisif dans la production industrielle de masse. Mais depuis que celle-ci paraît de moins en moins de mise, depuis que les conflits sociaux menacent moins le rythme de production qu’ils ne visent de manière désespérée à retenir la fermeture d’une entreprise ou sa délocalisation, depuis que la richesse repose sur une économie de l’intelligence dont le personnel qualifié peut et menace de s’exporter en raison des meilleurs salaires qu’on lui offre dans d’autres nations, comment obtenir l’assentiment de tous et surtout des moins favorisés envers les institutions et les gouvernants ? On ne peut plus, en « faisant du social », prétendre réduire les inégalités sans prendre le risque de faire fuir les compétences et les entrepreneurs. Tout au plus, peut-on colmater les brèches les plus évidentes qui apparaissent avec le chômage de longue durée et l’exclusion. Encore faut-il procéder avec une extrême prudence tant le risque paraît grand de « décourager » les investisseurs et d’attirer les migrants des pays pauvres par la manne étatique. Au lieu du cercle vertueux reliant la croissance économique et le progrès social, les gouvernants d’aujourd’hui se trouvent confrontés au choix entre maintenir la compétitivité ou le niveau de la redistribution. Et comme une option claire dans un sens ou dans un autre paraît impossible, les politiques produisent des mécontents de tous côtés. Ils n’ont plus de conflits à régler mais des désordres à réparer, ceux des cités de relégation où s’enlisent les minorités ethniques, ceux des jeunes confrontés à un marché du travail qui ne fait pas grand cas de la valeur de diplômes conçus durant l’ère du progrès social. Voici pourquoi l’on est passé du cercle vertueux de la productivité et du progrès social à la difficulté d’enchaîner compétitivité et cohésion sociale.

Pour obtenir le consentement à leur action, les gouvernants disposent pourtant d’une solution. S’il est devenu difficile de faire de la lutte contre les inégalités sociales la visée déclarée de leur action, ils peuvent avantageusement lutter pour la réduction de l’inégalité des chances. Ils ne risquent pas, ainsi, de heurter la classe émergente de la mondialisation qui se targue de ses mérites, des efforts déployés par ses membres pour acquérir leur compétence et qui refuse, à ce titre, de contribuer aux revenus de ceux qui ne font pas le même effort d’adaptation qu’elle-même. Dès lors que sa contribution serait explicitement destinée à lutter pour l’augmentation des chances de tous, comment pourrait-elle la refuser ? De plus, une telle action rencontre le fameux impératif de compétitivité auquel les dirigeants se trouvent confrontés s’ils ne veulent pas apparaître comme des fossoyeurs de la nation. Il ne s’agit plus tant de redistribuer passivement que d’investir.

L’idée de restaurer le consentement envers l’autorité des institutions par la lutte pour l’égalité des chances, alimente de plus en plus l’action des gouvernements. Quand, en France, on parle de cohésion sociale, c’est surtout à cette idée d’égalité des chances que l’on pense et, à travers elle, la reconquête du consentement envers l’autorité des institutions que l’on songe à restaurer, tant l’autre volet de la confiance, celui qui désigne celle entre les gens, y paraît grosse du danger de faire, dans les cités d’habitat social peuplées de migrants du moins, le lit de l’ennemi par excellence de la République, le fameux communautarisme. Pour rétablir ce consentement, le ministre de la Cohésion sociale s’emploie explicitement à lutter pour l’égalité des chances, par le biais d’une rénovation urbaine, elle-même placée sous le signe de la mixité sociale. Il y a, en effet, dans la mixité sociale urbaine, une idée qui entre en résonance avec celle de l’égalité des chances. Faire cohabiter les classes dites populaires et dites moyennes, cela revient à établir entre les individus un principe d’inégalité dynamique, une « égale inégalité » propice à l’entraînement des plus faibles par les plus forts. La dimension scolaire de cette mixité sociale constitue le principal champ d’application ou, du moins, d’illustration théorique des bienfaits potentiels de cette politique d’égalité des chances. Nul doute en effet que l’émulation, l’exemple, l’envie chez les enfants pauvres d’égaler les résultats de la classe plus élevée, ne puissent constituer pour eux un puissant ressort, capable de compenser leur handicap culturel de départ. Voilà pourquoi le gouvernement s’est lancé, en France, officiellement du moins, dans un ambitieux programme de démolition et de reconstruction de cette part des cités d’habitat social où se trouve concentrée la population la plus marginalisée, celle des minorités visibles, de façon à ce que les nouvelles habitations puissent accueillir, pour moitié au moins, des classes moyennes.

D’où vient alors que cette politique de « cohésion sociale » par l’égalité des chances à travers la mixité sociale de l’urbain n’ait pas suscité le consentement escompté ? Car c’est le moins que l’on puisse dire s’agissant des destinataires directs de la rénovation urbaine, le peuple coloré des « cités », si l’on songe aux émeutes de novembre 2005, lesquelles se sont tout particulièrement déroulées dans des cités où des démolitions étaient programmées18 ! Pourquoi tant de fureur envers une politique qui leur voulait tant de bien ? Sans doute parce que ces opérations diminuaient, à leurs yeux, le peu de pouvoir qu’ils avaient sur leur vie, du fait de la maîtrise relative de leur cadre de vie. Mais, plus généralement, c’est tout le discours de la lutte pour l’égalité des chances qui rencontre dans la société un certain scepticisme. Au point que seule une partie de la droite politique se risque à le tenir en France. On craint, en effet, que cette politique ne soit que la justification d’un abandon de la redistribution sociale de la richesse nationale, qu’elle ne consiste qu’en une lutte contre l’exclusion par souci de l’ordre public, mais sans bénéfice pour la plus grande part de la population soumise à une vulnérabilité croissante de l’emploi.

La critique donne à voir le remède. Pour qu’il y ait adhésion à une action publique conduite au nom de l’égalité des chances, il faudrait d’abord qu’elle vise, chez les plus faibles, le renforcement de la confiance en eux et entre eux, afin que les leviers qu’elle propose soient saisis sans appréhension. Il faudrait ensuite et surtout que la lutte pour l’égalité des chances prolonge de manière évidente la lutte contre l’exclusion au lieu de s’y borner. Cela suppose non pas de réduire la redistribution mais de la redéployer sur la base d’un nouvel argumentaire. Lequel consisterait à se demander systématiquement quelles politiques de santé, d’éducation, de formation, de logement, d’accès à l’emploi, permettent le mieux aux différentes composantes de la société de voir les chances de leurs membres se rapprocher ? Cela suppose de rapporter chaque politique à chaque groupe social ou ethnique, à chaque région, partout où de telles mesures sont possibles. Un tel travail de suivi, de monitoring, permettait de démontrer le souci des gouvernants de prendre en compte également chaque groupe, chaque ethnie, chaque région, de veiller à une égalité, non pas abstraite mais concrète.

Vers un État qui rend capable ?

Cette rapide exploration des bénéfices mais aussi des risques associés à la promotion de la cohésion sociale par l’une et l’autre des deux branches selon lesquelles s’orientent les actions conduites au titre de la confiance et du consentement pour remédier aux défaillances de la solidarité objective permet d’entrevoir les conditions d’une reconfiguration de « l’État qui protège » en « un État qui rend capable ». Confiance entre les gens et consentement envers les institutions contribuent de manière inégale, selon les nations et les organismes, à la définition de la préoccupation apparue avec l’expression de cohésion sociale. Mais quel que soit le dosage existant entre ces deux ingrédients, rien ne paraît plus évident que la nécessité de penser leur complémentarité. Car il apparaît clairement qu’il n’est pas de politique d’amélioration des chances de chacun qui puisse devenir effective si elle ne prend pas appui sur son milieu d’appartenance, si elle ne rend pas celui-ci capable de s’approprier les nouvelles opportunités et d’aider les individus à les saisir. De même, il n’est pas d’invitation à développer le civisme, tant au niveau local de la communauté qu’au niveau national, qui ne soit crédible auprès de gens qui ne percevraient pas clairement la volonté de la puissance publique d’offrir à chacun, autant que possible, les mêmes chances.

Les motifs de l’impasse où se trouve l’État-providence sont bien connus. Ils tiennent à ceci qu’il dispose de moyens nécessairement finis face à une demande potentiellement infinie. Et cette potentialité alimente l’argumentaire de ceux qui réclament une responsabilisation individuelle des prestations comme seul moyen de réduire l’inflation des demandes, quitte à consentir une aide minimale pour la part la plus nécessiteuse de la population, au nom de la lutte contre l’exclusion qui trouve son premier fondement dans le néolibéralisme lui-même et ne risque guère ainsi de perturber l’exigence de compétitivité.

Entre cette orientation minimaliste et la défense de l’État-providence hérité de l’ère du progrès, il existe bien une « troisième voie ». Celle d’une réorientation de cet État-providence dans le sens non plus d’une confrontation entre moyens finis et demande infinie, mais de la visée simultanée de l’égalisation aussi grande que possible de l’égalité des chances de chacun et du civisme de tous. Démontrer que l’action de solidarité est soucieuse de rapprocher les chances de tous ne peut qu’enrayer l’inflation d’une demande qui s’autorise du droit en soi et non des moyens relatifs à l’égalité. Faciliter ainsi le civisme ne peut qu’orienter chacun dans le souci de l’avenir de la société à laquelle il appartient au lieu qu’il attende de celle-ci la seule protection de son existence séparée.

  • *.

    Une version plus longue de ce texte paraîtra sous le titre « Un État qui rend capable » dans l’ouvrage dirigé par Serge Paugam, Repenser la solidarité. L’apport des sciences sociales, Paris, Puf, coll. « Le lien social », janvier 2007.

  • **.

    Voir ses précédents articles dans Esprit : « Une politique pour la ville », octobre 2005 ; « Michel Foucault et l’intelligence du libéralisme », novembre 2005 et « Éloge de la mobilité », décembre 2005.

  • 1.

    Michel Fragonard, Cohésion sociale et prévention de l’exclusion, Paris, La Documentation française, 1993.

  • 2.

    Jean-Paul Delevoye, Cohésion sociale et territoires, Paris, La Documentation française, 1997.

  • 3.

    Émile Durkheim, De la division du travail social, Paris, Puf, 1978 (rééd.).

  • 4.

    Jacques Donzelot, l’Invention du social, Paris, Le Seuil, 1994 (rééd.).

  • 5.

    É. Durkheim, De la division du travail social, op. cit., p. 27-28.

  • 6.

    Ibid.

  • 7.

    Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2004.

  • 8.

    Ulrich Beck, la Société du risque, Paris, Aubier, 2001 ; Antony Giddens, les Conséquences de la modernité, Paris, L’Harmattan, 1994 ; Richard Sennett, le Travail sans qualité, Paris, Albin Michel, 2000, id., Respect, Paris, Albin Michel, 2003 et id., la Culture du nouveau capitalisme, Paris, Albin Michel, 2006.

  • 9.

    Daniel Innerarity, El nuevo espacio publico, Madrid, Espasa, 2006.

  • 10.

    J. Donzelot, l’Invention du social, op. cit.

  • 11.

    J. Donzelot, Faire société, Paris, Le Seuil, 2003.

  • 12.

    Mark Granovetter, “The strongs for weak ties hypothetis”, American Journal of Sociology, 1973, repris dans le Marché autrement, Paris, Desclée de Brouwer, 2000.

  • 13.

    Ibid.

  • 14.

    Robert Putnam, Robert Leonardi et Raphaëlle Nanetti, Making Democracy Works, Princeton, Princeton Universty Press, 1993.

  • 15.

    R. Putnam, Bowling Alone, Simon & Schuster, 2001.

  • 16.

    Rob Atkinson, “Combatting social exclusion in Europe, the new urban policy challenge”, Urban Studies, 2000, no 37, p.1037-1055.

  • 17.

    Nikolas Rose, Foucault and the Political Reason, Routledge, 1996.

  • 18.

    J. Donzelot, Quand la ville se défait, Paris, Le Seuil, 2006.

Jacques Donzelot

Le titre universitaire de "sociologue" est réducteur pour donner l'idée d'un travail de réflexion sur le social (voir son classique sur l'Invention du social. Essais sur le délcin des passions politiques) et la manière de "faire société". Cette interrogation passe par l'analyse des questions sociales au sens large (travail, protection, intégration…) mais surtout de la ville, des banlieues, des…

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