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Simone Weil, le malheur et l'invisible

août/sept. 2012

Il n’y a pas de romantisme social chez Simone Weil : prendre la condition d’ouvrière, ce n’est pas idéaliser ceux qui courbent sous le fardeau de leur condition. L’expérience défait les mensonges et ramène à l’essentiel de l’expérience commune, là où la pensée fuit toujours, parce qu’elle ne supporte pas l’évocation, même indirecte, du malheur.

La pensée fuit le malheur aussi promptement, aussi irrésistiblement qu’un animal fuit la mort1.

Simone Weil, en dirigeant résolument sa pensée vers le malheur, savait qu’elle allait à l’encontre de la tendance spontanée de l’esprit. Le malheur qui paralyse la pensée, c’est d’abord celui qu’on éprouve soi-même ; c’est aussi celui des autres, qui est omniprésent dans la société mais qu’il est inquiétant de regarder en face. L’intérêt de Simone Weil pour le malheur donne un aspect un peu sombre à sa pensée – et il y a bien chez elle une austérité qui confine au dolorisme. L’attention aiguë portée aux différentes formes de souffrance, le refus de toute consolation ou de toute fuite dans l’imaginaire, les tendances sacrificielles de Simone Weil ne facilitent pas toujours la tâche de ses lecteurs, qui peuvent être rebutés par ce climat d’intransigeance. Mais c’est aussi là que réside l’originalité de la pensée weilienne, dans cette forme crue de lucidité qui veut embrasser la complexité du réel mais qui nous renvoie toujours à une forme de simplicité – celle de l’attention. Prêter attention est difficile en soi, nous dit Simone Weil ; mais prêter attention au malheur est encore plus ardu. C’est qu’il se produit, au cœur de nos sociétés, une déshumanisation radicale. Le malheur, la misère rendent les hommes invisibles : invisibles à autrui, invisibles à eux-mêmes peut-être. Cette pensée de la disparition, de l’anéantissement social est un des aspects les plus saillants et les plus actuels des écrits de Simone Weil. C’est aussi l’un des plus provocants, car il nous renvoie à une question obsédante : comment aborder le malheur humain ? C’est-à-dire : comment le penser, comment le comprendre, comment le voir, et comment agir en direction de celles et ceux qu’il touche ?

À la rencontre du malheur

On voit Simone Weil comme une figure de la révolte, de l’insoumission, de la résistance aux ordres établis – et on a raison de la voir ainsi. Son engagement dans les luttes syndicales et politiques, son regard critique sur les pouvoirs l’attestent. On souligne également son exceptionnelle capacité de compassion, son intérêt vécu jusque dans la chair pour les différentes formes de malheur et de misère. Simone de Beauvoir fut frappée de la capacité de Simone Weil à verser des larmes à l’annonce d’un drame touchant un pays lointain. Tout cela est vrai et participe de la singularité de la pensée et de la trajectoire weiliennes. Mais on manquerait quelque chose de cette singularité en en faisant simplement une combinaison, fût-elle remarquable, de compassion et d’indignation.

L’intérêt que porte Simone Weil au malheur n’est jamais purement sentimental. Le malheur est pour elle objet de réflexion et de méditation ; il est l’objet de cette lucidité tranchante dont sait faire preuve la philosophe. Elle porte son regard là où le malheur sécrète l’horreur, là où il arrête la pensée. Avoir face au malheur humain des réactions de simple pitié, ce serait refuser encore sa réalité et ne pas oser voir ce qui, en lui, répugne à être pensé. Or le malheur n’est pas, pour elle, un phénomène purement subjectif ou individuel. Il renvoie à un mal social et peut être envisagé d’une manière objective, sans pour autant perdre sa dimension vécue et son caractère dramatique.

Un des aspects les plus singuliers de la trajectoire de Simone Weil, c’est sa volonté de connaître, de l’intérieur, la condition de celles et ceux qui sont exposés à la déchéance sociale. Son expérience du travail à l’usine émane à la fois du projet de comprendre la réalité du travail à la chaîne et du souhait de partager les conditions de vie des ouvriers. Le résultat de cette expérience dépasse les attentes et les craintes de la philosophe. Non seulement elle approche l’enfer d’un travail déshumanisé, mais elle prend conscience de ce que peut être l’anéantissement social des personnes soumises à ces conditions de travail. Les écrits weiliens comportent donc à la fois une expérience de la déchéance, le récit de cette expérience et l’analyse générale de ce qu’est le malheur.

Dans l’aventure du travail à l’usine, l’expérience de la déchéance ne vient pas tout de suite. L’ouvrière Simone Weil s’intéresse aux machines, au grand corps vivant de l’usine qui pourrait être un lieu d’épanouissement. Elle en observe les mécanismes, en sonde les mystères et les jeux de pouvoir. Mais rapidement s’installent un malaise, une grande fatigue et une détresse : rien, à l’usine, ne respecte les rythmes humains. Le Journal d’usine témoigne d’une recherche désespérée de lucidité mais, en fin de parcours, des constats inquiétants affleurent. Ainsi, un jour, Simone Weil observe sa propre attitude au moment où elle monte dans l’autobus.

En sortant de chez [le] dentiste […] et en montant dans le W, réaction bizarre. Comment, moi, l’esclave, je peux donc monter dans cet autobus, en user pour mes 12 sous au même titre que n’importe qui ? Quelle faveur extraordinaire ! Si on m’en faisait brusquement redescendre en me disant que des modes de locomotion si commodes ne sont pas pour moi, que je n’ai qu’à aller à pied, je crois que ça me semblerait tout naturel. L’esclavage m’a fait perdre tout à fait le sentiment d’avoir des droits. Cela me paraît une faveur d’avoir des moments où je n’ai plus rien à supporter en fait de brutalité humaine. Ces moments, c’est comme les sourires du ciel, un don du hasard. Espérons que je garderai cet état d’esprit, si raisonnable2.

Une situation normale – profiter d’un service de transport payant – prend ici un relief extraordinaire : le droit élémentaire ne semble plus acquis, le service devient une faveur. Le vocabulaire utilisé est parlant : l’ouvrière Simone Weil se voit comme une esclave. Ce mot revient souvent sous la plume de la philosophe pour décrire la déchéance sociale par excellence, dans une société où l’esclavage est censé ne plus exister et où tout le monde est censé avoir les mêmes droits. Il y a peut-être là une hyperbole, une exagération volontaire mais il y a aussi, et surtout, une volonté chez Simone Weil d’accentuer l’écart entre le discours officiel, usuel et la réalité du malheur social. Dans le passage cité, la prise de conscience naît d’une situation où la brutalité du travail et de la soumission s’estompe : le fait d’être traité comme une personne à part entière apparaît comme une grâce. Mais ce n’est pas qu’une illusion d’optique : cela traduit, pour Weil, l’écrasement de la personnalité tel qu’il se produit dans certaines conditions sociales, économiques et politiques. Les droits ne sont qu’apparents, l’esclavage est encore présent même s’il n’est plus nommé comme tel, même si on ne le voit pas.

La possibilité du malheur fait intimement partie de la condition humaine. Comment pourrait-on le définir ? Le malheur est à distinguer, selon Weil, du fait général de la souffrance.

Dans le domaine de la souffrance, le malheur est une chose à part, spécifique, irréductible. Il est tout autre chose que la simple souffrance. Il s’empare de l’âme et la marque, jusqu’au fond, d’une marque qui n’appartient qu’à lui, la marque de l’esclavage3.

On n’emploiera donc pas le mot « malheur » à la légère : il désigne un état dans lequel on éprouve une souffrance analogue à la douleur physique, et dans lequel tous les aspects de la personne sont dégradés. La dimension sociale est nécessairement présente.

Il n’y a vraiment malheur que si l’événement qui a saisi une vie et l’a déracinée l’atteint directement ou indirectement dans toutes ses parties, sociale, psychologique, physique. Le facteur social est essentiel. Il n’y a pas vraiment malheur là où il n’y a pas sous une forme quelconque déchéance sociale ou appréhension d’une telle déchéance4.

Le malheur ne se réduit donc pas à une affaire privée, subjective, qui interviendrait lors d’un accident de la vie personnelle ou familiale. Il renvoie à la dure réalité des rapports sociaux et des rapports de force en général. Simone Weil a retenu de Marx une vision de la société comme jeu de forces et conflit de classes ; mais elle souligne certaines limites du discours marxiste tel qu’il s’est constitué en rhétorique et en slogans. L’expérience du travail à l’usine confirme à la fois l’existence d’une oppression écrasante et l’incapacité des discours militants et appareils politiques à saisir l’ampleur de cette oppression. La classe ouvrière lui apparaît comme

la classe de ceux qui ne comptent pas – dans aucune situation – aux yeux de personne… et qui ne compteront pas, jamais, quoi qu’il arrive (en dépit du dernier vers de la première strophe de l’Inter­nationale5).

Mais cette déchéance sociale extrême ne concerne pas seulement le monde ouvrier. La perspective qu’entend ouvrir Simone Weil est beaucoup plus vaste. Le schéma marxiste de la lutte des classes n’est pas la clé de compréhension de l’histoire humaine, il n’est qu’un aspect de ce que Weil appelle le règne de la force. Le devenir politique et social de l’humanité se comprendrait à partir d’incessants rapports de force, de relations dominants-dominés qui ne dessineraient rien de définitif ou de vraiment durable, si ce n’est la domination temporaire d’un empire ou l’hégémonie provisoire d’un groupe. La force se retourne contre ceux qui l’exercent, qui finissent toujours par perdre le pouvoir qu’ils ont acquis. Il y a dans cette vision de l’histoire le constat d’une froide nécessité, celle des jeux de pouvoir qui mécaniquement orientent les actions humaines. La perception weilienne du malheur est imprégnée de cette froideur. Cette sensation d’impersonnalité, d’indifférence qui se dégage de ses évocations de la réalité sociale fait écho à une telle vision de l’histoire. Ce qui est à l’œuvre, ce n’est pas un destin malveillant, c’est une nécessité aveugle.

Si le mécanisme n’était pas aveugle, il n’y aurait pas du tout de malheur. Le malheur est avant tout anonyme, il prive ceux qu’il prend de leur personnalité et en fait des choses. Il est indifférent, et c’est le froid de cette indifférence, un froid métallique, qui glace jusqu’au fond même de l’âme tous ceux qu’il touche6.

Dans le malheur, l’être humain fait l’expérience d’un ordre du monde qui est indifférent à lui, et qui peut par là même le dépouiller de son humanité, le ramener au simple statut d’objet sur lequel s’exercent des forces.

Le malheur engendre donc une dépersonnalisation, une déshumanisation dont Simone Weil invite ses contemporains à saisir l’ampleur. Ce n’est pas seulement la classe ouvrière qui souffre de cela, même si elle demeure l’exemple de référence. Dans ses derniers écrits politiques, notamment l’Enracinement, écrit à Londres pendant la Seconde Guerre mondiale, Weil dresse un tableau des formes de malheur social. Le phénomène qu’elle décrit est une sorte de maladie des corps sociaux et des personnes, qu’elle nomme déracinement. Ce phénomène a des dimensions politiques, militaires, économiques, sociales et culturelles, et ses manifestations sont variées, mais elles ont au moins un point commun : l’individu est coupé des milieux sociaux nourriciers, porteurs de valeurs et de sens, qui pourraient lui servir d’assise. La dimension culturelle est évidente : la colonisation, par exemple, a déstabilisé les repères culturels des populations concernées. Tout assujettissement de populations par la force est un vecteur de malheur.

Il y a déracinement toutes les fois qu’il y a conquête militaire, et en ce sens la conquête est presque toujours un mal7.

Mais des formes plus abstraites de violence sont aussi concernées.

Même sans conquête militaire, le pouvoir de l’argent et la domination économique peuvent imposer une influence étrangère au point de provoquer la maladie du déracinement8.

Les conditions de travail des ouvriers tendent également à défaire le lien social, à briser tout sentiment d’appartenance ou de solidarité. Et c’est, plus généralement, le développement de pouvoirs bureaucratiques, pensant l’individu au travers de schémas abstraits, qui contribue au déracinement – ces pouvoirs bureaucratiques dont les marxistes des années 1930 ne voient pas, selon Weil, qu’ils transforment le communisme en système déshumanisant. Les formes modernes du pouvoir politique, dont le totalitarisme est un aboutissement, contribuent à déraciner : l’État se fait machine administrative.

Le déracinement est comme une maladie qui se propage et détruit le moi des individus. Il détruit l’estime de soi, le sentiment d’avoir des droits, le sentiment d’avoir une valeur quelconque. Les milieux sociaux, qu’ils soient communautés de travail ou plus généralement communautés culturelles, ne peuvent plus remplir leur fonction nourricière et équilibrante. Le phénomène ancien de la déshumanisation par la force prend une ampleur nouvelle. La destruction du moi est une des destructions les plus radicales qui soient ; et pourtant elle peut rester inaperçue. Dans toutes les guerres il y avait des vaincus et des esclaves, connus comme tels ; au xxe siècle, on voit émerger de nouvelles formes d’esclavage qui ne portent pas clairement leur nom. Ces formes d’esclavage sont ignorées par les discours politiques et par toutes les formes possibles de romantisme et d’esthétisation du malheur. C’est qu’il y a dans le malheur quelque chose de cru, de violent, qui se refuse à des représentations lénifiantes ou atténuées. Le malheur n’est pas un simple vague à l’âme ; il a un ancrage dans le corps.

Le malheur est inséparable de la souffrance physique, et pourtant tout à fait distinct. Dans la souffrance, tout ce qui n’est pas lié à la douleur physique ou à quelque chose d’analogue est artificiel, imaginaire, et peut être anéanti par une disposition convenable de la pensée. Même dans l’absence ou la mort d’un être aimé, la part irréductible du chagrin est quelque chose comme une douleur physique, une difficulté à respirer, un étau autour du cœur, ou un besoin inassouvi, une faim, ou le désordre presque biologique causé par la libération brusque d’une énergie jusque-là orientée par un attachement et qui n’est plus dirigée. Un chagrin qui n’est pas ramassé autour d’un tel noyau irréductible est simplement du romantisme, de la littérature. L’humiliation est aussi un état violent de tout l’être corporel, qui veut bondir sous l’outrage, mais doit se retenir, contraint par l’impuissance ou la peur9.

Ce qui a lieu dans le malheur se prête difficilement à la représentation et à la pensée ; c’est valable pour la personne même qui est dans le malheur, et pour celles qui, à l’extérieur de ce malheur, ne le verront souvent pas. Dans la déchéance sociale, on disparaît aux yeux des autres et à ses propres yeux. Il s’agit vraiment d’une mort sociale : l’expression est, pour Simone Weil, à peine exagérée.

Le malheur est un déracinement de la vie, un équivalent plus ou moins atténué de la mort, rendu irrésistiblement présent à l’âme par l’atteinte ou l’appréhension immédiate de la douleur physique10.

Les sociétés modernes sont donc en partie peuplées de morts-vivants, dont l’expérience est à peu près inaccessible aux formes de pensée et de conscience courantes.

Voir l’invisible

Comment donc aborder le malheur humain ? Il n’est pas question de verser dans le misérabilisme. Les écrits weiliens conjuguent une extrême attention à la misère humaine et un refus d’idéaliser les humains plongés dans la misère. Le malheur social ne rend pas les hommes bons ou intelligents ; au contraire, et c’est bien là un des aspects du problème, le malheur enferme la conscience humaine dans des limitations dont il lui est très difficile de se défaire.

Un autre effet du malheur est de rendre l’âme sa complice, peu à peu, en y injectant un poison d’inertie. En quiconque a été malheureux assez longtemps, il y a une complicité à l’égard de son propre malheur. […] Il est alors installé dans son malheur, et les gens peuvent le croire satisfait11.

On peut donc être installé dans son malheur comme en un paradoxal refuge. L’inertie engendrée par la mort sociale peut renforcer la marginalisation.

Simone Weil, en endossant la condition d’une ouvrière, a voulu approcher cet engourdissement de la conscience. Elle a observé les relations entre trois facteurs : les conditions objectives, le regard porté sur l’individu, et le regard que l’individu porte sur lui-même. Ce qui anéantit le moi, ce sont avant tout les conditions objectives liées à l’oppression et au déracinement. Mais l’importance du regard ne peut être sous-estimée – ce regard qui, bien souvent chez Simone Weil, est décrit comme un regard qui ne voit pas, qui ne regarde même pas. L’humain écrasé n’est pas vu : Achille, dans l’Iliade, ne regarde pas la plupart des personnes dont il cause la mort ; dans la parabole du Bon Samaritain, l’homme blessé au bord de la route est à peine vu par ceux qui passent. Il ne s’agit pas pour Weil d’une pure affaire de circonstances, et ce n’est pas non plus l’occasion d’un discours moralisant : le problème n’est pas qu’il soit mal d’ignorer le malheur d’autrui, le problème est qu’il est presque impossible de ne pas l’ignorer. La déchéance humaine peut inspirer le dégoût plus aisément que la compassion, mais elle peut aussi, et même surtout, engendrer une indifférence. Le dégoût est absorbé, intériorisé par la personne elle-même ; elle se sent privée de toute dignité et ne se reconnaît aucun droit. Le malheur peut devenir pour elle, d’une certaine façon, son unique mode d’existence.

Le malheur durcit et désespère parce qu’il imprime jusqu’au fond de l’âme, comme avec un fer rouge, ce mépris, ce dégoût et même cette répulsion de soi-même, cette sensation de culpabilité et de souillure, que le crime devrait logiquement produire et ne produit pas12.

La personne n’est pas seulement gommée par la société : elle se gomme elle-même.

Qu’est-ce qui, dans cette déchéance, est le plus frappant ? Le regard extérieur ou l’effondrement intérieur ? Toujours est-il que les deux se renforcent. Dans son roman Hors champ, Sylvie Germain raconte l’histoire d’un jeune homme, Aurélien, qui, peu à peu, disparaît. En l’espace d’une semaine se réalise un effacement social et physique complet, que rien ne va expliquer ni justifier. Dans une rame de métro, Aurélien s’assoit à côté d’un homme en guenilles, dont la puanteur a fait fuir les autres passagers. Lui, l’homme qui devient invisible, contemple ce repoussant voisin et s’interroge sur le poids des regards humains.

Combien de regards mortifiants se sont-ils succédé, ou ligués contre cet homme, pour le réduire à cet état d’épave ? Il se peut qu’un seul ait suffi. Et de meurtri, de répudié, l’exclu s’est retourné à son tour en dégoûtant radical, en excommunicateur de toute humanité, chez les autres autant qu’en lui-même13.

Ici le regard transforme la personne en épave, et cette personne crée elle-même les conditions de son invisibilité : elle se rend malodorante, inaccessible, sauf peut-être pour un jeune homme lui-même frappé de la maladie de l’effacement. Simone Weil a quelque chose d’Aurélien : elle porte son regard vers les régions invisibles de la société, et veut se fondre elle aussi en cette invisibilité. Elle a parfois le désir fantasmatique de disparaître, de ne plus avoir d’opacité ni de consistance, de n’être plus qu’un regard sans sujet.

C’est comme si, pour voir l’invisible, pour percevoir quelque chose du malheur, il fallait se faire soi-même invisible, se faire soi-même malheureux. L’ampleur des phénomènes de mort sociale et d’effacement social est telle, dans les écrits de Simone Weil, que l’on se prend à douter qu’il soit possible d’avoir une attitude juste à leur égard. Le malheur ne semble pas pouvoir être compris si on ne l’a pas vécu, et si on l’a vécu il n’est pas certain que l’on puisse encore partager des sentiments.

C’est quelque chose de spécifique, irréductible à toute autre chose, comme les sons, dont rien ne peut donner une idée à un sourd-muet. Et ceux qui ont eux-mêmes été mutilés par le malheur sont hors d’état de porter secours à qui que ce soit et presque incapables même de le désirer. Ainsi la compassion à l’égard des malheureux est une impossibilité14.

Le style weilien n’ignore pas l’exagération, il est même souvent porté par elle : il s’agit moins d’emphase que d’accentuation, de passage à la limite provocant – ainsi, la compassion pour les malheureux n’est pas seulement difficile, elle est, d’après le passage cité, im­possible.

Une telle affirmation semble parfaitement décourageante. Serions-nous condamnés à ne pas voir, à ne pas ressentir, à ne pas agir ? La lucidité weilienne déboucherait-elle sur l’inaction ? Certainement pas. Mais il y a une complexité, une tendance paradoxale de cette pensée. Simone Weil ne sépare pas l’action d’une purification de la conscience. L’action juste n’est pas l’affaire d’une volonté égocentrique ; elle est essentiellement impersonnelle, dépouillée de toute projection personnelle. Il s’agit bien de faire attention à l’autre et au réel, mais cette attention conduit à une sorte d’action contemplative, une action qui est en elle-même compassion, non-violence, refus du rapport de force. L’action juste demande donc au sujet de s’effacer, de se fondre dans le réel. Simone Weil est ainsi hantée par le thème de l’effacement radical, qu’elle voit à la fois comme une malédiction et comme une bénédiction : malédiction s’il s’agit d’une destruction sociale du moi, bénédiction s’il s’agit d’un effacement volontaire du moi.

Cet effacement est donc ambigu, comme on le voit dans l’extrait du Journal d’usine cité plus haut.

L’esclavage m’a fait perdre tout à fait le sentiment d’avoir des droits. Cela me paraît une faveur d’avoir des moments où je n’ai plus rien à supporter en fait de brutalité humaine. Ces moments, c’est comme les sourires du ciel, un don du hasard. Espérons que je garderai cet état d’esprit, si raisonnable15.

Le moindre signe de reconnaissance apparaît comme une chance, ou même comme une grâce. Il y aurait ici, au moins en apparence, un risque de résignation : comment peut-on juger « raisonnable » un état d’esprit dans lequel on endosse à ce point la condition de l’esclave ? L’inquiétante étrangeté de cette attitude est typiquement weilienne : la mort sociale, la condition d’esclave sont pour elles des images de dépouillement, d’ascèse radicale. Le malheur serait-il au fond une grâce ? L’humiliation sociale conduirait-elle à l’humilité, par la voie d’une mortification ? Y aurait-il une vertu spirituelle et morale du malheur social ?

La voie sur laquelle chemine Simone Weil est étroite. Elle ne veut justifier ni valoriser le malheur, et pourtant elle est fascinée par la lumière qu’il projette sur la condition humaine. Le malheur social ne peut pas être vu comme une voie d’ascèse ; la destruction du moi par des mécanismes politiques, économiques ou sociaux n’a pas de vertu morale secrète ; il faut combattre les causes du déracinement. Mais ce combat implique un abandon de soi, un dépouillement qui ressemble un peu à une mort sociale. L’anonymat peut être destruction du moi, ou effacement volontaire de soi. La destruction du moi est un dommage irréversible.

Dans le meilleur des cas, celui que marque le malheur ne gardera que la moitié de son âme16.

L’effacement volontaire n’exclut pas l’action, il en est même, pour Simone Weil, la condition. Il s’agit pour elle d’une action contemplative, imprégnée d’attention, qui évoque la conception taoïste de l’action non agissante.

C’est ainsi que l’on rencontre un des aspects les plus étonnants, pour nos mentalités, de la pensée weilienne : la critique de la notion de droits. On s’attendrait à ce que la pensée et l’expérience du malheur débouchent sur une revendication de droits pour les individus brisés par l’ordre social ; or ce n’est pas cela que l’on trouve chez Simone Weil. La notion de droits de l’homme lui semble insuffisante, trop liée à une revendication ineffective. Pour elle, il faudrait parler, plutôt, de devoirs envers l’être humain. Les individus qui ont le plus besoin que leur dignité soit garantie ne revendiquent souvent pas cette dignité ; le fait d’avoir des droits ne signifie rien pour eux. La responsabilité repose sur les épaules de celles et ceux qui sont en mesure d’avoir conscience et d’agir. Simone Weil critique également la notion de personne, la jugeant inadéquate à ce qui fait vraiment la valeur d’un être humain. Il faut aller au-delà de la personne, au-delà du moi, pour rencontrer la dimension sacrée de l’humain.

Tout ce qui est impersonnel dans l’homme est sacré, et cela seul17.

Être dans le malheur, c’est sortir du moi par le bas, par la destruction de ce moi ; être dans l’impersonnel, c’est en sortir par le haut, par l’effacement de l’égocentrisme. Le moi est le noyau d’une personnalité, un noyau encombrant dont il faudrait se vider – mais c’est aussi la base nécessaire d’une vie humaine digne de ce nom ; être privé de son moi dans le malheur est un drame irréparable. Il faut avoir un moi bien établi pour pouvoir, éventuellement, s’en débarrasser. Les dimensions morale, politique et spirituelle se rencontrent ici, sans se mélanger : l’effacement de l’égocentrisme relève d’une démarche spirituelle que l’on ne peut imposer à personne, l’aide aux êtres humains dont la personnalité est brisée relève de la responsabilité morale et politique de tous. La dimension politique est nettement visible dans l’Enracinement : il s’agit de définir les besoins fondamentaux de l’être humain, et d’imaginer un ordre politique dans lequel ces besoins pourraient être pris en compte. Il se dessine là une société dans laquelle l’attention serait l’enjeu premier de l’éducation, et un État qui renoncerait le plus possible à se définir par des rapports de force ; il se dessine aussi un ordre économique et un monde du travail qui respecteraient, idéalement, les tissus sociaux et culturels et ne contribueraient plus au déracinement.

*

Florence Aubenas, dans le Quai de Ouistreham, raconte une plongée volontaire dans l’univers de la précarité. Elle y évoque sans emphase un univers qui ressemble à celui décrit, au siècle précédent, par Simone Weil : un univers où la dignité de l’humain n’est pas assurée, où des rapports de pouvoir extrêmement brutaux se dissimulent, à peine, derrière des discours technocratiques. Dans cet univers où rien n’est jamais acquis, l’ouvrier lui-même fait figure de privilégié, et le syndicalisme n’a plus guère de présence. Il est toujours aussi aisé de disparaître. C’est ce que constate Florence Aubenas lorsqu’elle lance, aux passagers d’un ferry, des mots de bienvenue.

Personne ne répond. Parfois, l’un d’eux me regarde aussi étonné que si le paquet de cordage enroulé sur le pont lui avait adressé la parole. Je suis devenue invisible18.

Un soir, alors qu’elle fait le ménage au siège administratif d’une entreprise, deux employés restés sur les lieux se lancent dans des ébats amoureux, sans faire attention à sa présence.

Je n’étais pas cachée, au contraire, je me trouvais à quelques mètres d’eux, en train de passer l’aspirateur avec fracas. […] Ils ne m’entendaient pas, ne me voyaient pas. Je n’étais plus pour eux qu’un simple prolongement de l’aspirateur, la même mécanique tout juste agrémentée d’une blouse et de gants en plastique19.

Cette continuité, cette fusion entre l’humain et la chose font écho, de manière inquiétante, aux descriptions de Simone Weil.

De la notion weilienne de malheur on retiendra peut-être une évocation tendue, tragique même, de l’anéantissement social et moral. On retiendra aussi, et peut-être surtout, la simplicité étrange de ce mal et de son remède : au-delà de ce qui, dans le malheur, relève d’un ordre des choses implacable, ce qui est en cause et en jeu, c’est notre capacité d’indifférence à l’humain, et c’est aussi son contraire, cette attitude qui est, selon Simone Weil, la seule vraiment valable – l’attention. L’attention n’a pas le pouvoir magique de guérir les maux engendrés par les oppressions, mais elle peut mettre à nu le réel par-delà les préjugés sociaux. Un regard qui se met à la hauteur des êtres et des choses, un sujet qui met en danger sa propre consistance, voilà peut-être ce que nous lègue Simone Weil.

  • *.

    Philosophe, il a notamment publié Simone Weil. L’attention et l’action, Paris, Puf, coll. « Philosophies », 2002.

  • 1.

    Simone Weil, « L’amour de Dieu et le malheur », Attente de Dieu, Paris, La Colombe, 1963, p. 82.

  • 2.

    S. Weil, Journal d’usine, dans Œuvres complètes, t. II, vol. 2 : Écrits historiques et politiques. L’expérience ouvrière et l’adieu à la révolution (juillet 1934-juin 1937), Paris, Gallimard, 1991, p. 234.

  • 3.

    S. Weil, « L’amour de Dieu et le malheur », art. cité, p. 81.

  • 4.

    Ibid., p. 83.

  • 5.

    Id., Journal d’usine, dans Œuvres complètes, t. II, vol 2, op. cit., p. 253.

  • 6.

    S. Weil, Attente de Dieu, op. cit., p. 88.

  • 7.

    S. Weil, l’Enracinement, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1949, p. 62.

  • 8.

    Ibid.

  • 9.

    S. Weil, « L’amour de Dieu et le malheur », art. cité, p. 88.

  • 10.

    Ibid.

  • 11.

    S. Weil, « L’amour de Dieu et le malheur », art. cité, p. 86.

  • 12.

    Ibid., p. 85.

  • 13.

    Sylvie Germain, Hors champ, Paris, Albin Michel, 2009, p. 115-116.

  • 14.

    S. Weil, « L’amour de Dieu et le malheur », art. cité, p. 83-84.

  • 15.

    S. Weil, Journal d’usine, dans Œuvres complètes, t. II, vol. 2, op. cit., p. 234.

  • 16.

    S. Weil, Attente de Dieu, op. cit., p. 83.

  • 17.

    Id., « La personne et le sacré », Écrits de Londres et dernières lettres, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1957, p. 16.

  • 18.

    Florence Aubenas, le Quai de Ouistreham, Paris, Éd. de l’Olivier, 2010, p. 88.

  • 19.

    Ibid., p. 201.