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Dans le même numéro

La mémoire des guerres. À propos de la modernisation des commémorations

janvier 2011

#Divers

Faut-il craindre une concurrence des mémoires des conflits du passé voire un éclatement de l’unité nationale sous la pression de demandes multiples de reconnaissance ? C’est la question qui était posée à une commission présidée par André Kaspi sur la modernisation des commémorations publiques. À travers cet exemple, on comprend les difficultés de toute politique de la mémoire mais aussi la nécessité d’un juste pluralisme dans notre rapport au passé.

En novembre 2008, alors que, pour la première fois, il n’y avait plus de poilus pour assister aux commémorations de l’armistice, une commission présidée par l’historien André Kaspi remettait au gouvernement un rapport concernant « la modernisation des commémorations publiques ». Après plusieurs mois de concertations, elle aboutissait à la conclusion que ces commémorations étaient trop nombreuses et proposait qu’elles se concentrent dorénavant sur trois dates :

Le 11 novembre pour commémorer les morts du passé et du présent, le 8 mai pour rappeler la victoire sur le nazisme et la barbarie, le 14 juillet qui exalte les valeurs de la Révolution française1.

Afin de leur redonner sens et de combattre l’oubli, elle en appelait, dans des termes très généraux, au développement du tourisme de mémoire, à des initiatives locales (et non plus nationales) ainsi qu’à l’encouragement de projets pédagogiques innovants.

Ses conclusions étaient motivées, pour l’essentiel, par deux types d’arguments. Les premiers mettaient l’accent sur l’incompréhension, la saturation et la désaffection qu’occasionnerait déjà l’inflation des journées commémoratives. Les seconds s’inquiétaient d’une dérive communautariste et particulariste de l’exigence de « repentance » – comme si, écrivaient les rapporteurs, « la France vivait dans l’obsession des crimes qui auraient été commis au cours de sa longue histoire », comme si, ajoutaient-ils, « elle n’aspirait plus qu’à la rédemption pour expier les fautes d’hier et d’avant-hier2 ».

Parce que ces conclusions suscitèrent beaucoup d’émotion et d’inquiétude et que les arguments sur lesquels elles s’appuient ne vont pas de soi, il convient de revenir sur la place de la mémoire des guerres dans nos sociétés. On le fera en trois temps. On interrogera d’abord le rapport complexe entre mémoire individuelle et mémoire collective. On examinera ensuite ce qu’il en est, plus spécifiquement, de la mémoire des guerres. On reviendra enfin sur la nécessité, les risques et les enjeux d’une politique de la mémoire.

La mémoire pour soi et pour les autres

De la mémoire individuelle, il faut d’abord souligner qu’elle n’existe pas hors de cadres collectifs. Ce dont on se souvient et la façon dont on le fait, loin d’être l’affaire de notre seule intériorité, a une double dimension collective. D’une part, nos souvenirs nous lient à ceux auxquels ils peuvent être associés et qui sont susceptibles de les avoir en commun. Ils nous rattachent nécessairement à une communauté donnée, sinon à plusieurs communautés. S’il est vrai que notre mémoire est une partie de ce qui nous constitue – que nous vivons, comme on dit, avec notre passé, que nous inventons notre propre singularité dans le souvenir que nous en gardons –, ce passé n’est jamais individuel. Il ne nous appartient pas exclusivement. C’est la vie avec d’autres (passée et présente) qui a décidé (et continue de décider) pour nous ce dont nous pouvons et savons garder la mémoire. Rien ne serait plus illusoire que de s’imaginer en avoir seul la maîtrise souveraine. Notre mémoire, tout comme l’attention qu’elle suppose, est orientée par ceux et celles avec lesquels nous avons vécu jadis autant que par ceux et celles dont nous partageons la vie aujourd’hui. D’autre part, ces souvenirs ne sont pas indépendants des supports de la mémoire (livres, lettres, journaux, photos, enregistrements, images) qui l’entretiennent. Nous sommes tributaires de leur technique, de leur constitution et de leur conservation, de leur archivage et de leur disponibilité qui accompagnent nos vies. Ainsi les souvenirs que nous croyons ne devoir qu’à nous-mêmes ou aux personnes qui nous les ont transmis sont-ils toujours pris, d’une façon ou d’une autre, dans le réseau complexe de ces soutiens technologiques3.

De cette double dimension collective, rien n’est plus significatif que la façon dont notre hantise de l’effacement est liée à la destruction des traces et à la disparition des témoins, dont nous savons par ailleurs qu’elles ont toujours compté au nombre des armes les plus efficaces de la tyrannie. Ce que nous redoutons, c’est que, comme le veulent toujours les tyrans et leurs héritiers, il n’y ait plus personne et plus rien pour rappeler ce dont nous voudrions que le souvenir ne se perde jamais. Sans doute aurons-nous l’occasion d’y revenir un peu plus loin en tâchant de comprendre les raisons de l’attachement des uns et des autres aux « commémorations officielles », mais nous pouvons d’ores et déjà souligner que s’il existe une passion de la mémoire, si les blessures qui l’affectent peuvent être ravivées, sinon exacerbées par cette hantise, c’est parce que nous avons conscience qu’une mémoire qui n’aurait plus de « communauté » à laquelle se rattacher ni de traces auxquelles se raccrocher ne tiendrait plus qu’à un fil. Nous voulons qu’indissociablement la mémoire soit partagée et les traces du passé conservées, parce que – et c’est là le point le plus décisif et le plus obscur – c’est à cette seule condition qu’elle reste constitutive de la relation qui nous lie aux morts et aux vivants.

La mémoire n’est donc pas une façon de retourner à soi (ou de se retourner sur soi-même), mais une modalité essentielle de la vie avec les autres. Comme l’attestent tant de récits, au retour d’une longue absence (comme le sont ceux de l’exil, de la déportation4 ou de l’emprisonnement), rien n’est plus difficile que les failles ouvertes dans le partage de la mémoire. Ainsi que le soulignait Maurice Halbwachs – qui devait lui-même mourir au camp de Buchenwald – dans un ouvrage resté inachevé et intitulé la Mémoire collective, il arrive que la vie nous sépare de ceux avec lesquels nous avions une mémoire en partage et qu’elle nous associe à une autre « communauté ». D’autres souvenirs alors se constituent qui nous éloignent des premiers et pour peu que nous les retrouvions plus tard, une partie de notre mémoire leur est étrangère de la même façon qu’une partie de la leur nous échappe. Mais si aucun retour n’est possible – et si nous n’avons plus rien ni plus personne avec qui partager nos souvenirs parmi ceux avec lesquels nous vivons désormais – l’effacement progressif est inéluctable. Alors, écrit Maurice Halbwachs :

Nous n’avons plus assez de force d’attention pour demeurer en rapport à la fois avec ce groupe [ceux d’autrefois] et avec d’autres auxquels, sans doute, nous tenons plus étroitement et plus actuellement5.

Autant dire que toute société humaine suppose un accord des mémoires, comme un des éléments dans lesquels et par lesquels elle se constitue. Vivre avec (les autres), c’est nécessairement se donner, s’inventer même, au fil du temps, une mémoire en commun. Mais cet accord ne signifie pas pour autant concordance, homogénéité ni uniformité. Les mouvements de population, la complexité des sociétés font que, dans un même espace, peuvent coexister des individus dont la mémoire propre s’articule à plus d’une mémoire collective. Ou, pour le dire autrement, la mémoire d’une communauté humaine, quelle qu’elle soit – une nation, par exemple – cache toujours plus d’une mémoire commune. Elle est faite de l’articulation d’une pluralité de mémoires individuelles à une pluralité de mémoires collectives. Elle est hétérogène et non exclusive. C’est ainsi que les dates commémoratives se multiplient.

C’est pourquoi il convient d’examiner, avec la plus grande réserve, l’argument de la « repentance ». Pour les rapporteurs de la Commission de réflexion sur la modernisation des commémorations publiques, la multiplication de celles qui sont censées émaner de la demande particulière de communautés déterminées est un effet pervers de la tendance de « notre » société au « communautarisme ». Si l’on n’y met pas un terme, disent-ils :

Les commémorations se multiplieront. Elles seront de moins en moins nationales, de plus en plus particularistes. La France perdra définitivement son unité spirituelle pour devenir un agrégat, plus ou moins lâche, de compassions6.

Tous les termes ici méritent commentaire, car une telle assertion, conforme à l’idéologie gouvernementale de « l’identité nationale », comporte à tout le moins trois présupposés qu’il est nécessaire d’interroger. Le premier est celui du rapport entre la nation et les particularités qui la composent. Elle suppose qu’une commémoration qui rendrait hommage et droit aux souffrances, au sacrifice ou à l’héroïsme d’une communauté particulière ne saurait concerner la nation tout entière – qu’il ne saurait y avoir, autrement dit, de relation entre les particularités qui la composent que sur le mode d’une ignorance réciproque, sinon d’une hostilité. Mais rien n’interdit de penser exactement l’inverse. Rien n’empêche de considérer qu’une communauté nationale n’affirme jamais autant son unité qu’en prenant à sa charge (celle de tous) l’hommage qu’elle rend à l’une des communautés qui la composent. À supposer que l’on veuille maintenir l’exigence d’une telle unité, rien ne serait plus préjudiciable à cette affirmation que le choix d’enfermer chaque communauté prétendument homogène dans ses propres commémorations, en supposant que les autres n’ont rien à y faire. Donner une dimension nationale à une commémoration particulière n’est donc pas nécessairement une affaire de repentance, comme les rapporteurs se plaisent à le répéter, de façon exclusive, mais bien davantage et premièrement une marque de reconnaissance – à commencer par celle de la pluralité dans l’unité.

Le deuxième présupposé est évidemment celui de « l’unité spirituelle » que viendrait menacer l’inflation des commémorations. L’expression mérite à tout le moins quelque explication. De quelle unité s’agit-il ? De quel esprit ? S’agit-il de l’esprit de « la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen » ? Mais si tel est le cas, en quoi la commémoration de l’abolition de l’esclavage, le 10 mai, serait-elle contraire à cet esprit ? Pourquoi ne devrait-elle concerner que ceux qui se reconnaissent comme les descendants des esclaves ? S’agit-il de la devise de la république « liberté, égalité, fraternité » ? On demandera alors laquelle des douze commémorations qui scandent notre calendrier national est contraire à l’une ou l’autre des trois valeurs dont cette devise fait les principes de l’unité ? Ou faut-il entendre l’unité spirituelle en un tout autre sens – celui d’une identité homogène et exclusive ?

Le troisième présupposé n’est pas moins problématique. Il s’agit du discrédit que la commission fait peser sur tout ce qui s’apparente à de la « compassion », comme s’il allait de soi que celle-ci serve de repoussoir à toute responsabilité politique. Au nom de quel principe, de quel calcul ou de quelle raison faudrait-il exclure que la « compassion » ou la « commisération » constituent une dimension des commémorations ? En quel sens interviennent-elles, que signifient-elles lorsqu’il s’agit des guerres et de leurs victimes ? On reviendra un peu plus loin sur cette question qui est effectivement décisive. Car nous n’avons parlé pour le moment que de la mémoire collective en général ; et il est temps d’en venir à ce qui concerne plus spécifiquement la guerre.

Pourquoi commémorer ?

On vit donc, nous vivons tous avec la mémoire des autres qui n’est jamais homogène. Parce que notre propre mémoire s’articule à leurs témoignages, nous inventons notre propre singularité en liant notre présent et notre passé à plus d’une mémoire collective. L’auteur de ces lignes se souvient, étant adulte, que cela fit la richesse des rencontres qui peuplèrent son enfance et son adolescence, en un temps où il était encore possible de croiser, dans sa famille ou ailleurs, des survivants de la Première Guerre mondiale. Les temps ont changé. Le dernier poilu s’est éteint. Et pourtant, en ce début du xxie siècle, le lien qui nous rattache aux générations qui nous ont précédés reste indissociable du souvenir que nous voulons conserver de toutes les victimes, civiles et militaires, des guerres du siècle dernier. La hantise de l’effacement est la crainte qu’avec le temps, il soit rompu – que l’évocation des horreurs et des destructions des guerres ne rappelle plus aucun nom et plus aucun visage, comme c’est aujourd’hui le cas avec les guerres napoléoniennes. S’il est vrai que nous ne tenons nous-mêmes, chacun singulièrement, que par l’ensemble des relations que nous entretenons avec des morts et des vivants, notre hantise est que les victimes d’hier qui en appellent à notre fidélité7, n’en fassent plus partie. À la différence de l’histoire qui découpe le temps et distingue des périodes, à mesure qu’elle les analyse et les donne à comprendre, la mémoire collective se développe et se modifie de façon continue. Comme l’a montré Maurice Halbwachs, la continuité de ses modifications n’a rien d’arbitraire ni d’artificiel. Du passé, écrit-il,

elle ne retient que ce qui est encore vivant ou capable de vivre dans la conscience du groupe qui l’entretient8.

Ainsi se comprend notre crainte de l’oubli, de même que notre appel au devoir de mémoire. L’un et l’autre appréhendent que le souvenir des victimes, à défaut d’être entretenu, cesse de vivre dans la mémoire des générations futures. C’est pourquoi le besoin de commémorations n’est pas un besoin de l’histoire. Ce n’est pas la compréhension et la connaissance du passé qui les rendent nécessaires – mais bien davantage la volonté impérative de contrer l’œuvre du temps, de freiner, sinon d’enrayer le continuum des modifications de la mémoire collective. Nous commémorons ce dont nous voulons que le souvenir se transmette, résistant par là même à la transformation des groupes – c’est-à-dire à la succession des générations.

Mais qui le veut et pourquoi le faut-il ? Pourquoi la nécessité de ne pas oublier les victimes devrait-elle faire l’objet d’une responsabilité collective ? D’abord et avant tout parce que la mémoire des guerres engage notre attitude face à la mort. Si leur souvenir s’impose, en effet – à commencer par celui des deux guerres mondiales –, comme une blessure qui ne peut se refermer, s’il y a nécessairement de la douleur et de la compassion dans leur évocation, c’est que, comme le rappelait Freud dès 1915, alors même que le premier conflit mondial était loin d’être achevé et que le pire du siècle était encore à venir, la guerre, toute guerre signifie toujours, avant toute autre considération, une démultiplication et une omniprésence de la mort. Alors qu’en temps de paix, la fragilité d’autrui appelle secours et médication, dans la mesure d’un possible toujours perfectible, en temps de guerre, le souci de sa vulnérabilité et de sa mortalité est partout et tout le temps suspendu, éclipsé ou bafoué. Des catégories entières de population se voient dénier le droit que leur mort compte comme un événement singulier. Celle-ci n’est plus vraiment la mort, en son sens unique et irremplaçable qui appelle le deuil et les larmes – tout juste figure-t-elle comme un élément parmi d’autres, quasi anonyme, d’une comptabilité macabre. Dans son temps propre qui est celui des bombardements, des déplacements de population, des déportations et des exterminations, la guerre efface la différence des morts singulières.

C’est cette indistinction meurtrière (qui fut la réalité avérée, le calcul délibéré des régimes de terreur) que les commémorations contredisent a posteriori – c’est la distinction des noms et des destins singuliers qu’elles rétablissent, comme l’attestent les monuments aux morts sur la place des villages, les plaques commémoratives au coin des rues et à la porte des immeubles, les listes lues et relues, année après année, à leur occasion, dans le recueillement. À supposer qu’il existe un devoir de mémoire, il tient à cette exigence : substituer à l’injustice et à la violence de l’effacement des noms, dans des morts en masse, la justice de leur rappel9. Et pour peu qu’on reconnaisse à cette même mémoire ses blessures comme la part la plus douloureuse de sa dimension collective, il n’est pas de voie plus assurée pour les soulager. Car les morts ne s’appartiennent pas. Ils sont une part de la mémoire collective d’une (ou plusieurs) communauté(s) qui appréhende(nt) toujours de les perdre. C’est pourquoi elles demandent des commémorations particulières, non pas, comme le préconise la commission, un rappel général des morts du passé et du présent qui aurait lieu tous les 11 novembre, mais la reconnaissance collective (nationale) de leur blessure propre, l’association de tous au travail transgénérationnel d’une mémoire collective singulière.

Et il est vrai que le travail doit être transgénérationnel et que les commémorations perdraient une grande partie de leur sens, si elles n’étaient des vecteurs de la transmission. Car l’indistinction meurtrière n’est pas le propre d’un passé révolu. Elle n’est pas un accident de l’histoire ni une catastrophe, dont on pourrait être assuré qu’elle ne se reproduira jamais, sous une forme ou sous une autre. D’une part, il est en plusieurs points du globe, en Serbie, au Rwanda, au Liberia ou au Sierra Leone hier, au Soudan aujourd’hui, des lieux où elle a pu constituer encore récemment (ou constitue toujours) la réalité de l’exposition à la mort de dizaine de milliers d’hommes et de femmes, jour après jour.

D’autre part la pulsion de mort qui déchaîne les bourreaux contre leurs victimes est sollicitée de façon permanente dans les sociétés apparemment les moins exposées à la guerre. Elle règne en maître sur les écrans de télévision, dans des films et des séries qui rivalisent de violence, elle s’affiche sur les écrans des ordinateurs, dans tous les foyers, par le biais de jeux vidéo, dont la règle consiste à éliminer physiquement le plus grand nombre d’adversaires. Le principe y est toujours le même : la mort est un divertissement, une distraction – la réalité impitoyable des guerres devient un jeu. Les morts y sont virtuels, anonymes, indistincts. Il arrive, sur tel campus universitaire ou dans telle école, que tel adolescent, armé comme un guerrier, ne fasse plus la différence. C’est pourquoi la dimension éducative du travail transgénérationnel de la mémoire des guerres ne saurait être négligée. À tous ceux qui seraient tentés de l’oublier, elle vient rappeler le coût humain de tout abandon à la pulsion de mort et de tout consentement à la violence.

Elle le rappelle, mais nous savons aussi à quel point cette même mémoire peut l’exalter, comme l’histoire du siècle dernier en offre tant d’exemples. L’évocation incessante des guerres du passé, ce peut être aussi l’instrument le plus efficace, le plus redoutable d’une « culture guerrière » – et par là même d’une « culture de mort » – entretenue en vue des mobilisations à venir. C’est pourquoi on ne saurait rendre droit à cette mémoire sans mesurer, au lieu même où elle est plus que jamais nécessaire, les risques de toute politique qui en fait son objet.

Unité sous contrôle

De la mémoire du passé, il convient d’abord de souligner les différents usages auxquels elle se prête. C’est ce que fait Tzvetan Todorov qui propose d’en distinguer deux, dans une réflexion intitulée les Abus de la mémoire10. Dans ce bref essai, il distingue, en effet, deux façons d’appréhender, de lire et de penser l’événement dont on veut se souvenir – deux approches donc de ce qui fait l’objet d’une mémoire collective, l’une « exemplaire », l’autre « littérale ». La première, qu’il appelle de ses vœux, se sert de l’événement passé comme d’une instance parmi d’autres d’une catégorie plus générale (par exemple – mais c’est bien davantage qu’un exemple – celle de génocide) à laquelle il sert de paradigme. La seconde, au contraire, refuse toute comparaison, toute analogie, au titre du caractère absolument singulier et indépassable de ce dont elle veut se souvenir. À la première, Todorov reconnaît le mérite de sortir la relation au passé (aussi douloureux, aussi traumatique soit-il) de tout enfermement communautaire, de la tourner donc à la fois vers le présent et vers les autres. À la seconde, il reproche, à l’inverse, « d’ériger un culte de la mémoire pour la mémoire », de la « sacraliser » et, par là même, de « la rendre stérile » – c’est-à-dire inapte à s’ouvrir à d’autres malheurs11. Plus gravement encore (mais nous allons y revenir), il pointe le danger qu’un tel culte nourrisse un « esprit de vengeance » disponible pour les instrumentalisations et les aventures politiques les plus meurtrières.

Avec cette opposition entre le général et l’exemplaire d’une part, le singulier et l’incomparable d’autre part, il n’est pas de doute que nous touchons au cœur du débat actuel. Si le Rapport de la Commission sur la modernisation des commémorations publiques a pu susciter tant d’émoi, c’est que tout, dans la réorganisation qu’il propose dans ses conclusions, tend à privilégier, sur le plan national, l’usage exemplaire de la mémoire, laissant aux communautés particulières le soin de son usage littéral. C’est ainsi que du 11 novembre, elle recommande qu’on fasse « le jour où l’on commémore les morts pour la France, ceux d’hier, d’aujourd’hui et de demain12 », de même qu’elle propose qu’on confonde toutes les commémorations liées aux victimes de la Seconde Guerre mondiale dans une journée qui ne serait plus celle des morts au combat ou en déportation, des victimes des rafles, du racisme et de l’antisémitisme, mais « l’anniversaire de la victoire sur le nazisme et le fascisme [comme en Russie], de la liberté et de la démocratie, de la réconciliation franco-allemande13 ». De même, toute son argumentation consiste à souligner que seul un usage exemplaire général de la mémoire serait susceptible de raviver l’intérêt commun pour les commémorations, de leur redonner sens et de les accorder aux « valeurs de la république », tandis que son usage littéral relèverait nécessairement de ce que les rapporteurs appellent, non sans dédain, le « clientélisme ou le communautarisme mémoriel14 ».

Nous avons déjà vu plus haut quels étaient les présupposés de cette argumentation. Toute la question est de savoir si l’on peut penser autrement la relation du particulier et du général – c’est-à-dire l’articulation de telle ou telle mémoire collective propre à une communauté donnée (ou supposée telle) à la mémoire commune. En d’autres termes, n’y a-t-il de politique de la mémoire que dans le refus opposé ou la satisfaction donnée aux demandes prétendument « communautaristes » ? Existe-t-il une autre alternative ? L’hypothèse qu’on voudrait développer est que, si tel est le cas, celle-ci n’existe qu’à penser de façon radicalement différente l’identité et l’unité. Tout se passe, en effet, dans le débat, comme s’il fallait tenir pour acquis que la mémoire blessée d’une communauté donnée ne saurait toucher et concerner ceux qu’aucun lien d’appartenance ne rattache à cette même communauté. Des blessures des autres, autrement dit, nous n’aurions que faire, sauf à donner aux événements qui les hantent une signification exemplaire et générale. Ce que la commission présuppose, autrement dit, c’est que l’identité commune est en tension sinon en conflit permanent avec des identités particulières, dont les revendications concurrentes menacent son unité – et que l’hommage rendu aux victimes du passé est un enjeu permanent de leur relation tendue. Comme on s’en souvient, c’est à ce titre que d’aucuns ont pu parler, à l’occasion de la loi Taubira, de « concurrence victimaire ». Et ce qu’elle tente d’imposer, c’est une unité de surplomb, transcendant la diversité des appartenances.

Or la mémoire collective – et plus explicitement la mémoire des guerres – est peut-être la voie pour nous ouvrir à une tout autre compréhension de l’unité et de l’identité. Elle est l’atelier dans lequel se creuse, au fil sans doute des commémorations, mais plus largement encore dans la rencontre des traces du passé, une forme d’appartenance inédite qui ne se laisse circonscrire par aucun lien déterminé à l’avance. Dans son grand livre déjà cité, la Mémoire collective, Maurice Halbwachs insiste sur le fait que, à titre individuel, le souvenir est toujours « dans une très large mesure une reconstruction du passé à l’aide de données empruntées au présent et préparées d’ailleurs par d’autres reconstructions faites à des époques antérieures15 ». Lorsque nous nous remémorons le passé, chacun à titre individuel, nous mobilisons toutes les indications qui sont à notre disposition dans la société pour le reconstruire.

Les guerres du xxe siècle, nous le savons, n’appartiennent pas autrement à notre présent. Mais les éléments que nous empruntons pour cette reconstruction ne proviennent pas tous de la même source. Notre mémoire du passé ne nous appartient pas en propre – et elle n’est pas non plus l’émanation d’une communauté fermée sur elle-même. Elle se complète, elle se renforce et s’enrichit de la mémoire des autres. Dans son rapport, la Commission de réflexion sur la modernisation des commémorations publiques déplore qu’un trop grand nombre de journées commémoratives soient dévolues à la Seconde Guerre mondiale. Mais on pourrait aussi bien dire que chacune d’entre elles, avec sa nécessité propre, participe de cet enrichissement. Et l’on pourrait aussi bien faire valoir que, dans l’image que nous voulons garder de ces six années (dans le présent et pour l’avenir), il n’est pas inutile qu’une place singulière soit réservée non seulement à la victoire de 1945, mais aussi aux victimes et héros de la déportation, à celles des crimes racistes et antisémites de l’État français comme aux « Justes » de France ou encore à l’appel du 18 juin. La multiplication des journées, ainsi, loin d’affaiblir notre rapport au passé et d’appauvrir la mémoire collective, donne à sa source une dimension plurielle et hétérogène. Elle institutionnalise et officialise cette pluralité. À tous elle rappelle – et ce ne fut pas toujours ni partout le cas – ceux et celles qu’il convient de ne pas oublier dans notre mémoire collective de la guerre.

À ce titre, il est regrettable que, dans leurs analyses, les rapporteurs ne se soient pas intéressés davantage, à titre de comparaison, à la façon dont, en Urss, les commémorations de la Seconde Guerre mondiale avaient été (et, au moins pour la Russie, sont toujours) centrées sur la fête de la victoire – et qu’ils n’aient pas pris en considération les oublis que cette orientation officielle avait permis d’entretenir –, d’une part celles des millions de victimes de la terreur stalinienne (liées à la guerre), d’autre part l’extermination des Juifs de Russie et de Biélorussie, d’Ukraine et de Moldavie, de Lituanie, d’Estonie et de Biélorussie qui fut tragiquement tenue sous silence, en dépit des textes et témoignages réunis par Ilya Ehrenbourg et Vassili Grossman dans le Livre noir – dont, comme on sait, l’édition russe fut d’abord remaniée, puis brusquement arrêtée et, pour finir, définitivement interdite en 194716. Aujourd’hui encore, les responsables de l’association Mémorial se heurtent à mille et une résistances du pouvoir russe, quand ils s’attachent à compléter et nuancer l’image officielle de « la grande guerre patriotique », en donnant droit à toutes les victimes de la guerre – y compris celles du stalinisme17. Autant dire, par conséquent, que, à supposer que les rapporteurs de la Commission se soient intéressés à la fonction des commémorations de la victoire, en Russie ou ailleurs, il leur serait apparu a contrario que la pluralité des journées commémoratives (fussent-elles « communautaristes ») n’était pas dénuée de vertus pédagogiques et que, à tout le moins, elle contribuait à contrarier toute conception monolithique, erronée et manipulatrice de la mémoire des guerres.

Il y va en réalité de son élargissement. Celle-ci (notre mémoire) est aussi composite que l’est notre appartenance qui ne saurait se réduire à « notre identité nationale ». Son caractère collectif – comme toutes les commémorations de ces dernières décennies, tous les anniversaires l’ont montré, à Verdun, à Auschwitz ou dans le cimetière américain de Coleville – déborde les cadres de la nation. Parce que les guerres du xxe siècle ne furent pas des événements nationaux, mais mondiaux, leur mémoire est transnationale. Sans doute, au lendemain de la guerre, dans ce champ de ruines qu’était l’Europe, chacune des nations belligérantes se construisit une mémoire collective qui lui était propre. Et il fut longtemps impossible qu’entre les ennemis d’hier, elles s’accordent – comme c’est aujourd’hui encore le cas entre la Chine, la Corée et le Japon. Mais, dans le même temps, la paix ne se construisit pas autrement que dans le rapprochement des mémoires. Il fallait, sans que rien ne soit effacé, que, du côté des puissances de l’axe (de l’Allemagne, de l’Autriche et de l’Italie) leur mémoire de la guerre reconnaisse et intègre à leur perception des événements la mémoire horrifiée – et pour toujours blessée – de leurs victimes pour que lentement et progressivement elle prenne forme, au-delà de la capitulation. Il fallait que la guerre devînt l’objet d’une mémoire commune pour que le poids de son souvenir rassemble les ennemis d’hier au lieu de les séparer et de les préparer pour de nouveaux affrontements. Les prémisses d’une conscience européenne eussent-ils été seulement pensables autrement ? Eussent-ils été seulement possibles si cette mémoire collective transnationale n’avait déterminé une appartenance commune ?

Car nous savons que, lorsque l’inverse se produit – et toutes les guerres du xxe siècle (jusqu’à celles qui ont ensanglanté l’ex-Yougoslavie18) nous le confirment – nous savons que lorsqu’une politique de la mémoire vient au secours de telle « identité » (supposée bafouée ou menacée) pour éveiller et enflammer son sentiment de revanche, lorsqu’on en appelle à la mémoire pour exiger que l’histoire soit corrigée et qu’une identité quelconque soit rétablie dans ses droits, alors le retour de la guerre se prépare.

Telle est l’ambivalence, tels sont les enjeux et telle est la responsabilité d’une politique de la mémoire. Elle est toujours, par nécessité, une politique des affects. Le rapport au passé auquel elle s’adresse, qu’elle peut construire, restaurer ou instrumentaliser n’est jamais rationnel. Parce que la connaissance des événements, à proprement parler, n’en constitue qu’une part infime, sa puissance est ailleurs. Elle tient à la nature de « l’individuation psychique et collective » qu’elle met en œuvre. Le « nous » que crée une telle politique, le « nous » qu’elle entretient et qu’elle enflamme – en d’autres termes le sentiment d’appartenance que tel pouvoir politique tente d’encourager et d’articuler à partir d’elle – n’est jamais neutre et passif. Il se prédispose, par nature, à toute manifestation et mobilisation que celle-ci jugerait nécessaires. La preuve en est que rien n’aura semblé plus nécessaire aux systèmes totalitaires et aux régimes de terreur du xxe siècle que de conserver le contrôle de la mémoire collective. Que ce soit dans les programmes scolaires ou dans la presse, dans la littérature et dans les arts, à la radio, à la télévision, au cinéma, les États concernés auront veillé non pas seulement à imposer leur interprétation des événements du passé (pour l’Urss, par exemple, la Révolution d’octobre et la grande guerre patriotique), mais aussi à normer les émotions que leur souvenir devait emporter. Comment le comprendre ?

La raison en est difficile à admettre et à entendre – mais il s’agit du point le plus décisif : c’est (pour parler dans les termes de Freud) par la pulsion de mort que toute politique de la mémoire est concernée, de façon plus ou moins délibérée. Elle s’adresse à l’agressivité humaine, au désir de meurtre, à la cruauté qui sont des composantes indépassables de la vie pulsionnelle de tout individu. D’ordinaire la civilisation repousse ces tendances, elle interdit la mise à mort d’autrui, elle pousse les hommes à s’unir et se rassembler, à s’assurer mutuellement protection et sécurité (ou du moins à tenter de le faire)… Sauf en temps de guerre. Ce que nous rappelle tout conflit, en effet, c’est la fragilité de ce refoulement, car toujours il suppose, à l’inverse, un consentement à la violence et au meurtre – il suppose que des hommes et des femmes ont été (ou se sont crus) autorisés à prendre massivement la vie des autres, que beaucoup ont désiré ou accepté qu’il en soit ainsi, que certains s’y sont résignés et que d’autres s’en sont réjouis. La mémoire des guerres est d’autant plus douloureuse et blessée qu’elle est la mémoire de ce consentement.

Aussi soumet-elle la politique qui en fait son objet à l’alternative suivante. Soit elle ressasse, ranime et exacerbe les « raisons » d’un nouveau consentement, elle ressort ou invente des dettes impayées, elle réclame vengeance, elle exige son lot de destruction, la part du feu et du sang. Elle fait de la pulsion de mort un mauvais infini qui lie les unes aux autres les générations – et elle ne transmet rien d’autre, avec le souvenir des morts et leur deuil impossible, que la haine. Soit – et il s’agit d’une tout autre politique – elle ne ravive la mémoire, comme une flamme, que pour substituer aux individuations collectives meurtrières, une tout autre individuation : un « nous » élargi et ouvert. Elle ne se souvient des morts du passé qu’avec le souci de restaurer dans ses droits la relation à la vulnérabilité et à la mortalité d’autrui, non pas d’un autre particulier (de celui dont on partage la confession, la citoyenneté ou l’origine), mais de tout autre, avec, pour unique horizon, ce que Camus appelait « la fidélité à la condition humaine ».

  • *.

    Voir ses précédents articles dans Esprit : « La “valeur” du travail et la “force” des idéologies », février 2009 ; « Vivre avec les images et la pensée de la mort », juillet 2007 et « Penser l’Europe avec Patočkà. Réflexions sur l’altérité », décembre 2004.

  • 1.

    Rapport de la Commission de réflexion sur la modernisation des commémorations publiques, sous la présidence d’André Kaspi, novembre 2008, p. 9.

  • 2.

    Rapport de la Commission de réflexion sur la modernisation…, op. cit., p. 24.

  • 3.

    C’est ce qu’a pu montrer, de façon admirable, Umberto Eco, dans son dernier roman, la Mystérieuse flamme de la reine Loanna, trad. fr. de Jean-Noël Schifano, Paris, Grasset, 2005.

  • 4.

    Voir sur ce point le très beau récit de Vassili Grossman, Tout passe, trad. fr. par Jacqueline Lafond, Paris, Julliard/L’Âge d’homme, 1984.

  • 5.

    Maurice Halbwachs, la Mémoire collective, Paris, Puf, 1950, p. 11.

  • 6.

    Rapport de la Commission de réflexion sur la modernisation…, op. cit., p. 25.

  • 7.

    Voir, à ce sujet : Jankélévitch, l’Imprescriptible, Paris, Le Seuil, 1986. Voir également : Alain Finkielkraut, Une voix vient de l’autre rive, Paris, Gallimard, 2000, p. 25-26 : « Une voix vient de l’autre rive et me met en question et me demande des comptes et m’accuse déjà, toujours déjà, de l’avoir abandonnée. Avec l’autre, ce n’est pas l’enfer qui me tombe dessus, c’est l’Achéron – le fleuve des morts – qui me déchire, qui me traverse, qui fait effraction dans ma vie. Il naît ainsi du traumatisme de la mémoire une définition intemporelle du lien humain. »

  • 8.

    M. Halbwachs, la Mémoire collective, op. cit., p. 71.

  • 9.

    Comme on le sait, c’est aussi l’un des enjeux majeurs et toujours conflictuels de la mémoire politique et citoyenne des régimes de terreur. Pour ne prendre qu’un des exemples les plus significatifs du travail, des luttes et des résistances que suscitent le rappel et le secours des noms, il suffit d’évoquer les difficultés croissantes auxquelles se heurte, en Russie, l’association Mémorial qui œuvre à la mémoire collective des victimes du stalinisme. Voir, à ce sujet, l’article remarquable d’Arseni Roginski : « Mémoires du stalinisme », dans Le Débat, mai-août 2009, no 155, p. 119-130. Comme le rappelle Arseni Roginski, l’effacement des noms, l’oubli des victimes furent toujours un élément déterminant des calculs de la terreur. Ils étaient exigés des proches (p. 125-126) : « Le pouvoir tuait une personne et en même temps anéantissait sa mémoire. On effaçait son nom partout où il était mentionné. On ne pouvait pas en parler à haute voix ; les proches devaient repousser sa mémoire dans les coins les plus reculés de leur conscience. […] C’est cette pratique qui a donné l’orientation générale de notre travail : “Ah, vous vouliez qu’on oublie les noms de tous ces gens, eh bien, notre but sera de les retrouver et de les nommer.” Le 30 octobre dernier, journée de la mémoire des victimes des répressions politiques, Mémorial a mis en ligne environ trois millions de noms de victimes avec leurs notices biographiques. » Voir aussi dans Esprit, l’article de l’association Mémorial : « Les représentations nationales du passé. Le xxe siècle et la “guerre des mémoires” », octobre 2008.

  • 10.

    Tzvetan Todorov, les Abus de la mémoire, Paris, Arléa, 1995 reprise de : « La mémoire et ses abus », Esprit, juillet 1993.

  • 11.

    Voir T. Todorov, les Abus de la mémoire, op. cit., p. 31 : « L’usage littéral qui rend l’événement ancien indépassable revient en fin de compte à soumettre le présent au passé. L’usage exemplaire, en revanche, permet d’utiliser le passé en vue du présent, de se servir des leçons des injustices subies pour combattre celles qui ont cours aujourd’hui, de quitter le soi pour aller vers l’autre. »

  • 12.

    Rapport de la Commission de réflexion sur la modernisation…, op. cit., p. 30.

  • 13.

    Ibid., p. 32.

  • 14.

    Rapport de la Commission de réflexion sur la modernisation…, op. cit., p. 26. On notera que, dans la réorganisation des journées commémoratives, proposée par la commission, il en est une qui ne trouve sa place dans aucune des trois dates retenues (le 14 juillet, le 11 novembre et le 8 mai) et qui n’en est pas moins supprimée : celle du 10 mai qui commémore l’abolition de l’esclavage et sur laquelle les rapporteurs se montrent particulièrement discrets. De là à supposer que derrière l’accusation de communautarisme mémoriel, c’est la communauté noire qui se trouve, entre autres, stigmatisée, il n’y a qu’un pas qu’on n’hésitera pas à franchir, si l’on se souvient des polémiques déclenchées par l’organisation de cette journée dans les rangs de la majorité actuelle et de la volonté d’une partie de cette même majorité d’imposer dans les programmes scolaires une approche positive des « bienfaits de la colonisation ». S’il est vrai que cette volonté n’était pas dépourvue d’arrière-pensées électorales, le clientélisme n’est pas forcément du côté que les rapporteurs le disent.

  • 15.

    M. Halbwachs, la Mémoire collective, op. cit., p. 57.

  • 16.

    La première édition intégrale en russe parut en 1993 à Vilnius, établie par Irina Ehrenbourg, Ilya Altman et Ilya Lempertas.

  • 17.

    Voir A. Roginski, « Mémoires du stalinisme », art. cité, p. 122 : « La mémoire de la guerre est devenue la carcasse autour de laquelle a été réorganisée l’auto-identification nationale. On a beaucoup écrit à ce sujet. Je ne relèverai qu’une seule chose : ce qu’on appelle aujourd’hui la mémoire de la guerre ne correspond pas exactement à cette appellation. La mémoire des souffrances de la guerre, de son quotidien, des défaites de 1941, des prisonniers, des victimes de la guerre, cette mémoire, à l’époque de Khroutchev, était nettement antistalinienne. Elle se fondait organiquement avec la mémoire de la Terreur. Aujourd’hui la mémoire de la guerre a été remplacée par la mémoire de la victoire. Cette substitution a commencé au milieu des années 1960. Dans le même temps, la mémoire de la Terreur se trouva de nouveau frappée d’interdit. »

  • 18.

    Voir T. Todorov, les Abus de la mémoire, op. cit., p. 55 : « Les Serbes en Croatie et en Bosnie rappellent d’autant plus volontiers les injustices dont ont été victimes leurs ancêtres que ce rappel leur permet de faire oublier – espèrent-ils – les exactions dont ils se rendent coupables maintenant. »