Introduction. Des ajustements multiples, par-delà la coupure Orient/Occident

Le recul de la pratique religieuse en Europe1, très marqué depuis les années 1960, a longtemps paru préfigurer une évolution commune à l’ensemble des continents. Source d’inquiétude pour les responsables religieux ou expression d’une sorte de loi de l’histoire pour les « progressistes », le phénomène semblait aussi certain que linéaire : à mesure que les autres continents « rattraperaient » l’Europe, ils quitteraient leurs anciennes croyances pour des attitudes modernes et désenchantées. Mais, dans ce domaine comme dans beaucoup d’autres, le rôle de phare ou d’éclaireur de l’avenir représenté par l’Europe apparaît aujourd’hui moins certain, sinon dépassé. Le monde entier ne semble pas destiné à s’aligner sur le précédent européen, surtout pas en ce qui concerne l’évolution des rapports des sociétés aux religions. Il se peut même que, vu d’Afrique ou d’Asie, le cas européen soit plutôt atypique et qu’on ne puisse y observer aucune préfiguration des évolutions sociologiques ou philosophiques des autres continents.

Des phénomènes concomitants dans l’histoire européenne – progrès de l’instruction, développement des savoirs scientifiques, élévation du niveau de vie et accès à la consommation, instauration de régimes politiques pluralistes… – étaient-ils simplement corrélés ou faisaient-ils système ? Et avaient-ils un rapport direct (de cause à effet) avec le recul de la religion ? Rien n’apparaît moins assuré aujourd’hui, alors qu’on observe un maintien et même une progression des pratiques religieuses, de façon désordonnée et effervescente, à travers la planète2. Le récit de la modernité qui articulait diffusion des Lumières et recul de l’obscurantisme religieux butait à vrai dire déjà depuis longtemps sur la divergence atlantique entre l’Europe et les États-Unis. Dans des conditions sociologiques, économiques et politiques somme toute assez proches, les deux ensembles divergeaient nettement depuis plusieurs décennies sur la question religieuse : l’athéisme ou l’indifférence religieuse apparaissent moins prononcés sur le continent américain sans qu’aucune explication ne vienne complètement éclairer cet écart contraire à la théorie du « désenchantement » moderne.

Dans une grande part du débat médiatique, cette disjonction inattendue de l’Europe et du reste du monde, cette réorientation des anticipations sur l’avenir areligieux de l’humanité, sont interprétées, ou instrumentalisées, à travers le thème de la revanche de l’islam. Selon cette grille de lecture, les sociétés européennes seraient confrontées à des manifestations de plus en plus visibles, et incompatibles avec leurs règles fondatrices, de la foi ou de la vie religieuse en raison de l’arrivée ou de la diffusion d’un prosélytisme religieux nouveau, porté par les vagues migratoires venues des pays arabes ou de confession musulmane. Suivant cette interprétation, un régime de relations apaisées entre religion et politique serait déstabilisé par l’irruption de l’islam. L’Europe risquerait même de subir une régression historique.

Une telle présentation des choses voit l’Europe comme un continent assiégé et néglige de reconnaître ses propres dynamiques internes. Elle relève d’un malentendu sur la laïcité, trop souvent encore confondue avec le combat de la libre-pensée3. Elle témoigne aussi d’une compréhension trop sommaire de la modernité et même du projet des Lumières4, s’il est assimilé à un rationalisme antireligieux. La modernité occidentale entretient avec les traditions religieuses, pas seulement l’islam, une querelle aux multiples dimensions (morale, esthétique, politique…) qui ne peut se résumer à un partage des zones d’influence (le public contre le privé) ni à une indifférence réciproque.

La vision centrée sur l’Europe néglige en outre la géopolitique contemporaine des religions, qui voit l’extension rapide sur tous les continents non de l’islam seulement mais aussi, et surtout, des religions évangéliques protestantes anglo-saxonnes5. On voit clairement dans ce cas qu’on n’a pas affaire à la survivance épuisée de vieilles traditions, s’imposant sur de nouveaux territoires à la faveur de mouvements migratoires. Les nouveaux croyants, souvent convertis, découvrent la foi indépendamment de leur histoire familiale : il ne s’agit pas de populations migrantes emportant avec elles les superstitions (forcément archaïques) de leurs pays (forcément sous-développés) d’origine ! Car le phénomène touche de nouvelles générations, parfois issues de l’immigration (voir ici même les chiffres présentés par Hugues Lagrange, qui montrent que les jeunes issus de familles migrantes accordent plus d’importance à la religion que leurs aînés), et correspond à une expression de la foi très éloignée des pratiques traditionnelles. On assiste dans plus d’un cas à une réinvention de la croyance et par conséquent à des mutations, parfois déroutantes pour les croyants, traditionalistes ou non, de l’expression de la foi6. En France même, il suffit de se promener dans les périphéries des grandes villes pour remarquer l’ouverture de temples néoprotestants aux multiples dénominations où des populations fort mélangées se pressent le dimanche. La fédération protestante de France n’a d’ailleurs pas réussi à intégrer ces nouveaux venus dans ses instances représentatives et a vu se créer une fédération alternative (le Conseil national des évangéliques de France, Cnef) regroupant ces courants très prosélytes7.

Les religions, qui n’avaient jamais disparu des pays européens, ne sont donc pas en voie de disparition. Et la laïcité, même quand elle s’installait dans des pays de tradition chrétienne, n’a jamais été un long fleuve tranquille. La gestion politique des nouvelles expressions religieuses, qui ne peut plus être traitée comme une annexe de la question migratoire, n’est pas liée seulement à l’installation de l’islam comme deuxième religion en France et en Europe mais concerne une évolution plus globale, mais encore mal appréhendée, de notre époque. Comme le soulignent dans l’entretien initial Jean Baubérot et Micheline Milot, si la laïcité reste un objet de débat, les occasions des désaccords et, parfois, des conflits, n’ont cessé de bouger dans la période récente et se focalisent désormais sur le rapport à l’espace public. De ce fait, la laïcité revient au centre du débat politique et repose des questions de fond sur les rapports de notre régime politique à l’histoire du conflit antireligieux.

Toute l’interprétation de l’histoire de la « sortie de la religion » est donc à rediscuter aujourd’hui. Elle l’est d’ailleurs déjà dans les travaux d’anthropologie ou dans la sociologie des religions, comme le montrent ici les articles de Mondher Kilani et de Bernard Bourdin. Pour Mondher Kilani, un schéma de sécularisation unique, appliqué à l’ensemble des pratiques religieuses n’est guère convainquant, car il trahit, à son insu, un héritage européen et plus précisément chrétien du rapport entre société et religion. L’apport de l’anthropologie est ici de décentrer le regard et de trouver un autre éclairage venant en retour ouvrir de nouvelles interprétations pour l’Europe. Mais l’héritage des notions forgées dans un contexte chrétien se marque aussi dans le mode de séparation entre religion et politique, qui ne cesse de se débattre, comme le rappelle Bernard Bourdin, avec l’idée d’une « théologie politique » : même en contexte laïc et déchristianisé, la réflexion politique n’a-t-elle rien à entendre de la tradition chrétienne ? Jürgen Habermas, ignoré tant à droite qu’à gauche en France, ne dit pas autre chose8.

Mais comment l’islam s’intègre-t-il dans ce débat sur la modernité religieuse ? Pour Abdelwahab Meddeb, on ne peut attribuer au christianisme une capacité de séparation qui serait inaccessible ou inconcevable en islam: la séparation à l’européenne nous semble évidente parce qu’elle s’accommode largement d’une ancienne et longue interpénétration des usages et des croyances, ce qui n’est pas le cas pour l’islam en contexte européen. Mais on peut trouver symétriquement dans son histoire propre des ressources et des exemples de séparation, qui ne font pas de la théocratie le seul régime politique concevable en islam. Il ne faut pourtant pas sous-estimer, rappelle Abdennour Bidar en rendant hommage à Mohammed Arkoun disparu à l’automne 2010, les difficultés, auxquelles la réception de l’œuvre d’Arkoun fut constamment confrontée, à concevoir et promouvoir une intelligence moderne de l’islam. Avec Fouad Allam, ancien député italien installé à Trieste, et commentateur avisé de la situation italienne, nous observons d’ailleurs les difficultés de l’intégration des croyants musulmans, dans un pays lui-même toujours marqué par les relations difficiles du pouvoir politique au Vatican.

Mais si le reste du monde ne suit pas l’Europe, cela revient-il à dire que la laïcité est réservée aux Européens ? Non, car cela équivaudrait à piéger la laïcité dans le chantage à la stabilité politique : les régimes forts dans le monde arabe ou la charia… On a pu observer les dégâts de cette « ligne » politique dans le déphasage de la diplomatie française à propos de la Tunisie ! Depuis la guerre civile algérienne des années 1990 puis, au niveau international, le développement d’Al-Qaida, le débat reste bloqué, à moins que la Tunisie nous aide à sortir de cette impasse9… La laïcité ne correspond pas à un modèle unique mais à des exigences civiles et civiques de pluralisme des convictions et de délimitation de la sphère de l’autorité publique qui se traduisent différemment en fonction des régimes politiques et des situations nationales.

À quoi faut-il s’attendre dans les autres ères géographiques, notamment des terres d’islam? L’attentat contre l’église copte d’Alexandrie le 31 décembre 2010, les attaques contre les chrétiens d’Irak qui quittent le pays en grand nombre et, plus généralement, la situation des chrétiens d’Orient posent désormais la question du traitement des minorités religieuses dans les pays où l’islam n’est pas séparé de l’État. S’inquiéter du sort de cette minorité, ce n’est pas, cependant, appréhender l’aire arabo-musulmane de manière homogène10. L’Algérie se proclame État laïc tandis qu’au Maroc, le roi est « commandeur des croyants ». La Turquie garde une constitution strictement kémaliste avec un Premier ministre issu d’un parti musulman. Le Liban est officiellement multiconfessionnel mais ne trouve pas l’équilibre politique correspondant à cette diversité. En Égypte, Hosni Moubarak se posait en « protecteur des chrétiens ». L’attentat d’Alexandrie traduit l’affaiblissement de son pouvoir et l’impossibilité pour l’État de régenter la religion : tout en gardant en apparence l’autorité (pouvoir de nomination et de financement) sur le personnel religieux, il a délégué de fait aux institutions religieuses une influence grandissante sur la société dans une complicité active pour « préserver la léthargie de la société11  ». Les tensions entre musulmans et coptes traduisent une déliquescence générale du lien civil, lié au blocage politique et à l’incertitude sur l’avenir politique du pays. Mais comme on l’a vu en Tunisie, le déblocage politique ne passe pas nécessairement par la référence religieuse. Dans chacun de ces États, la question du rapport de la religion à la société est indissociable de la situation politique, elle-même indéfiniment variée en fonction de l’histoire nationale, de l’héritage colonial, du contexte géopolitique…

Plutôt que de mettre l’opposition Orient/Occident au service de toutes les caricatures, ce dossier invite à observer les évolutions communes à la vie politique d’une part et aux formes de croyance d’autre part, qui conduisent à de nouveaux ajustements entre convictions et vie commune, entre foi et politique.