Do not follow this hidden link or you will be blocked from this website !

Dans le même numéro

La « valeur » du travail et la « force » des idéologies

février 2009

#Divers

Une lecture des Essais hérétiques

Dans ses Essais hérétiques, Jan Patočka se demande comment échapper à l’alternative du nihilisme et de l’idéologie (la disparition du sens ou sa restauration autoritaire). Dans cette interrogation, le travail occupe une place centrale. En relisant ces Essais, on peut ainsi analyser avec un recul critique les appels contemporains à « rétablir la valeur travail ».

Il est des moments dans l’existence, où des « idéologies » que l’on croyait sinon définitivement révolues du moins compromises ou ébranlées resurgissent avec une force et un succès qu’on ne soupçonnait pas. Confisquant toute mise en question, toute problématisation, toute quête de la vérité, avec une brutalité et une violence variables, elles imposent un sens à toute chose. Ceux qui s’en réclament et qui parlent en leur nom savent à l’avance dans quelles valeurs cette saturation du sens se fige – et il n’est pas de moyens qu’ils s’interdisent pour les promouvoir et les faire « respecter ». Il n’est pas de défiance collective qu’ils ne sachent organiser à l’encontre des voix qui tenteraient de faire entendre, malgré toutes les pressions morales et politiques, la nécessité vitale d’un ébranlement solidaire de ce sens sédimenté.

La vie et l’œuvre de Patočka sont indissociables autant de ces pressions que de cet ébranlement. Peu de philosophes ont eu à subir et à combattre, autant que lui, le poids des idéologies. Aucun ne sut mesurer davantage à quelle crise elles exposent les sociétés dont elles s’emparent et les individus qu’elles soumettent à leur loi. Parce que rien de cette saturation du sens et rien de la crise qui en résulte ne nous est étranger, ils sont le thème de cette lecture. Mon souci ainsi ne sera pas tant d’éclairer, de façon contextuelle, la lutte du philosophe tchèque contre les discours et les pratiques auxquels lui-même fut exposé, que de comprendre, notamment à partir de son analyse des trois mouvements de l’existence, ce qu’il en est de l’idéologie, dont nous-mêmes subissons aujourd’hui le retour triomphal : celle qui fait du travail, de la valeur travail (et de la consommation indexée au pouvoir d’achat qu’il est censé procurer) le sens premier de l’existence.

L’idéologie et le nihilisme contemporain

C’est dans un texte écrit au lendemain de la Seconde Guerre mondiale (1946) et intitulé « L’idéologie et la vie dans l’idée » que Patočka a exprimé ce qui constitue l’essence de toute idéologie. Trois traits la distinguent, quels que soient les contenus doctrinaux qu’elle supporte.

Le premier est que, quoi qu’elle en dise, elle revient toujours à imposer, sous une forme ou une autre, une objectivation de l’existence humaine. Elle saisit chaque individu comme un quantum de forces déterminé qu’il s’agit d’utiliser au mieux – c’est-à-dire de la façon la plus efficace et la plus rentable. Soumettant l’existence à un calcul, elle en fait le moyen d’une fin qui, pour être variable, n’en demeure pas moins toujours extérieure. Chacun se voit réduit, de façon tactique, à l’élément d’une série de comptabilités, dont seuls diffèrent les paramètres. Telle serait au demeurant la première leçon des guerres et des paix armées du siècle dernier, astreintes à ce que les Essais hérétiques appellent les intérêts des « forces du jour » : au lieu même où elles s’opposent les unes aux autres et où elles entrent en conflit, les idéologies s’accordent, malgré toutes leurs divergences, sur une telle réduction.

L’idéologie saisit l’homme et le lie extérieurement, elle s’empare de lui comme d’une force déterminée dans un complexe général de forces, force qu’il s’agit d’utiliser dans un but social déterminé, seul valable, seul porteur et dispensateur de valeur, si bien que c’est de lui seul, en définitive que tout le reste, sans excepter le vouloir et l’activité de l’individu, tire sa signification1.

Le deuxième trait distinctif de l’idéologie, d’une importance décisive, est que par essence elle est incompatible avec ce que Patočka appelle, d’une expression qui reste encore très générale, mais à laquelle ses travaux ultérieurs ne cesseront de donner un contenu plus précis, « la réalisation de l’homme ». Tout ce qui sera avancé, dans les décennies suivantes au titre du « soin de l’âme », de la « solidarité des ébranlés », de la « problématicité du sens » ne fera rien d’autre, en effet, qu’explorer, avec une détermination sans égale, cette radicale incompatibilité : l’incompatibilité de la maîtrise de l’homme, aussi bien intérieure qu’extérieure, et de sa réduction à un quantum de forces disponible et manipulable, sous quelque forme et à quelque fin que ce soit, avec sa réalisation. L’idéologie présente ainsi un étrange paradoxe. D’un côté, elle ne saurait se soutenir autrement que par sa prétention à saturer le sens. Elle a pour projet de rendre compte de tous les phénomènes – c’est-à-dire de les soumettre sans exception aux valeurs qui organisent cette saturation. La conception de l’homme qu’elle fait valoir est, par essence, sans reste. C’est pourquoi elle suppose toujours une simplification, une réduction ou une abstraction. Mais, dans le moment même où elle simplifie, abstrait ou réduit, elle marque ses limites, elle laisse apparaître son manque ou son défaut constitutifs. Elle exhibe sa fragilité. Plus le sens est saturé et plus c’est son absence et sa négation qui tendent à s’imposer. À force de tout soumettre à sa loi, l’idéologie produit l’effet inverse de celui qu’elle recherchait. Plus rien n’a de sens, plus personne n’est en mesure de se reconnaître en elle, ni de lui accorder un crédit quelconque – de la réaliser et de se réaliser soi-même par son moyen. C’est pourquoi, nous dit Patočka, l’action de l’idéologie débouche nécessairement sur une crise qui est la crise de tout sens et de toute vérité. Elle porte en elle les germes du nihilisme.

De là découle le troisième trait qui la caractérise. L’idéologie soumet celui qui s’oppose à son objectivation de la réalité humaine (à la réduction et à la saturation conjointes du sens) à l’alternative suivante. Soit il cède au découragement, au renoncement et à la lassitude, avec pour seule conviction la certitude que plus rien ne vaut et que l’idée même d’une « réalisation de l’homme » n’a pas de sens ; soit il se met en quête de ce que Patočka appelle, en 1946, dans une Europe en ruines que se disputent déjà des idéologies concurrentes, « la vérité humaine dernière et effective » :

Une idéologie peut être forte ou faible ; une idéologie peut s’imposer ou perdre du terrain ; les hommes peuvent y croire ou ne pas y croire, ils peuvent la déformer et en abuser à leurs propres fins. Toutefois, ils ne peuvent pas vivre pleinement en elle, ils ne peuvent pas la réaliser en eux-mêmes et se réaliser eux-mêmes par son moyen. Pour cela, autre chose est nécessaire. Les succès et échecs extérieurs ne peuvent jamais être pleinement convaincants là où il y va pour nous de décider de notre propre vie, de quel côté se trouve la vérité humaine dernière et effective. Tant que les hommes jugeront les choses du seul point de vue idéologique, et non pas dans la perspective de l’idée, le relativisme et le scepticisme seront sans issue2.

Mais d’une telle vérité, il va de soi que les idéologies, quelles qu’elles soient, ne veulent rien entendre – et pas davantage ceux qui trouvent dans la façon dont elles orientent et encadrent leur existence, un réconfort et une réponse à leurs inquiétudes. Dès 1946, Patočka ne se fait guère d’illusion sur la facilité avec laquelle la plupart des hommes se laissent maîtriser de l’intérieur et de l’extérieur. Elle est l’envers du nihilisme que, en dépit des apparences, l’idéologie finit toujours par reconduire – parce que rien ne lui profite davantage que l’équivalence vertigineuse de la saturation du sens et de sa négation. Rien ne lui est plus profitable, parce que tout devient acceptable.

Deux essais consacrés à Masaryk et également datés de l’année 1946 le disent de façon encore plus explicite. Intitulés respectivement « Masaryk et nos questions actuelles » et « Masaryk, hier et aujourd’hui », ils s’interrogent sur les chances de la démocratie au lendemain de la guerre et reconduisent la crise qu’elles traversent à deux phénomènes conjoints. Le premier est la réduction des rapports sociaux à de simples rapports de force – c’est-à-dire l’identification des individus à une appartenance sociale que définit le pouvoir qu’elle procure dans la société. Conformément à ce qui a été défini plus haut comme l’essence de l’idéologie, l’existence humaine se voit réduite à la place qu’elle occupe dans un rapport objectif régi par une quête de puissance sans mesure, à laquelle Patočka redonne le nom d’hubris.

La subjectivité de l’hubris humaine s’est transformée d’un coup en une objectivation folle et violente qui réduit l’ensemble de l’humain à la seule question du pouvoir, de la force physique. […] Comme s’il ne restait désormais en tout et pour tout, que les réalités, la politique tactique, la politique du pouvoir et des sphères d’influence. […] C’est ici, en dernier ressort qu’il faudrait soulever la question de l’hubris sociale, qui s’empare si facilement de l’homme, sous la forme de la volonté de puissance et de l’ivresse que donne le pouvoir ; cette hubris croit que l’homme peut s’installer dans le monde et y affermir sa position à sa guise, en fonction exclusivement de sa volonté empirique et de ses moyens matériels3.

Le second phénomène, indissociable du premier, est la crise nihiliste que connaissent les sociétés modernes. Loin de pouvoir s’expliquer par un état déterminé de l’organisation de la société, elle s’aggrave d’autant plus que s’impose, y compris par la violence, l’explication qui reconduit tout à cette organisation. Dès lors qu’elle réfère tout à un « partage » du pouvoir entre des individus identifiés à leur appartenance sociale et réduits au quantum de force que cette appartenance signifie, elle sature le sens de ce que Patočka appelle « l’association humaine » et compromet par là même toute possibilité de l’imaginer, de l’inventer, de l’expérimenter autrement, indépendamment donc de toute objectivation. Or cette indépendance est capitale et constitutive de la démocratie. Dès lors qu’elle exige que, loin de s’identifier à la force dont il dispose, chacun y soit pour l’autre « un auxiliaire empressé, dans les affaires les plus proches et les plus élevées », elle dessine en effet (en creux ou en filigrane) la place ouverte et problématique d’une autre réalisation de l’existence humaine – réalisation de soi qui, à rebours de tous les calculs de l’idéologie, ne se laisse reconduire à aucune forme d’appartenance restrictive ou exclusive.

Au voisinage de l’idéologie qui la menace, la démocratie nous révèle ainsi ce qui en constitue la condition. Elle suppose et elle implique que, dans la réalisation de l’existence, une part soit laissée à la possible « désappropriation » de l’identification sociale, mais tout aussi bien nationale, confessionnelle et plus généralement identitaire, quelque forme qu’on donne à cette identité. Durant les trente années qui séparent ces textes écrits au lendemain de la guerre, avant la prise de pouvoir par les communistes, et la rédaction de la Charte 77, Patočka n’aura eu d’autre souci que celui d’explorer les voies exigeantes de cette autre réalisation. Il y allait (il y va encore) de la possibilité endurante d’un rapport à l’homme qui reste malgré tout (c’est-à-dire malgré toute pression et toute défiance) non objectif.

Reste-t-il aujourd’hui, si nous voulons être sincères, quelque chose de plus que le réalisme absolu dans le rapport de l’homme à lui-même, quelque chose de plus que la défiance à l’égard de tout ce qui tendrait à dépasser notre rapport purement objectif à l’homme4 ?

Les thèmes récurrents du « platonisme négatif », des trois mouvements de l’existence humaine, du « souci de l’âme », de la « problématicité du sens », de la « solidarité des ébranlés » y trouvent leur raison d’être (au moins politique). Au lendemain de la guerre, cette réalisation porte un nom. Elle doit être comprise d’abord et avant tout comme « vie dans l’idée », fusion de la vie intérieure et de la liberté humaine – irréductibilité de cette « liberté » à quelque rapport objectif que ce soit. La vie dans l’idée, c’est l’intériorisation d’une liberté qui refuse de se laisser identifier à des garanties économiques, à l’organisation catégorielle du travail et des loisirs5 – une liberté qui vit de la conscience que rien de tout cela ne saurait épuiser ni saturer le sens de l’existence, une liberté qui sait que « la réalisation » de l’homme doit trouver ailleurs sa justification et ses fondements. S’il est vrai que le nihilisme constitue une menace redoutable pour la démocratie, celle-ci ne saurait se soutenir autrement que par l’ouverture de l’existence humaine à un rapport qui ne la reconduise pas à l’une ou l’autre formes de son objectivation – « un rapport au plan métaphysique », écrit Patočka, dans un essai sur Masaryk, « quelque chose qui dépasse la réalité de ce monde ».

Travail et liberté

Il y va donc de la possibilité de saisir l’homme autrement que comme « une force déterminée, dans un complexe général de forces ». Une telle saisie n’est possible qu’à la condition de comprendre, de façon plus précise, ce qu’il en est de la réduction de l’homme à la force qu’il représente. De quelle force parle-t-on ?

D’abord et avant tout de celle qui se manifeste et se concrétise dans son travail. Dans une société organisée, en effet, la force de chacun n’est pas abandonnée à elle-même. Elle est mise au service d’une tâche à accomplir, d’un travail à effectuer – et c’est à ce titre seulement qu’elle s’inscrit dans un complexe. C’est pourquoi il n’est pas d’idéologie qui n’ait exhibé (et n’exhibe encore), comme un de ses fondements, un portrait de l’homme en « travailleur ». Il n’est pas d’idéologie qui n’ait réduit (et ne réduise encore) l’homme à la quantité de travail qui est attendue ou exigée de lui. Il n’est pas d’idéologie qui n’ait glorifié, exalté (et n’exalte encore) la figure héroïque de ce travailleur inconditionnel (le stakhanoviste qui triple la production et ne réclame rien, celui qui « se lève tôt » et qui ne ménage pas sa peine). Les idéologies auxquelles Patočka a été confronté (le nazisme, le stalinisme – mais cela est aussi vrai, jusqu’à un certain point, du libéralisme) ne dérogent pas à la règle. Il faudrait prendre le temps de relire ici tous les textes de propagande, les romans, les essais qui ont construit cette figure, suivre le fil de leur argumentation, analyser la façon dont ils se sont attachés à promouvoir, à marteler l’idée selon laquelle « l’authentique réalisation de soi » s’identifie au travail. S’il est vrai, comme on a tenté de le montrer plus haut, que, au-delà de ce qui les sépare, toutes les idéologies ont pour point commun d’imposer une simplification et une réduction de la réalité humaine, la double apologie du travailleur et de son travail constitue un élément majeur sinon le noyau même de cette simplification et de cette réduction. Elles relèvent par là même de cette saturation du sens de l’existence humaine qui est tout aussi bien sa négation.

C’est pourquoi on ne saurait « sortir » de l’idéologie, échapper aux différentes formes d’objectivation qu’elle organise ni à leurs effets nihilistes sans « réévaluer » la place du travail dans l’existence – ce qui signifie en repenser le sens et la valeur, sinon même le fait (politique) que le travail puisse être imposé comme une valeur, voire promu et défendu aujourd’hui encore comme la valeur suprême. C’est pour cette raison que la lecture des Essais hérétiques s’impose et plus explicitement celle des deux essais intitulés « Le début de l’histoire » et « L’histoire a-t-elle un sens ? ».

Il y a bien des façons de comprendre en quoi consiste « l’hérésie » de ces essais. L’une des hypothèses les plus significatives reste néanmoins que, si ces essais sont hérétiques, c’est d’abord et avant tout parce que, confrontés explicitement à la question du nihilisme, qui signifie la dévalorisation du sens, ils lui apportent une réponse qui ne consiste pas dans sa restauration ou dans une nouvelle saturation, comparable à celle qui caractérise ce que Patočka appelle le monde pré-historique, mais dans une ouverture à sa problématicité. Ils prennent acte de l’impossibilité d’en revenir à « un monde doué de sens, c’est-à-dire compréhensible en vertu du fait qu’il y a des puissances, une sphère du démoniaque, des dieux au-dessus de l’homme qui le gouvernent et en décident6 ». Hérétiques, ces essais le sont, parce qu’aucune des formes classiques qu’aurait pu prendre cette restauration, qu’elle soit religieuse ou idéologique, ne peut plus être retenue.

C’est donc par une autre voie qu’il faut affronter la question du nihilisme. C’est une autre voie qu’il convient d’emprunter pour mesurer les possibilités de « réalisation » de l’homme. Quelle autre voie ? Rien de plus et rien de moins que la méditation des trois mouvements de l’existence que les Essais hérétiques résument de la façon suivante : 1) « l’enracinement de l’homme dans le district ouvert du monde commun des hommes », 2) « la défense et le maintien de ce monde », 3) « l’ouverture et sa transmission ».

Penser ces trois mouvements, c’est, en effet, se donner les moyens d’assigner au travail (et aux calculs de la force dont il fait l’objet) une place nécessaire, sans doute, mais également limitée et éviter du même coup qu’il ne soit présenté comme la seule réponse qui pourrait être opposée au nihilisme – ou encore qu’il ne soit imposé comme la principale des valeurs qui pourraient être encore sauvées de leur « effondrement » ou de leur « dévalorisation ».

Des analyses de Patočka, qui rejoint sur ce point celles d’Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne, je retiendrai, dans cette perspective, trois traits significatifs. Le premier est que, à le penser rigoureusement, c’est-à-dire préalablement à toute évaluation, le travail doit d’abord être compris, par essence, comme cette forme d’« esclavage » qui traduit « l’enchaînement de la vie à elle-même7 ». Il procède de la nécessité physique dans laquelle nous nous trouvons de pourvoir aux besoins de la vie, de nous consacrer à sa subsistance pour échapper à la mort. La vie ne s’entretient pas d’elle-même, elle implique et elle impose le travail, comme la condition de la consommation qui la perpétue.

Sans doute, comme le souligne Patočka, cet enchaînement n’est pas contradictoire avec l’expérience de la liberté. Dès lors que son poids ne tient pas seulement à la pénibilité et à l’obligation, mais tout autant à la nécessité, dans laquelle chacun se trouve de répondre de sa vie, il suppose la liberté de l’être-au-monde. Et en même temps, il la maintient, il l’enferme dans les limites étroites de son autoconsommation permanente : travailler pour survivre. C’est pourquoi toute exaltation du travail qui ne tient pas compte de cette pesanteur originelle, de l’enchaînement de la vie à elle-même (qu’il signifie par essence), toute apologie de sa valeur qui refuse de voir que pour des dizaines de milliers d’hommes et de femmes, il n’a pas d’autre intérêt, pas d’autre sens et, pour tout dire, pas d’autre valeur que celle de garantir une subsistance, qu’il ne signifie rien d’autre que l’esclavage de cette autoconsommation de la vie rivée à elle-même8, tout discours de cet ordre relève des objectivations, des réductions et des simplifications de l’idéologie.

Nous n’avons pas fini d’en mesurer les effets. Car elle se trouve aujourd’hui considérablement aggravée par deux phénomènes dont le philosophe tchèque ne pouvait mesurer à l’avance l’ampleur qu’ils prendraient quelques années après sa disparition, en Europe, et partout ailleurs dans le monde – et dont elle confisque le sens : sa précarité, d’une part, son absence ou son impossibilité, d’autre part. De la première, il faut dire, en effet, si l’on suit Patočka dans ses analyses, qu’elle n’a d’autre signification qu’un alourdissement sans précédent de l’enchaînement de la vie à elle-même. Elle fait peser sur lui, de façon permanente, un sentiment de peur : la peur que les conditions pré-historiques de la subsistance ne soient plus assurées. Un travail précaire, c’est un travail sur lequel plane, jour après jour, la menace que l’autoconsommation de la vie qu’il est censé garantir soit compromise. Quant à la seconde (le chômage), il est clair qu’à exalter le travail comme valeur, on induit le soupçon que son absence ou son impossibilité sont de l’ordre d’une négation ou d’une transgression – et l’on escamote ce qu’elles signifient pourtant toujours, avant toute autre considération : la réduction croissante et successive, pour celui qu’elle touche et pour ses proches, des différents moyens de pourvoir aux besoins de la vie.

Ce n’est pas en vain que l’on parle ici de pré-histoire. Dans l’architecture des Essais hérétiques, l’analyse du travail, dans les termes qu’on vient d’exposer, relève de « considérations pré-historiques ». Plus le travail enchaîne la vie à elle-même, plus il se réduit à la conservation fragile des moyens de la subsistance, plus celle-ci est exposée à la violence des mécanismes (économiques et politiques) qui la compromettent, moins la vie est susceptible de s’ouvrir à autre chose que le remplissage anxieux de cette tâche qui en épuise ou en sature le sens. On dit parfois (d’une expression, dont il ne faudrait pas que la signification soit définitivement galvaudée) de ces milliers et milliers d’hommes et de femmes qui n’ont pratiquement plus aucune chance de trouver ou de retrouver de travail (parce que rien ne leur est offert ou parce qu’ils n’ont plus l’âge d’en retrouver), ou pour lesquels le travail est toujours précaire, qu’ils sont les « oubliés de l’histoire ». Rarement expression aura été plus appropriée. Elle signifie que, lorsque le domaine du travail se réduit à ces conditions (qui sont régressives), tout ce qui peut donner un sens et une valeur à l’existence qui ne se réduise pas à l’entretien apeuré de la vie – c’est-à-dire qui en permette la réalisation – se trouve confisqué. Menacé et menaçant, il ne permet plus « d’entrer dans l’histoire ». À sa situation s’applique (à rebours de l’histoire) ce dont Patočka fait l’un des traits singuliers du travail dans les grands empires du monde ancien, les premières hautes civilisations et cultures :

Le travail conçu en ce sens apparaît comme un facteur non seulement non-historial, mais dirigé contre l’histoire, visant à la maintenir au point mort. C’est le travail qui a été le plus apte à maintenir l’homme le plus longtemps dans le cadre du projet de vie de la vie nue, dépouillée en tant que telle. Si le travail n’est possible qu’en vertu de l’ouverture de la vie humaine, cela ne veut pourtant pas dire que l’homme puisse être expliqué à partir du travail9.

Cela signifie que, à supposer qu’on veuille faire du travail une valeur, on ne saurait le faire autrement qu’en le rapportant aux transformations historiques qui l’arrachent au domaine restreint de la nécessaire autoconsommation de la vie – aux enchaînements donc de la subsistance. Le travail, en lui-même, n’est pas une valeur. Il ne l’est (s’il doit l’être) qu’à partir de l’excès ou du supplément de sens que lui donne l’histoire. C’est la raison pour laquelle, dans les Essais hérétiques, son analyse ne se réduit pas aux conditions de son « esclavage », celles-là mêmes qu’exposent les « considérations pré-historiques ». Elle est reprise, de façon significative, dans l’essai suivant intitulé « Le début de l’histoire ». Pourquoi une telle reprise ? De quoi s’agit-il avec ce « début » ? En quoi transforme-t-il le sens du travail ? L’histoire commence, dès qu’il devient possible pour l’homme de « s’élever » (ce sont les mots de Patočka) au-dessus du maintien de la vie – c’est-à-dire de poursuivre, dans son existence, un autre but, une autre fin que ce maintien. Elle commence du moment où apparaît la possibilité de penser la « réalisation de l’homme » à partir de ce qui l’écarte, la dévie et la différencie de l’enchaînement de la vie à elle-même. Elle commence, pour le dire d’un mot, à rebours du travail compris comme esclavage.

Si l’on veut à tout prix faire du travail une « valeur », c’est cet écart, cette déviance, cette différence qui doivent être pensés, ce sont toutes les luttes, tous les sacrifices (et nous savons que le « sacrifice » est un mot des Essais hérétiques), toutes les solidarités (encore un autre mot de Patočka) qui ont creusé cet écart et cette différence qui doivent être rappelés. Ils doivent l’être parce qu’ils refusent que le sens de l’existence soit saturé (par une idéologie quelle qu’elle soit) par l’esclavage indissociable de la vie et du travail. Ils doivent l’être parce que, à leur façon, ils contribuent à ouvrir ce sens et à le rendre problématique, à rebours de toute valorisation aveugle et inconditionnelle. Deux tâches alors s’imposent : remettre d’abord le travail à sa juste place, penser ensuite ce qui l’excède et conditionne le sens et la « valeur » qu’il pourrait prendre.

C’est à cette double exigence que répond, notamment et parmi d’autres10, la théorie des « trois mouvements fondamentaux de la vie », telle que les Essais hérétiques la mettent en perspective. Patočka distingue en effet trois mouvements : le mouvement d’acceptation, le mouvement de défense (qui est en même temps « mouvement d’abdication de soi-même ») et le mouvement de vérité11. Ils correspondent respectivement, avec des accentuations différentes, aux trois mouvements que le Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine désignait sous les termes, sensiblement différents, de mouvement d’enracinement, mouvement de reproduction et mouvement de percée. De la façon la plus explicite, c’est au deuxième d’entre eux (le mouvement de défense) que Patočka rapporte le travail. Et pourtant, aucun de ces mouvements ne se laisse penser séparément ni indépendamment des autres. Du premier, il est dit, en effet, qu’il « sert de fondement à tous les autres12 » et du dernier qu’il se trouve « dans une relation dialectique aux deux autres, dans un rapport à la fois de continuité et de refoulement13 ». Penser le travail, dans le cadre d’une théorie des mouvements de la vie implique donc que l’on considère également ce qui en lui fait signe vers chacun des deux autres, vers l’enracinement ou l’acceptation, d’une part, vers la percée ou la vérité d’autre part – c’est-à-dire tout aussi bien vers le passé et vers le futur. De ce double renvoi, nous n’avons pas fini de mesurer toutes les conséquences, à commencer par celle-ci : tout discours, toute apologie, toute exaltation, toute « valorisation » du travail qui s’abstiendrait d’en rendre compte relève, d’une façon ou d’une autre, de sa réduction à l’exploitation d’une force quelconque.

Le premier mouvement décrit la façon dont nous sommes reçus – dont nous nous insérons dans le monde. Nous n’existons comme individu (nous ne nous individuons), nous ne commençons véritablement à entrer dans l’existence qu’à la mesure d’une telle acceptation. Elle suppose la sollicitude de ceux qui nous reçoivent et elle implique l’attachement qui, en retour, nous lie à eux. Ainsi ce premier mouvement nous met-il, d’entrée de jeu, sous la dépendance d’autrui. Nous nous trouvons endettés, tributaires de l’entretien et du soin que d’autres prendront de notre vie – d’autres pour qui l’enchaînement de la vie à elle-même s’en trouvera déplacé et élargi à d’autres vies que la leur. Il en résulte ce que Patočka appelle « une chaîne d’acceptations » qui n’est rien d’autre que l’enchaînement transgénérationnel des individuations.

C’est dans cette chaîne que s’inscrit le travail et c’est elle qui l’appelle, au titre d’un deuxième mouvement. Si les deux premiers mouvements de la vie (l’acceptation et l’abdication de soi-même) sont liés, c’est, ainsi, que quiconque travaille ne travaille jamais pour soi seul ; le sens de son travail ne s’épuise pas dans l’autoconsommation de sa vie propre. Au contraire, le poids, la difficulté, la contrainte, les risques qui lui sont associés, les renoncements qu’il implique sont d’autant plus significatifs qu’ils sont nécessaires à l’enchaînement transgénérationnel – qu’ils rendent droit, qu’ils font justice aux besoins vitaux de ceux qui viennent après.

[…] Le deuxième mouvement, le mouvement de défense (qui pourrait également être appelé mouvement d’abdication de soi-même), est en corrélation nécessaire avec le premier. Nous ne pouvons accepter l’autre qu’en nous risquant nous-mêmes, en pourvoyant à ses besoins non moins qu’aux nôtres, en travaillant. En son fond, le travail n’est pas autre chose que cette manière dont nous disposons de nous-mêmes et dont les autres disposent de nous qui a sa source dans l’enchaînement de la vie facticielle à elle-même qui fait justement de la vie une métaphore ontologique. […] Dès que nous devenons membres de la chaîne d’acceptation, nous sommes également eo ipso des participants potentiels au travail ; l’enfant déjà s’y prépare et cette préparation est elle-même d’ores et déjà travail commençant14.

Travailler, donc, c’est rendre droit, c’est faire justice, de façon directe ou indirecte aux générations futures – en attendant qu’elles-mêmes fassent de même pour celles qui viendront après elles. Cela signifie que si le travail a une valeur (à supposer qu’il en ait une), elle ne saurait résider ailleurs que dans la possibilité d’un tel droit et d’une telle justice. Sa pesanteur ne « vaut » que si la disponibilité qu’elle implique rend possible la transmission, le passage de relais que suppose cette possibilité – à commencer par la transmission du travail lui-même. Que dire, dans ces conditions, des mille et une situations, dans lesquelles elles semblent irrémédiablement compromises ? Que dire d’un travail qui permet à peine d’assurer sa propre subsistance – et encore moins celle d’une famille ? Que dire des mille et un blocages qui font que le travail des uns ne permet plus et ne se soucie plus de « préparer », comme le dit Patočka, celui de ceux qui viendront après ? Que dire d’une société, dans laquelle l’horizon premier n’est plus la transmission transgénérationnelle du travail, mais sa privation ?

Mais le sens de l’existence humaine, nous apprend Patočka, ne se réduit pas à ces deux premiers mouvements. Il ne se laisse pas enfermer dans ni circonscrire par l’acceptation et l’abdication de la vie qui font, entre autres, les « oubliés de l’histoire ». L’entrée dans l’histoire suppose que soit ouverte et aperçue la possibilité d’une libération de cette forme de dépendance que l’une et l’autre signifient. Elle implique que cet enfermement et cette circonsciption – qui signifient toujours une saturation du sens et tout aussi bien, inéluctablement, la perte de tout sens, la certitude que l’existence n’a pas de sens et ne saurait en avoir (comme tant de travailleurs qui se sentent inutiles aujourd’hui en sont convaincus) – ne sont pas le dernier mot, le tout, la « vérité » de la vie. Cette libération, c’est celle que permettent (que devraient toujours permettre) indissociablement15 la politique et la philosophie qui sont (par opposition à cet esclavage qu’est la « passivité » du travail) une genèse de la liberté. Parce qu’elles sont indissociables d’une quête de la vérité, elles constituent le troisième mouvement de la vie qui déplace considérablement le sens et la valeur du travail. Tandis qu’il est usuel de présenter celui-ci comme une activité, sinon comme l’activité par excellence et d’en faire l’un des éléments déterminants de sa valorisation, ce troisième mouvement nous rappelle que tout travail qui finirait par rendre impossible une telle ouverture, par l’interdire ou l’étouffer, tout travail qui se traduirait par une confiscation de la politique et de la philosophie (c’est-à-dire de la recherche de la liberté et de la vérité), tout travail dont la valeur exhaussée exclurait l’une et l’autre serait finalement le pilier d’une vie passive. Le début de l’histoire suppose ainsi que l’identification de la vie à un labeur, dont le poids serait accepté, avec résignation, jour après jour, soit contredite :

L’histoire commence là où la vie devient libre et entière, là où elle bâtit consciemment un espace pour une vie également libre dont le sens ne soit pas épuisé par la simple acceptation, un espace à l’intérieur duquel elle se résout avec l’ébranlement du « petit » sens propre à la vie vécue sur le mode de l’acceptation, à de nouvelles tentatives pour se douer elle-même de sens à la lumière de la manière dont lui apparaît l’être du monde dans lequel elle se trouve placée16.

Aujourd’hui, la pesanteur du travail est moins liée à sa pénibilité physique (même si celle-ci existe encore dans de nombreux secteurs d’activité) qu’aux multiples souffrances17 qui l’accompagnent. Que celles-ci soient liées à la précarité, au harcèlement moral ou encore à la crainte de l’incompétence face aux exigences accrues d’une performance impossible – à toutes ces épées de Damoclès qui menacent les uns et les autres –, elles trouvent leur justification dans l’idée que la mesure du travail et les relations entre les travailleurs sont soumis aux impératifs incontournables d’une guerre économique sans merci. C’est ainsi que les uns sont conduits à s’accommoder de la chute des autres, qu’ils acceptent (que nous acceptons), année après année, que la part des individus qui ne trouvent plus dans le travail le moyen de leur subsistance aille en s’accroissant, qu’elle franchisse des seuils, dont on n’aurait jamais imaginé et attendu qu’une société puisse un jour les tolérer. S’il est vrai, comme le rappelle Patočka, que la possibilité nouvelle, en quoi consiste la politique (le troisième mouvement de la vie), réside dans « la reconnaissance mutuelle d’hommes libres et égaux », cette acceptation, cette résignation, cette passivité se font à rebours de la politique. Car elles signifient d’abord et avant tout, pour des milliers et des milliers d’hommes et de femmes, un « réenchaînement » régressif et désespéré de la vie à elle-même qui se transmet de génération en génération.

Tel est le sens de la « guerre économique » que mènent ce que Patočka appelle « les forces du jour » dans le dernier des Essais hérétiques : « Les guerres du xxe siècle. » Elle est le visage et le nom que prend aujourd’hui le complexe de forces, dans l’insertion duquel la vie humaine est enserrée et auquel elle est réduite. C’est pourquoi toute valorisation aveugle du travail qui consiste dans la promotion et l’encouragement non problématique de cette guerre est idéologique. Elle revient toujours à exalter la concurrence, la compétitivité, la performance et à justifier les abandons, les régressions, les injustices qui l’accompagnent.

Dès lors qu’elle la comprend, de façon de plus en plus exclusive, comme un moyen parmi d’autres, un instrument, le soutien le plus sûr de cette guerre, elle retourne la politique en son contraire. À ce retournement, dans lequel se trouve engagé rien de moins que l’avenir de la démocratie, il n’est pas de limite.

C’est ce dont Patočka s’inquiétait dès 1946, en opposant l’idéologie de la force à « la vie dans l’idée » en quoi consiste la réalisation inachevée (politique et philosophique) de la liberté humaine. On se souviendra alors, au moment de conclure, en prenant soin d’éviter tout amalgame et tout anachronisme (en imposant donc au concept de « fascisme » les guillemets et les réserves de rigueur), de la mise en garde qui était la sienne et qui concernait la réduction de l’homme à une force maîtrisable aussi bien de l’intérieur (par la propagande) que de l’extérieur (par l’enchaînement de la vie). Ce n’était pas une accusation ni un procès d’intention, rien de plus et rien de moins que le rappel exigeant de son incompatibilité avec cette réalisation de l’existence humaine dont, à l’inverse, la politique comme la philosophie gardent le sens ouvert et problématique :

Je crois que la diffusion d’une telle idéologie ne pourra que mener toujours à des expériences semblables au fascisme ; plus astucieuses peut-être et couronnées de succès, mais par essence et du point de vue humain, toujours aussi désespérées, car il n’y a pas en elles de place pour l’idée18.

  • *.

    Philosophe, directeur de recherche au Cnrs (archives Husserl), a publié récemment Vivre avec. La pensée de la mort et la mémoire des guerres, Paris, Hermann, 2008 et la Culture de la peur. T. 1 : Démocratie, identité, sécurité, Paris, Galilée, 2008. Voir aussi dans Esprit : « Penser l’Europe avec Patočka. Réflexions sur l’altérité », décembre 2004 et « Vivre avec les images et la pensée de la mort », juillet 2007.

  • 1.

    Jan Patočka, « L’idéologie et la vie dans l’idée », trad. fr. Erika Abrams, dans Liberté et sacrifice. Écrits politiques, Grenoble, Millon, 1990, p. 41.

  • 2.

    J. Patočka, « L’idéologie et la vie dans l’idée », art. cité, p. 44-45.

  • 3.

    J. Patočka, « Masaryk et nos questions actuelles », trad. fr. Erika Abrams, dans la Crise du sens, t. 1, Bruxelles, Ousia, 1985, p. 83-85.

  • 4.

    J. Patočka, « L’idéologie et la vie dans l’idée », art. cité, p. 42.

  • 5.

    Ibid., p. 46 : « L’homme est une telle force, maîtrisable aussi bien de l’intérieur que de l’extérieur. Donnez-lui des garanties économiques, laissez s’affirmer sa conscience de masse, organisez sa pensée par la propagande, ses loisirs et ses récréations par des mesures appropriées et il vous appartiendra sans réserve, il s’imaginera même qu’il est libre et que tout cela constitue l’authentique réalisation de l’homme. »

  • 6.

    J. Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, trad. fr. Erika Abrams, Paris, Verdier, 1981, p. 27.

  • 7.

    Ibid., p. 30.

  • 8.

    Voir Gérard Mordillat : « L’autre jour, il m’a traité d’esclave et cela m’a mis très en colère. Comment pouvait-il me traiter d’esclave ? Comment pouvais-je être un esclave ? J’ai du travail ; mais c’est vrai que ce travail me permet seulement d’assurer ma survie pour que je puisse continuer à travailler ; je suis propriétaire de ma maison, mais c’est vrai que je ne le suis qu’en apparence, en réalité, c’est la banque qui l’est ; je suis libre d’aller où bon me semble ; mais ça, ce n’est vrai qu’en théorie car j’ai pas un sou vaillant pour me déplacer […] Tout ce qu’il disait était vrai : j’étais un esclave, je suis un esclave, nous sommes des esclaves. La preuve : on peut nous vendre, nos propriétaires ont le droit de vie et de mort sur nous… », dans les Vivants et les morts, Paris, Calmann-Lévy, 2004, repris dans Le livre de poche, 2006, p. 499.

  • 9.

    J. Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, op. cit., p. 31.

  • 10.

    Aux titres de ces autres exigences, on mentionnera, suivant l’architecture des Essais hérétiques, et celle des textes contemporains de ces essais que sont Platon et l’Europe et l’Europe et après, la pensée de l’essence de la technique et celle de l’héritage de l’Europe.

  • 11.

    Voir J. Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, op. cit., p. 43 : « Nous distinguons trois mouvements fondamentaux de la vie humaine, dont chacun a sa forme originelle, son sens (thématique ou athématique), sa temporalité propre, indiquée par la dimension du temps qui prédomine : le mouvement d’acceptation, le mouvement de défense et le mouvement de vérité. »

  • 12.

    J. Patočka, le Monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, trad. fr. Erika Abrams, Kluwer academic publishers, 1988, p. 107.

  • 13.

    Ibid., p. 124.

  • 14.

    J. Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, op. cit., p. 45.

  • 15.

    Ibid., p. 53 : « Le renouveau du sens de la vie que comporte l’éclosion de la vie politique contient donc en même temps le germe de la vie philosophique. »

  • 16.

    J. Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, op. cit., p. 54.

  • 17.

    Voir sur ce point le livre admirable de Christophe Dejours, Souffrance en France. La banalisation de l’injustice sociale, Paris, Le Seuil, 1998.

  • 18.

    J. Patočka, « L’idéologie et la vie dans l’idée », art. cité, p. 46.