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Dans le même numéro

L'exception européenne face aux dynamiques des religions (introduction)

Quelles que soient les convergences conjoncturelles qui font dans l’histoire l’événement, foi et croyances religieuses apportent, de quelque façon qu’elles se manifestent, une énergétique interne d’une extraordinaire puissance.

Alphonse Dupront1

À l’origine de ce numéro spécial, comme de ceux qui l’ont précédé à intervalles presque réguliers, tous les dix ans, depuis 1947, il y a sans doute cette conviction fondamentale partagée avec l’historien A. Dupront : de la religion, des religions, des monothéismes – judaïsme, christianisme, islam –, de la loi de Dieu et de la foi en Dieu a surgi et peut surgir constamment une formidable énergie de création, de protestation, de transformation – mais aussi de réaction, de négation et de destruction. Avec la religion et les religions, dans leur essence et leur manifestation, on est loin du squelettique et triste « fait religieux », comme on a coutume de l’appeler désormais en France pour le banaliser et le neutraliser dans une abstraction indifférenciée et lointaine. On a affaire ici à la vie et à la mort, à la souffrance et à la guérison, au mal et à la rédemption des hommes et des communautés humaines. Les religions mobilisent leurs passions et leurs déraisons autour de la question de la vérité, c’est pourquoi elles s’entendent si mal, souvent, avec la raison, la sagesse et la philosophie, mais aussi entretiennent avec elles un rapport dialectique si permanent – et si intéressant. Dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel place la religion juste avant le savoir absolu, et ce n’est pas mal vu. Le rapport de la vie et de l’expression religieuse au corps sensible n’est pas sans lien avec une relation active à l’éthique et au beau. Les religions sont proches du mouvement de la vie même, et il est frappant de voir qu’à ce titre, pour les philosophes de la « vie », elles peuvent constituer le repoussoir par excellence – Schopenhauer, Nietzsche – ou au contraire créer des complicités improbables – qu’on pense à Bergson, à Michel Henry, mais aussi à Gilles Deleuze.

Si plusieurs de ces « fondamentaux » religieux sont évoqués et traités dans ce numéro spécial, sa différence significative par rapport à ceux qui l’ont précédé est qu’il est à l’aune du monde, et non plus de la France ou de l’Europe. En effet, dans le monde la religion, du moins en certaines de ses formes spécifiques liées à la modernité, « explose ». Il est même remarquable que des développements récents du religieux fassent partie des questions centrales de l’époque, à la fois parce qu’ils sont concomitants et complices de la mondialisation technologique, commerciale, financière, affairiste … et parce qu’ils peuvent s’en distinguer et faire partie des – rares ? – formes populaires de protestation, de résistance, d’évitement. À l’inverse, à l’heure d’internet, des phénomènes religieux très localisés, qui en d’autres temps auraient peut-être émergé dans des travaux d’historiens des dizaines d’années plus tard, deviennent presque instantanément des sujets de polémique mondiaux et des événements politiques d’importance : en fait foi, si l’on ose dire, la « petite phrase » du pape Benoît XVI à Ratisbonne2 qui, outre l’encre qu’elle a fait couler partout, a provoqué la fureur dans les États musulmans et électrisé leurs foules – largement manipulées et instrumentalisées il est vrai3.

Pendant que l’islam et, plus encore, la poussée islamiste intéressent et inquiètent à tort ou à raison l’opinion publique en France et en Europe, les médias et même des observateurs proches du terrain musulman, on ne s’aperçoit guère, ou si peu, que l’essentiel de l’irruption religieuse se passe ailleurs. Car une autre vague religieuse, bien plus puissante que la croissance islamiste, a gagné de nombreux pays, au point de changer la donne politico-religieuse traditionnelle. L’évangélisme chrétien, en particulier sous sa forme pentecôtiste4, submerge en effet depuis quelques décennies l’Amérique latine et aussi – c’est moins connu – l’Afrique ; il n’est pas absent non plus dans les renaissances religieuses qui secouent l’Asie, notamment la Chine et les pays qui l’entourent.

La mondialisation devait relier, unifier, uniformiser, et en effet, elle semble le faire inéluctablement dans la sphère des échanges économiques, financiers, technologiques, de la vie urbaine à la mode vestimentaire, du contrôle de la natalité à l’alimentation … Mais alors que sont réunis tous les ingrédients de la sécularisation, comprise comme le recul social de la religion, de ses manifestations publiques, de son emprise sur les esprits et les institutions, de nouvelles expressions religieuses, facteurs d’identité, de solidarité et de communauté, ne semblent pas suivre le mouvement et créent des bouleversements et des changements inédits. On évoque le plus souvent en France et en Europe des réactions communautaristes et sectaires, des formes hargneuses de prosélytisme, des croyances irrationnelles, le mélange théologico-politique des fondamentalistes. Il importerait toutefois de comprendre les « raisons » et la logique profonde qui meuvent ces nouveaux chrétiens qui se disent et qu’on appelle maintenant born again. Certes, cette vitalité chrétienne très typée, très en phase avec certains aspects de la mondialisation (organisation en réseaux), répondant à une demande très moderne (guérison du corps), contaminée par certains aspects que la tradition chrétienne apprécie moins (idéologie de la réussite économique), ne va pas sans poser des questions, en particulier sur son caractère durable. S’agit-il d’autre chose que d’un feu de paille ?

Ce soupçon à propos de la fragilité de l’évangélisme mérite lui-même des réserves. Un peu partout pourtant, des phénomènes religieux tirent précisément leur dynamisme d’un découplage très net entre foi et culture, d’une perte de la tradition culturelle, nonobstant les efforts des grandes religions établies pour maintenir ce lien qui leur paraît essentiel. Le discours de Benoît XVI à Ratisbonne peut être lu à cet égard comme une défense et illustration de la culture-raison-sagesse présente dès l’origine et de plein droit dans la foi chrétienne. Mais il n’est pas évident qu’il soit écouté, car les phénomènes religieux qu’il stigmatise sans les nommer comme « pathologiques5  » sont liés – ou leur succès est lié – à l’absence de mémoire et de culture si caractéristiques par ailleurs de notre époque « postmoderne » ou « ultramoderne ». Peut-être les religions n’ont-elles plus vocation à devenir civilisation, culture, à l’époque de la sécularisation où le temporaire, le dispersé, font loi ?

Par ailleurs, une des difficultés politiques que rencontre une mise à jour moderne des relations entre la religion et l’État – autrement dit, un régime de séparation, de laïcité ou de reconnaissance de la pluralité – est la présence continuée de la nation religieuse, ou de la religion de la nation, appuyée par une majorité religieuse très majoritaire6. En fin de compte, il semble en effet s’avérer que dans le processus de sécularisation en général, et de séparation de la religion et de l’État, le phénomène de pluralisation et sa conséquence principale – la liberté religieuse – sont sans doute le plus essentiel. Or, précisément, de même qu’aux États-Unis qui en furent et en restent pour partie le berceau, les chrétiens évangéliques sont presque « naturellement » un facteur de pluralisme et de créativité religieux, qui rompt avec le long cours de l’inculturation caractéristique des vieilles « religions établies ».

Une exception européenne?

Dans ce paysage mondial impressionnant, l’Europe fait-elle bande à part ? Peut-on parler de l’exception religieuse européenne dans le monde des religions ? L’idée de ce numéro est en effet née de ce contraste apparent, évoqué lors de la rencontre Habermas-Ratzinger. Le philosophe rappela une réflexion que lui avait lancée un intellectuel iranien : c’est l’Europe sécularisée qui est devenue l’exception dans le monde. Habermas balaya l’idée d’un revers de la main. Le cardinal Ratzinger fit remarquer en passant qu’il fallait peut-être y voir de plus près … C’est donc une mise à l’épreuve de cette idée qui est proposée ici.

Il y a deux siècles déjà, le paysan souabe de Hegel soutenait que le Christ avait vécu depuis si longtemps que bientôt on ne s’en souviendrait plus. Un paysan breton ou savoyard, ou plutôt un citadin du 6e arrondissement de Paris, affirmerait-il aujourd’hui la même chose du christianisme : cela fait si longtemps qu’il est apparu en Europe que bientôt, lui qui a été à l’origine de l’Europe7, disparaîtra de la mémoire des Européens ? Dans les pays d’Europe de l’Ouest, du nord au sud, une rumeur, parfois une vulgate s’est répandue, qui voit dans la fin du christianisme européen (en particulier catholique) une bonne nouvelle – la libération, enfin, du poids de la religion qui interdit, culpabilise et explique tant de nos maux passés et présents. Cette animosité plus ou moins affichée ou indirecte, mais fréquente pour l’observateur attentif, coûte d’autant moins qu’elle va de pair avec une faiblesse impressionnante du christianisme européen en termes de forces et de puissance sociale et culturelle8. Danièle Hervieu-Léger a même conclu à une véritable « exculturation9  » (du catholicisme). D’autres y voient la raison principale des faillites européennes10. Ce recul fait en tout cas du christianisme une minorité (dans la société, mais non pas par rapport aux autres religions), ressentie comme telle par les affiliés. La cause est-elle donc entendue quant à la disparition sans reste du christianisme dans la culture européenne – d’abord celui de l’Ouest, bien entendu ?

Ce numéro ne se risque pas à la prophétie, mais il souhaite analyser et comprendre les facettes diverses, les conséquences contrastées, les questions d’un « moment européen » très singulier – celui où la construction, parfois chaotique, de l’Union européenne, donc celui d’une renaissance de l’Europe, semble coïncider avec la chute de l’une de ses pierres de fondation et la vitalité de la religion dans le reste du monde. Cependant, à travers des interventions croisées multiples, on voit combien il est difficile de porter des jugements définitifs ou univoques sur la sécularisation de l’Europe et des nations européennes. D’un côté, la notion même de sécularisation n’a cessé d’être débattue, contestée, réévaluée, redéfinie11. De l’autre, les sciences sociales, en particulier la sociologie de la religion, peuvent accumuler les données et les hypothèses d’interprétation. Elles ne peuvent rendre compte sans reste d’un phénomène « en procès », c’est-à-dire à la fois évolutif et soumis en permanence non seulement à des jugements de valeur, mais à des actions, des réactions et des interactions invisibles, imprévisibles et multiformes, qui vont dans des sens divers et parfois opposés.

À reprendre les enjeux philosophiques, théologiques et anthropologiques de la religion comme de la sécularisation, il serait illusoire de penser que les jeux sont faits : les adeptes de la vision naïve du progrès et de l’« athéisme facile » se font plaisir en considérant la sécularisation européenne comme un long fleuve tranquille vers l’estuaire de la mer des Lumières …

Liste des dossiers d’Esprit sur la religion page 360.

  • 1.

    Alphonse Dupront, Genèse des temps modernes. Rome, les Réformateurs et le Nouveau Monde, Paris, Hess-Gallimard-Le Seuil, 2001, p. 146.

  • 2.

    Voir Christian Jambet, « Les malentendus de Ratisbonne : l’islam, la volonté et l’intelligence » et Olivier Abel, « Une division occidentale au sein du christianisme ? », Esprit, novembre 2006. Voir aussi Abdelwahab Meddeb, Christian Jambet et Jean Bollack, la Conférence de Ratisbonne. Enjeux et controverses, Paris, Bayard, coll. « Envers du décor », 2007.

  • 3.

    A. Meddeb, Contreprêches. Chroniques, Paris, Le Seuil, 2006. Plusieurs chapitres évoquent la misère démocratique des pays arabo-musulmans, et leur incapacité à s’entendre entre eux sur quelques projets communs.

  • 4.

    Voir infra, le glossaire, p. 159-160.

  • 5.

    Lors de sa rencontre avec Habermas en janvier 2004 (voir Jürgen Habermas et Joseph Ratzinger, « Les fondements prépolitiques de l’État démocratique », Esprit, juillet 2004), celui qui était encore le cardinal Ratzinger avait déjà employé ce mot, dans un contexte identique d’appel ou de rappel à la raison.

  • 6.

    Rappelons que les historiens estiment qu’une des raisons de l’établissement démocratique de la laïcité en France tient à la sécularisation relativement avancée du pays. Il n’y a pas eu le soulèvement ou l’opposition espérés par les franges les plus réactionnaires de l’Église catholique.

  • 7.

    Pour un historien comme Jacques Le Goff, il n’y a pas de doute historique là-dessus, voir L’Europe est-elle née au Moyen Âge ?, Paris, Le Seuil, 2003, ou le petit livre le Moyen Âge expliqué aux enfants, Paris, Le Seuil, 2006. C’est peut-être l’occasion de rappeler qu’en 2001 la protestation contre l’évacuation de la mention de l’héritage « chrétien » dans le Préambule de la Charte européenne relevait de la simple vérité quant aux sources de l’Europe, nullement d’une volonté de « refaire chrétienne » l’Europe.

  • 8.

    De ce point de vue, les partisans et les opposants de l’entrée de la Turquie dans l’Union européenne font un contresens quand ils invoquent l’argument religieux : le « club chrétien » que les premiers veulent éviter et les seconds promouvoir est une fable, avec ou sans la Turquie. Il vaudrait mieux une Europe vraiment chrétienne, ou vraiment sécularisée, ce serait plus clair : mais elle n’est ni l’une ni l’autre.

  • 9.

    Voir Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003. Elle emploie ce mot pour signifier la fin du catholicisme, en partie par sa propre faute, comme acteur dans le champ culturel français et européen. Voir aussi Marcel Gauchet, la Religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, 1998.

  • 10.

    Dans le même camp du « non » au vote sur la constitution européenne de 2004, il y a les représentants d’une Europe trop peu laïque ou trop peu religieuse/chrétienne. Une insatisfaction partagée qui marque au moins le manque actuel de « visibilité religieuse » de l’Europe.

  • 11.

    Voir entre autres, Olivier Tschannen, les Théories de la sécularisation, Genève, Droz, 1992 et Jean-Claude Monod, la Querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002.

Jean-Louis Schlegel

Philosophe, éditeur, sociologue des religions et traducteur, Jean-Louis Schlegel est particulièrement intéressé par les recompositions du religieux, et singulièrement de l'Eglise catholique, dans la société contemporaine. Cet intérêt concerne tous les niveaux d’intelligibilité : évolution des pratiques, de la culture, des institutions, des pouvoirs et des « puissances », du rôle et de la place du…

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