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La valeur du temps. Remarques sur le destin économique des sociétés modernes

janvier 2010

#Divers

Remarques sur le destin économique des sociétés modernes

La crise que nous traversons est à la mesure de la place qu’occupe désormais l’économie dans nos sociétés. Elle s’est imposée comme une discipline prépondérante, capable de rendre compte de tous les aspects de la vie sociale. Mais la crise a révélé un changement du rapport au temps, qui croit pouvoir reporter le solde des comptes à un futur indistinct, comme si la dette pouvait se reporter indéfiniment en nouvelle dette sans qu’intervienne périodiquement un rappel brutal au principe de réalité.

Le manque de dialogue entre les philosophes et les économistes tient sans doute à une sorte d’étrange anachronisme : pour beaucoup de philosophes les normes de la pensée économique se sont constituées et définitivement fixées avec la cité et la pensée grecques. Cette conception se résume en ceci : on appelle publique – par opposition à celle qu’on dit privée – la sphère qui est celle de la parole et de l’action proprement politiques ; cette sphère est ordonnée par des institutions et des règles qui lui sont propres1. Face à cette vie publique, la vie privée se situe dans l’espace de la maisonnée : l’oikos sous l’autorité du maître des lieux, nommé en grec l’oikonomos – équivalent du pater familias romain.

Telle est la place de l’économie, c’est-à-dire celle de la production de biens et de leur échange en vue de la subsistance. Cette vision semble n’avoir pas bougé jusqu’à Hegel, grand lecteur des premiers économistes écossais ou anglais et qui introduit dans le modèle le concept de « sphère civile bourgeoise ». Celle-ci tend à s’insérer comme troisième terme entre public et privé ; c’est celle qui, plus tard, sera désignée plus communément comme la sphère du social. Ce serait dans ce champ que se déploie l’activité économique moderne. En fait, cette vision ne trouble pas vraiment le modèle antique en ceci qu’elle laisse intacte la prétention à l’autonomie de la sphère du politique comme étant celle de la souveraineté et donc celle de l’État. Si cette autonomie signifie que le politique transcende et commande la sphère de la production et des échanges, sans en être affecté, cela voudrait sans doute aussi dire que nous ne comprenons pas la nature des États modernes. C’est donc le rapport du politique à l’économique qu’il nous faut désormais remettre en question.

Redéfinir la sphère publique

Commençons, pour cela, par reconnaître que depuis ce qu’on nomme la « révolution industrielle », quelque chose a changé dans les rapports du politique et de l’économique. On ne peut plus reléguer l’économique dans le champ du privé ni même dans celui du social ; il fait partie intégrante de la sphère publique au même titre que l’action, les institutions politiques et le système juridique. On le mesure clairement au fait que toute politique aujourd’hui est définie par les choix économiques d’un gouvernement, et jugée par ses résultats sur ce plan. On peut même ajouter que la puissance économique définit désormais la réalité de la puissance en général qu’elle soit militaire, diplomatique ou même culturelle.

La chose n’est pas en soi nouvelle ; ceux que nous considérons aujourd’hui comme l’équivalent des Premiers ministres des rois (Sully, Colbert) étaient leurs grands argentiers, leurs secrétaires au Trésor. Selon un autre point de vue, cette dimension de l’économie est évidente dans le destin de villes comme Venise, Florence ou Amsterdam, qui n’ont été des puissances politiques que parce qu’elles étaient d’abord des puissances économiques. Leur rayonnement culturel a été à proportion de cet avantage. Dans nos démocraties modernes, on peut constater que presque tous les débats publics sont centrés sur les choix économiques et sur leurs conséquences. On devrait donc s’attendre à ce qu’une proportion comparable de discussions philosophiques sur le politique répercute cette priorité. Or il n’en est rien. Il en serait peut-être autrement si l’effort théorique pour penser l’économique comme dimension intégrale de la sphère publique était fait. On dira sans doute : n’est-ce pas précisément ce que font les marxistes ; certes mais en radicalisant la tentative dans l’autre sens : le politique y est compris comme la traduction au niveau institutionnel et organisationnel de la réalité de l’économique comme champ des forces de production.

L’exigence et la difficulté seraient de penser les trois dimensions de la sphère publique (politique, juridique, économique) comme à la fois spécifiques, non réductibles aux deux autres et cependant inséparablement liées. Il faudrait répéter l’opération au niveau de la sphère sociale et de la sphère privée. Mais la première démarche est certainement de commencer par la sphère publique parce que c’est celle où est en jeu le destin de toute communauté politique et parce que c’est celle d’où l’on a cru pouvoir écarter l’économique comme n’étant qu’un élément serf – ce que l’on appelle l’intendance – n’ayant pas sa place dans la définition des instances de souveraineté. Il y a là une dénégation d’autant plus étrange que l’État tient une de ses légitimités majeures de sa prétention à prélever l’impôt et d’assumer une tâche fondamentale de justice qui passe par la redistribution des ressources et par des investissements dans les infrastructures et les services publics que seul il est en mesure de réaliser selon l’équité. Or c’est précisément cette responsabilité économique de l’État que de nos jours la vague néolibérale tente de démanteler et y parvient en grande partie peut-être en raison de l’insuffisance de notre réflexion sur l’articulation de l’économique et du politique dans la sphère publique.

Qui est homo oeconomicus ?

Nous sommes donc bien immergés dans une vie qui, par toutes ses dimensions, est confrontée à l’économique. Peut-on laisser la seule science économique s’en occuper ? Un des problèmes majeurs qu’affronte la science économique ou dite telle n’est pas tant la pertinence de telle ou telle analyse pointue concernant les prix, l’inflation, les taux de crédit, la productivité, l’emploi, les salaires etc., que sa dépendance générale par rapport au modèle même de l’acteur économique dont les traits ont été fixés dans les écrits fondateurs de la discipline. Cette démarche a toujours été présentée et continue d’être acceptée comme constituant un gain majeur de rationalité.

Or, il faut bien admettre qu’elle représente en fait un coup de force pur et simple, une décision théorique largement arbitraire mais non moins largement acceptée en raison de sa grande élasticité. On peut en rappeler schématiquement la genèse au demeurant très bien tracée par Albert Hirschman dans les Passions et les intérêts2. Cet auteur montre comment dans le mouvement des idées politiques qui s’est développé entre la Renaissance et la fin du xviiie siècle, une sorte de mutation profonde s’est produite au sujet du rapport entre violence et pouvoir politique : toutes les théories (Machiavel, Hobbes, Spinoza par exemple) entendent faire des propositions nouvelles en prenant l’être humain « tel qu’il est et non tel qu’il devrait être », autrement dit en le reconnaissant agressif, arbitraire, instable bref emporté par des passions incontrôlables ; le nouveau modèle de pouvoir consistera alors non à condamner ces passions inévitables mais à les imaginer selon une mécanique où, en tant que forces mobilisables et orientables, elles peuvent annuler ou compenser leurs effets nocifs et produire un équilibre dynamique ; bref on fait appel aux modèles de la physique qui se constitue entre Galilée, Newton et leurs successeurs. La raison est sage mais sans moyens, les passions sont puissantes mais dangereuses. Il ne s’agira plus, dès lors, de combattre ces dernières, mais au contraire de les gouverner en vue d’en mobiliser l’énergie dans la mise en place de la communauté politique, condition de la paix sociale.

Insuffisance d’une physique des passions

Or, un tel modèle ne convient pas aux « inventeurs » de la science économique ; pour cette raison très simple que les passions restent imprévisibles et que les plus puissantes concernent la gloire et le pouvoir. Au fond, elles définissent d’abord un univers aristocratique. Or les économistes – avec raison – pensent en termes de masse, de populations, de grand nombre. Il leur faut définir le producteur-consommateur ordinaire. De ce point de vue il existe une alternative à l’homme des passions, c’est l’homme des besoins. C’est très bien vu mais ce n’est pas nouveau : Aristote et la pensée médiévale l’avaient clairement compris et défini. Ce qui est nouveau c’est de tout recentrer sur cette réalité des besoins et d’en faire le cœur d’une pensée globale de l’homme en société. Pour les économistes, on a là une base solide de calcul car le besoin est vital, continu et surtout prévisible.

Ce qui est nouveau et ce qui va changer le destin théorique de la science économique, c’est de définir cet homme de besoin comme constitutivement intéressé et égoïste, soit comme quelqu’un qui vise spontanément à maximiser ses avantages et minimiser ses coûts. Tel est l’homo oeconomicus. Il naît de cette hypothèse psycho-morale qui est présentée comme à la fois la pierre de touche de l’anthropologie économique naissante et la pierre d’angle de toute construction rationnelle en matière de raisonnement économique. Telle est en tout cas, et à grands traits, la figure de l’acteur économique que l’on trouve chez Smith et Ricardo. Avec eux et, semble-t-il, irrévocablement, l’homme du besoin a remplacé l’homme des passions. Cette pensée fondatrice dite classique se prolongerait dans celle dite néoclassique où la maximisation des avantages et des profits se continuerait en minimisation des peines et augmentation des plaisirs.

Or, il faut bien admettre que ce récit est faussé. Une rupture majeure est intervenue dont, sans complètement l’ignorer, on ne tire pas toutes les conséquences. La pensée de Smith/Ricardo appartient à ce que l’on pourrait appeler le capitalisme ascétique (au sens de Weber) : on est bien en effet dans une pensée du besoin. Pour eux, la valeur se définit objectivement par la quantité de travail incorporée dans la production. On leur doit l’opposition valeur d’usage/valeur d’échange. On ne s’étonne pas qu’avec eux Marx s’y retrouve.

L’utile identifié au désirable

Or cette vision classique a été très vite profondément minée voire évacuée par une tout autre approche du marché : celle de Jean-Baptiste Say dès 1815 et plus tard des deux Walras – Auguste le père et Léon le fils – qui selon des formules diverses disent tous trois ceci qui reste le credo des économistes néoclassiques contemporains : on appelle utile ce qui correspond à la satisfaction d’un désir ; ou encore : tout bien désirable mis sur le marché est un bien utile. On a assez dit que par cet énoncé on passait de la vision objective des fondateurs classiques à celle subjective des néoclassiques ; on a souligné le caractère amoral de cet énoncé qui peut concerner indifféremment des biens essentiels à la survie – l’utile à l’ancienne – qu’à des biens de luxe et de pure jouissance. Ce que l’on n’a pas dit – en tout cas je ne l’ai trouvé nulle part – c’est que tout le projet décrit par Hirschman de substitution des intérêts aux passions est discrètement éliminé (si discrètement que Hirschman ne semble pas s’en apercevoir). On a parlé de capitalisme hédoniste ; c’est bien ce que Weber constate dans son voyage en Amérique en 1904 et qu’il a du mal à faire concorder avec sa thèse sur l’éthique protestante. Que s’est-il passé au juste ?

Il y a une possibilité de réponse assez évidente : la thèse de l’utilité comme désir faisait rentrer par la fenêtre ces passions que l’on avait chassées par la porte. Mais précisément elles se doivent de revenir discrètement et découvrir une autre manière de se discipliner : non plus selon un équilibre des forces mais comme se soumettant aux règles du marché. Toute passion pourra s’exprimer non en jouant sur la scène politique, militaire ou artistique, mais en se procurant sur le marché les biens qui serviront d’équivalents. Certes des biens de prestige, des objets associés à la gloire. Mais ce ne sont là que les aspects les plus voyants si bien identifiés par Veblen dès la fin du xixe siècle dans sa Théorie de la classe de loisir (1899). La situation est beaucoup plus sérieuse : on entre réellement, efficacement dans la phase de marchandisation généralisée. Elle concerne non seulement les biens de consommation courante et ceux de valorisation sociale, mais plus encore elle fait entrer dans une logique de mise sur le marché de tout bien possible, y compris les services considérés comme publics tels que l’éducation ou les services de santé (en Europe du moins).

En passant de l’utilité-besoin à l’utilité-désir on a changé profondément de modèle anthropologique sans le problématiser. On a récupéré tout l’héritage de la pensée des passions pour le faire rentrer dans le moule et la logique du marché : il est donc peu surprenant que l’espace du « doux commerce » soit devenu l’arène par excellence des conflits. On ne devrait donc pas s’étonner non plus que la doctrine néoclassique soit une doctrine conquérante et se présente de von Mises (mi-xxe siècle) à Gary Becker (Nobel 1992) comme une théorie de l’action humaine en général. Elle en a récupéré tous les éléments : le besoin, le désir, la rationalité. Pour éviter du reste le mot désir trop connoté du côté de Freud et de celui des émotions instables, on parlera d’attentes et de préférences de l’acteur rationnel. Voilà où nous en sommes. La crise que nous sommes en train de traverser ne semble pas, sur ce point, avoir ébranlé les certitudes des grands théoriciens et responsables économiques formés à cette orthodoxie. Or nous avons là non certes la cause mais au moins la racine de tous les problèmes puisque la légitimité du marché, même dans ses dérives les plus destructrices, reste liée à cette représentation de l’être humain posée comme indiscutable. C’est sur ce terrain théorique qu’il faudrait intervenir en priorité.

La fiction de l’idiot rationnel

Cet acteur rationnel défini par ses attentes et porté à maximisation de ses intérêts, il faudra bien admettre qu’il est une fiction. Hirschman remarque du reste qu’une telle figure est récente dans l’histoire de l’humanité ; elle s’est formée dans un espace de civilisation particulier : celui de l’Europe occidentale.

C’est une fiction en ceci : du simple point de vue sociologique on peut observer que cet acteur est d’emblée posé comme totalement asocial : il est supposé seul au monde, individu soumis à la pression des besoins ayant face à lui « les autres » en général supposés être des rivaux prêts à s’opposer à lui pour l’accès aux ressources dites rares (ce qui ne signifie pas seulement les plus essentielles à la vie, mais celles qui n’existent que par une production exigeant investissement, savoir-faire et débouchés). Il faut bien le dire : ce personnage hors groupe n’a jamais existé nulle part. Ajoutons que cette abstraction de l’homo oeconomicus ne se limite pas à ce caractère asocial : cet acteur est aussi hors culture particulière, hors histoire, hors croyances religieuses, sans âge et asexué.

Or c’est bien cette absolue neutralité qui permet de concevoir – idéalement – le marché comme le lieu d’une concurrence parfaite et de construire une théorie mathématiquement rigoureuse de l’équilibre général. On est dans un monde sans frottements, sans accident, sans obstacle. Si l’accident arrive, on admettra au mieux que c’est en raison de l’imperfection relative du modèle. Le vrai problème étant celui-ci : comment un ensemble de comportements individuels rationnels – ou supposés tels car fruits des choix de l’acteur économique maximisant ses profits – peut conduire à un résultat global désastreux, autrement dit irrationnel. Bref, il semble que très souvent la main invisible s’agite dans le vide et lassée de ne pouvoir coordonner finisse par frapper au hasard.

Les fidèles de cette orthodoxie protesteront en disant que certes cet acteur est une fiction mais que cette fiction est heuristique : elle permet le raisonnement hypothético-déductif en un domaine – la société humaine – où on ne le pensait pas possible autrefois ; ces fictions permettent de construire des scénarios susceptibles de rendre compte des processus de production et d’échange ; ils mettent en évidence leurs mécanismes. Argument convaincant en effet. Mais fragile précisément parce que l’acteur mis en scène reste abstrait ; c’est pourquoi il faut multiplier les scénarios et accumuler les variables pour atteindre la cible. Ce coût théorique est lui-même peu rationnel. Ce qui apparaît paradoxalement dans les progrès considérés comme spectaculaires de la science économique des soixante dernières années. Pour l’essentiel, en effet, ces progrès ont consisté à apporter des ajustements ou des correctifs au modèle général. Une étude fouillée avec démonstration mathématique à l’appui pourra conduire au titre d’innovateur dans la discipline et même faire accéder au Nobel. Bref, on va découvrir que cet acteur rationnel peut être fonctionnaire, ou retraité, ou ménagère, ou immigré, ou vivant du smic ou plusieurs de ces personnages à la fois.

N’aurait-il pas fallu commencer par là ? Non pas lancer des scénarios abstraits et tenter ensuite de les ajuster à des situations concrètes, mais partir des cas, des pratiques et à partir de là repérer des régularités, permettant de formuler des modèles plus théoriques. Bref, l’économie n’est intéressante et responsable que si elle est expérimentale donc que si elle est une science inductive, que si elle accepte d’être une science sociale, ce qui veut dire en partie seulement une science exacte. Or, les théories économiques de stricte observance ont tendance à ignorer les autres sciences sociales ou alors de prétendre les absorber comme des aspects de leurs propres constructions.

D’où l’importance de la sociologie économique. Celle-ci peut se prévaloir d’une riche tradition à commencer par M. Weber et E. Durkheim, et bien sûr K. Polanyi ; plus récemment on a vu Boltanski entrer dans ce domaine ; il y a Caillé et le groupe du Mauss. Il faudrait citer de nombreux autres chercheurs de talent. Dans le monde anglo-américain, c’est incontestablement le travail de Marc Granovetter qui paraît le plus innovateur par l’importance qu’il accorde aux institutions et aux réseaux. Par ailleurs, il faut constater – en France particulièrement – que beaucoup d’économistes savent se faire sociologues tant il leur paraît évident que la science doit partir des pratiques observables et tenter à partir de là de formuler des modèles et non viser d’abord à soumettre les données à des modèles préalables.

On peut dire en effet que pour qu’une sociologie économique soit possible il faut que le chercheur oublie le postulat fondateur – celui de la nature de l’homo oeconomicus comme tendant systématiquement, obsessionnellement à maximiser ses profits. Il lui faut admettre que cet acteur économique si tourné qu’il puisse être vers l’acquisition de biens quantifiables peut être plus encore motivé (dans son travail, ses dépenses, ses investissements) par des visées résolument non économiques, par exemple par une demande de reconnaissance publique, une attente d’estime sociale, de respect, de confiance partagée, ou au contraire par un désir de domination et de contrôle. On retrouve donc inévitablement cet élément passionnel que l’on a voulu éliminer de l’équation ou dissimuler sous des termes neutres comme les attentes ou volitions. Or celles-ci ne sont pas uniformes ; l’enquêteur découvre qu’elles sont modulées par les milieux en fonction du niveau de vie certes mais aussi des générations, des différences sexuelles, des traditions culturelles ou religieuses. Tous ces paramètres sont décisifs dans le comportement économique de tout individu. Cela devrait conduire à définir ce dernier comme très peu prévisible, donc « irrationnel » et incohérent aux yeux de l’économiste orthodoxe. Mais si, au lieu d’ignorer ces variables, un tel économiste décide de les prendre en compte, de les soumettre à des critères plus fins et de les intégrer dans la théorie standard en obligeant la théorie à bouger (et donc à devenir moins orthodoxe) alors on obtient une vraie percée.

On en a un bon exemple avec le travail d’Amartya Sen. Non seulement ce dernier a montré dans une étude (qui lui a valu le Nobel) que les famines qui décimaient certaines régions de l’Inde ne s’expliquaient nullement par un déficit de production de nourriture mais par des conditions socio-culturelles d’accès au marché des biens de survie. Tout agent économique participe aux activités de production et d’échange dans des conditions sociales spécifiques et avec des moyens plus ou moins étendus (statut social, genre, éducation), bref des potentialités (capabilities) comme le dit Sen. Ces potentialités peuvent faire l’objet d’analyses quantifiables ; elles sont désormais bien identifiées comme « indicateurs » par les théories du développement humain. Il existe désormais un doute sur la figure de l’acteur rationnel qui a longtemps prévalu dans les constructions théoriques néoclassiques. On comprend que Sen se référant à ces modèles rigides va jusqu’à dire que ce que ces théories ont fini par produire ce sont tout simplement des « idiots rationnels » (tel est du reste le titre d’un de ses articles les plus fameux).

Économie : fait social total ou phénomène de domination totale

L’importance de la dimension économique dans toutes les formes d’activité collective (y compris l’action politique) n’est pas un phénomène récent dans l’histoire des civilisations, je l’ai dit. Ce qui est nouveau c’est sa prédominance et cela selon une logique qui est celle du marché. Polanyi le remarque fortement dans la Grande Transformation (1948). Il en voit la preuve dans l’accès à la marchandisation de biens qui jusqu’alors étaient considérés comme devant par nature échapper au marché concurrentiel : la terre, le travail et la monnaie elle-même. Il n’est du reste pas le seul ni le premier à s’interroger sur cette évolution qu’il décrit plutôt comme une dérive. Mais il a eu le grand mérite de se donner la peine d’éclairer cette mutation par un travail comparatif mettant en regard nos sociétés techniquement développées et dominées par le marché capitaliste et des sociétés traditionnelles qui comme les nôtres – même si c’est à une moindre échelle – doivent produire, échanger et trouver un équilibre avec leur environnement. Le point intéressant de la démonstration de Polanyi c’est d’expliquer comment, dans ces sociétés, la production des biens de consommation, si intense qu’elle puisse être dans certains cas, n’est jamais considérée comme l’activité majeure des agents – ou plutôt des groupes dont ceux-ci font partie ; elle est, dit-il, encastrée ou englobée (embedded) dans quelque chose qui importe infiniment plus au groupe. Pour cela il reprend un cas bien connu, celui du kula, soit ces grands cycles d’échanges de biens précieux entre les habitants des îles Trobriand.

Ces cycles sont décrits par B. Malinowski dans son maître ouvrage les Argonautes du Pacifique occidental (datant de 1922). Ces vastes mouvements d’échanges de cadeaux – bracelets et colliers surtout –, que les navigateurs réalisent en allant d’île en île, sont d’abord l’occasion de tisser des liens personnels intenses entre donateurs et donataires, de maintenir cohérentes une culture et une langue à travers des îles éloignées par des dizaines de kilomètres, bref de faire de ces rencontres incessantes le but principal de la vie même du groupe, ce autour de quoi tournent toutes les activités de production matérielle et tous les aspects de la vie commune.

C’est cela exactement que Mauss définit comme « fait social total » : une activité qui intègre en elle toutes les autres, qui en fait des dimensions d’elle-même. On peut dire : elle leur donne sens. Certes, ces sociétés produisent, travaillent, échangent aussi des biens utiles ; elles n’ignorent pas le commerce, les dons ne portant que sur certains biens précieux. Ainsi à côté de l’échange glorieux kula il y a, durant ces voyages, un échange intéressé de denrées ordinaires dit gimwali mais jamais avec les partenaires kula – point négligé par Polanyi et beaucoup d’autres. Or ces activités ordinaires convergent toutes vers ce qui importe vraiment et qui n’est ni la production matérielle ni les échanges utiles. Ceux-ci ne sont pas niés ; ils sont englobés dans quelque chose qui importe le plus à tous. Bref, la vie s’organise autour d’une activité qui a rapport à la gloire partagée, au prestige réciproquement accordé, au bonheur d’être ensemble… oui, redisons-le : vers ce qui donne sens à tout le reste.

Est-ce là quelque chose d’irrationnel ? De passionnel ? Ces questions sont non pertinentes. Car ces pratiques atteignent parfaitement leur but et un but parfaitement intelligent et enviable : une cohésion sans cesse renouvelée du groupe et un plaisir incomparable d’exister avec les autres. C’est là certainement un rappel extraordinaire pour l’homo oeconomicus : il est censé représenter la quintessence de la rationalité quand – comparé à l’individu de ces sociétés « primitives » – il n’apparaît que comme réduit à la figure d’animal solitaire travaillant (théorie classique) et consommant (théorie néoclassique). Or nous avons accepté ce destin ; nous ne voyons pas d’objection à ce que les neuf dixièmes de notre vie soient dévoués au labeur et à la consommation et que nos débats politiques tournent presque exclusivement autour du niveau des revenus, des marges de profit, de l’emploi, des déficits, du Pib.

Il n’est pas question de dire que cela n’est pas important ; au contraire c’est vital. Mais justement il nous faut admettre que nous ne concevons plus la vie (sociale, culturelle, politique) que comme étroitement dépendante des conditions économiques. Nous n’avons apparemment même plus le choix de voir les choses autrement. Ce réalisme peut être louable en ceci que la philosophie politique aurait dû s’en aviser plus tôt. La question est désormais que c’est sous l’angle de la toute-puissance du marché que cette réorientation a lieu. On peut penser que c’est pour cette raison même que la discipline économique se sent comme la reine au royaume des sciences sociales. Comme si l’activité économique était devenue le fait social total, c’est-à-dire celui qui englobe ou peut prétendre englober toutes les autres. Si bien que dès qu’il y a crise économique, ce n’est pas seulement un pan de la société qui est atteint mais c’est l’ensemble de ses institutions et de ses valeurs.

L’économique, pour nous, enveloppe tout le social, non seulement comme constituant la base matérielle de l’existence (car cela est vrai dans toute société) mais comme étant l’instance de légitimation de tout le reste. Ou du moins il tend à assumer cette position. C’est pourquoi toute crise économique est de facto une crise globale de la société. C’est en cela que l’économie est une dimension fondamentale de la sphère publique. Mais justement elle devrait rester une dimension de cette sphère non l’absorber ou viser à le faire. C’est cette position pourtant qui permet aux grands acteurs économiques de jouer à la fois sur l’avantage d’appartenir à la sphère publique et de vouloir rendre de comptes que dans les circuits du privé. Ce double jeu est un facteur puissant de perturbation. C’est en cela que la crise n’est pas simplement économique ; elle est tout autre chose et cela ne se voit pas précisément parce que l’économie s’est arrogée de fait le statut de puissance intégratrice de tout le social.

Le fait social total comme porteur du sens

L’élément qui, dans les sociétés traditionnelles « primitives », permet l’intégration des activités sociales dans celle d’entre elles qui émerge comme majeure et conférant un sens aux autres, se retrouve dans les sociétés historiques sous des formes variées : ainsi en Grèce ancienne, c’est la vie de la cité comme existence politique qui l’emporte sur tout le reste y compris la religion ; il lui revient d’intégrer en elle l’activité de production et d’échanges de biens ; celle-ci reste considérée comme devant être au service de l’existence politique ; les fêtes collectives sont du reste une occasion donnée aux plus riches par leurs contributions à ces événements – appelés liturgies – de conférer un sens public à leur richesse. Dans les cités du Moyen Âge européen, c’est le religieux qui assure cette fonction d’intégration, de fait social majeur autour duquel le reste se définit et s’organise. Telle est aussi la fonction des grandes fêtes de la tradition hindouiste. On pourrait donc dire que le fait social total n’est pas seulement celui qui intègre les autres et les oriente vers lui, c’est celui qui donne une raison d’être à l’ensemble des activités du groupe ; c’est le fait social porteur de sens. Quel est-il pour nous ?

Que constatons-nous dans nos sociétés ? Que c’est l’économique qui est le fait dominant ; il s’infiltre dans toutes les autres activités, les force à se définir par rapport à lui, les rend possibles ou non. Nous avons admis qu’il constitue légitimement une dimension essentielle aussi bien de la sphère publique, de la sphère sociale et de la sphère privée. Il nous faut bien mesurer ce que cela signifie et poser la question : constitue-t-il pour autant le fait social total ? Peut-on le comparer avec le don cérémoniel du genre kula, ou avec l’activité politique de la cité grecque ? Ou avec la vie religieuse de la société médiévale ? En d’autres termes : permet-il de conférer un sens à tout le reste ?

Pour y voir clair, il nous faut identifier deux problèmes différents : 1) la dimension économique qui traverse toutes les sphères de la vie collective ou personnelle et 2) la logique du marché concurrentiel qui oriente tout l’économique vers la marchandisation générale des biens même ceux qui y semblent les plus réfractaires. Car s’il y a de l’économie dans toute société (même évidemment celles des chasseurs-cueilleurs), il n’y a pas dans toutes une domination du modèle du marché. Celui-ci s’est imposé cependant à la faveur d’une extension incomparable de l’activité économique et d’une définition de l’utile par le désirable dans un système d’échanges marchands. Car que voit-on en effet de nos jours avec l’omniprésence de l’économique dans toutes les sphères de la vie soit collective soit personnelle ? Nous constatons que seule la richesse définit la puissance, que seule l’importance des revenus tend à dessiner le statut social des groupes, que l’individu lui-même se définit à ses propres yeux par sa cote dans un marché des professions. En d’autres termes, si l’économique comme marché devait être considéré comme le fait social total du monde contemporain, ce n’est pas parce que nous serions réduits à penser en termes de subsistance ou de survie.

C’est dans un autre sens qu’il s’impose : ce n’est plus une activité qui donne un sens à tout le reste, c’est plutôt une activité qui efface la singularité des autres en les soumettant à la loi de l’équivalence marchande ; c’est l’activité qui donne sa mesure aux autres comme on le voit très clairement avec le marché des biens culturels, celui des connaissances, celui des services de santé. Or, cette colonisation tous azimuts, cette absorption de plus en plus sophistiquée de tout ce qui compte transformé en ce qui se compte, au lieu de donner du sens à tout ce qu’elle touche en tue la possibilité puisque cela réduit à un équivalent général. Si l’économique comme marché concurrentiel devait être compris comme le fait social total de notre temps, alors il y aurait lieu d’être inquiet pour notre temps puisque la logique d’un tel marché ce n’est pas de fournir un accès aux biens utiles mais d’appeler utile tout ce qui peut se vendre.

C’est ce phénomène d’aplatissement que l’on peut rapprocher de ce que Nietzsche appelait nihilisme, ou de la dénonciation du philistinisme « bourgeois » que visaient les romantiques et leurs successeurs. C’est en fait cette menace d’un monde sans grandeur que certains penseurs conservateurs ont décelé dans le libéralisme anglo-américain et jugé nécessaire de combattre parfois de la manière la plus inacceptable (ainsi C. Schmitt et M. Heidegger mettant leurs espoirs dans le national-socialisme, et acceptant de le cautionner sans avoir été capables d’évaluer la politique économique même de ce mouvement ni réfléchi sur leurs propres représentations à ce sujet).

La dissolution – ou mise à plat – par équivalence qu’opère le marché sur toute valeur tend à faire le vide et cela d’abord sur tout ce qui relève des croyances et des rituels. Weber et Marx l’ont bien analysé. Ils nous expliquent en somme que l’athéisme du marché est radical. Cela peut paradoxalement nous expliquer pourquoi la demande de sens se reporte alors sur des organisations caritatives ou des mouvements religieux capables d’en offrir. Cela démontre a contrario que le marché n’en offre pas. Il ne le peut pas. Il n’en appelle qu’à la raison calculatrice même et surtout quand il s’agit de désir. Le problème c’est que même si l’argent peut tout acheter, il ne peut faire que cela. Il est parfaitement dans son rôle quand il permet d’acquérir des biens quels qu’ils soient (légitimes ou non). Au-delà, c’est l’énigme. On devrait donc pouvoir conclure que ni l’économique en général ni le marché en particulier ne répondent à la définition de « fait social total » lors même qu’ils deviennent un fait social dominant et dominateur.

Capitalisme et nouvelle dimension du temps

Crédit et pari sur le temps

Si l’on veut saisir dans toute son ampleur la crise que nous traversons – qui ne se limite pas à la question des prêts subprime et des titres toxiques qui ont conduit à l’effondrement de grandes institutions financières –, il faut donc constamment faire l’effort de situer la fonction que l’activité économique a acquise dans les sociétés modernes ainsi que rôle et le statut que la discipline économique revendique comme science ambitionnant de rendre compte de tous les aspects de la vie sociale. Il nous faut faire l’effort de mettre cela en perspective à la fois dans le temps (par rapport à notre propre histoire dont ce tournant constitue une bifurcation fondamentale) mais aussi dans l’espace, par rapport à d’autres sociétés (développées ou non) où cette absorption de la vie sociale par l’économique ne s’est pas produite.

Mais il faut aller plus loin encore. Ce que les crises – comme la plus récente – ont mis en évidence de manière aiguë quoique non complètement nouvelle, c’est une manipulation du facteur temps sur un mode nouveau et avec une ampleur inconnue au début de la révolution industrielle. Pour le dire en deux mots, les dispositifs de prêts mis en place selon des procédures sophistiquées voire perverses ont consisté à proposer massivement des crédits sur la base d’autres crédits. Bref à faire des paris de plus en plus osés, de plus en plus risqués sur l’avenir. On s’est mis en somme à hypothéquer le temps dans des proportions jamais vues, sans ignorer que les risques étaient énormes, mais en supposant que le dispositif était suffisamment bien conçu pour résister aux accidents (en combinant des paquets de titres solides avec des titres risqués).

On a fait trois choses : on a cru inventer un mécanisme auto-immune capable de corriger sur plusieurs segments tout accident qui pourrait survenir sur l’un d’eux (sans supposer que le réseau entier pouvait s’effondrer) ; on a ensuite cru que les risques les plus grands devaient logiquement engendrer les profits les plus hauts (ce qui est typique des prophéties autoréalisantes) ; enfin, on a cru devenir les maîtres du temps en inventant à grande échelle le crédit généré par le crédit ; faire du temps même le vecteur d’un profit permanent et à croissance garantie ; ce qui veut dire aussi : sans qu’arrive le moment de solder les comptes, sans qu’un principe de réalité intervienne pour rappeler qu’on ne règle pas les dettes en les reportant sur d’autres dettes ; car c’est les supposer appartenir à un temps infini ; finalement on a cru tout bonnement avoir monté la machine à produire du mouvement perpétuel.

Or, il est intéressant de remarquer que cette mainmise sur le temps, cette prétention à l’utiliser comme le générateur même du profit est une question qui se pose très tôt dans les civilisations où apparaissent des monnaies pour la réalisation des transactions commerciales. La condamnation de l’usure apparaît déjà dans la civilisation mésopotamienne ; elle est clairement formulée dans la Bible et les Évangiles. Mais le point de vue y reste moral.

L’originalité d’Aristote est d’en proposer une analyse avant tout technique. Celle-ci est complexe mais on peut la résumer ainsi : il nous dit d’abord que l’argent comme monnaie est essentiel aux échanges économiques car il permet à travers un étalon commun de mettre en rapport de proportion des biens très différents et ainsi d’en établir le prix. Mieux : il permet d’établir une relation équitable entre les partenaires de l’échange. Mais cette monnaie n’est rien par elle-même ; elle n’existe que pour représenter la richesse réelle issue de la production des biens. Faire des prêts d’argent et en tirer profit, c’est ni plus ni moins considérer qu’entre le temps t1 de la cession de la somme prêtée et le temps t2 de son retour avec les intérêts ajoutés au capital, il ne s’est rien passé sinon l’écoulement d’un laps de temps déterminé. Le prêteur a donc laissé le temps « travailler » pour lui sans que s’y ajoute de sa part la production d’un bien. Il a fait en somme du temps son « travailleur », son serviteur. Or le temps nous dit Aristote n’est pas un agent : c’est la mesure du mouvement. L’intérêt fait de lui un agent illégitime, un imposteur.

C’est sur ce modèle de raisonnement que vont renchérir les Pères de l’Église et les théologiens du Moyen Âge dans leur condamnation de l’usure3. Leur thèse est claire mais ce n’est pas celle d’Aristote car nous sommes ici dans un univers de la grâce : le temps, comme le monde, est création de Dieu ; il lui appartient ; l’utiliser dans le processus de l’usure est un abus grave – une faute mortelle. Les usuriers sont des « voleurs de temps ». Toute la condamnation du profit jusqu’à la Réforme et la naissance de l’économie politique sera fondée sur ce raisonnement. L’être créé ne saurait devenir le Maître du temps. N’est pas créancier qui veut. Un adage du Moyen Âge le dit : le temps est un don de Dieu ; il ne saurait être vendu.

Voilà pour l’usure. On a depuis corrigé cette vision essentiellement métaphysique et morale du prêt à intérêt. Car justement ce qui était oublié dans ce raisonnement, c’est que l’emprunteur grâce à cette avance reçue peut générer une affaire, créer de la richesse qui lui permettra de rembourser ; possibilité dont se prive le prêteur et qui doit être compensée par un profit. Retour donc à un raisonnement technique. Mais ce qui reste actuel dans l’argument d’Aristote, c’est l’idée que la monnaie doit renvoyer à une production. Que si l’intérêt engendre de l’intérêt alors on est dans une sorte de génération monstrueuse : des signes qui génèrent des signes sans référent. Or cela n’est plus notre problème : la modernité n’a pas besoin de référent, elle pense en termes de cohérence des réseaux, de valeurs différentielles.

Le désir illimité et la monnaie

Mais Aristote nous dit aussi autre chose, qui reste très actuel pour comprendre l’avidité des gains. Il part de ce qu’il appelle le désir illimité d’acquisition ou de jouissance. Ce désir rencontre vite sa limite : on ne peut manger au-delà de la satiété, on ne peut loger en même temps dans plusieurs maisons. En revanche, on peut accumuler des quantités illimitées de monnaie. La monnaie représente et garantit du possible ; elle devient ainsi le vecteur même du désir infini d’acquisition. C’est là une dimension essentielle de lien au temps qui garde toute sa pertinence pour notre rapport moderne à l’argent.

Quand on dit des traders et des membres des directoires de grandes institutions financières « Ils en veulent toujours plus ! », cela peut s’analyser à partir de la logique mise en évidence par Aristote qui appelait cette pratique la mauvaise « chrématistique », c’est-à-dire l’art de faire des profits sans qu’y corresponde une production. Ce que nous pouvons transposer dans les opérations de la finance moderne en disant : c’est le fait de proposer des crédits et d’en tirer des profits souvent colossaux sans que ces crédits soient adossés à des fonds sécurisés et réels.

Ce qui nous amène à deux séries de remarques : sur le risque et sur l’endettement. Il est incontestable que la prise de risque est à la base de tout investissement, et a permis le développement de tout ce que nous comprenons comme économie moderne. Il s’agit bien d’un pari sur le temps : faire l’avance de capital qui va permettre à une industrie de se créer ou de croître. Ainsi – comme il y a cinq, quinze ou même vingt-cinq siècles – lancer des navires vers des destinations lointaines sachant que les naufrages, les pirates, les guerres peuvent ruiner toute l’opération. Braudel en donne de nombreux exemples dans son grand opus Civilisation matérielle, économie et capitalisme4.

Le commerce au loin témoigne d’un esprit d’entreprise qui diffère profondément de la visée d’équilibre – d’homéostasie dira-t-on – qui caractérise les sociétés traditionnelles. Celles-ci visent d’abord à persévérer dans un mode de vie qui leur paraît le meilleur et où les échanges servent à assurer la complémentarité des productions non à investir pour une croissance continue. Car si une accumulation se produit et se stabilise, cela peut signifier la domination d’un segment de la société sur les autres ; on voit alors souvent se former des institutions de dépenses collectives et festives visant à réduire les surplus et ainsi à limiter ou écarter cette menace d’inégalité et de domination inacceptable. Certains (ainsi Sartre dans sa Critique de la raison dialectique ou Lefort dans « L’échange et la lutte des hommes ») y ont vu une incapacité à entrer dans l’histoire, laquelle suppose de savoir retarder la jouissance des biens produits, en différer la consommation pour assurer un investissement sur le long terme (ce serait le précieux moment de la négativité) – sous entendu : nous modernes nous avons su le faire. Mais faut-il s’en glorifier ?

Nous avons su, en somme, capter le temps qui vient ; nous avons su le faire servir à nos intérêts présents. Il est certain que l’esprit d’entreprise, beaucoup plus ancien qu’on ne le dit ou que le croyait Weber par exemple (comme le montre Jack Goody dans l’Orient en Occident), témoigne d’une audace étonnante à affronter les risques. À bien des égards, cela est digne d’admiration ; mais cet esprit témoigne aussi d’un nouveau rapport au temps qui n’a cessé de s’imposer dans nos représentations et notre lien affectif au monde. Nous avons conçu le temps comme ce qui peut s’hypothéquer encore et sans cesse, ce qui veut dire comme promettant des biens (produits, profits) dont on peut jouir maintenant parce qu’on est sûr qu’ils seront soldés dans l’avenir ; et pour ne pas en douter nous construisons des dispositifs d’assurance doublés de théories armées de modèles mathématiques démontrant que ce qui n’est pas encore devra nécessairement être.

Il y a là un art de produire du réel par projection, d’exister à l’avance, donc de se programmer, mais selon un mode particulier : l’endettement. Car programmer et prévoir cela n’a en soi rien de nouveau ; n’importe quel paysan mésopotamien, berger crétois ou pêcheur bengali savait prévoir ses activités et prendre des mesures en fonction des saisons, des lunaisons ou des rythmes sociaux. Tout autre est la programmation financière ; elle mobilise le temps même comme agent de son fonctionnement et de son développement. Dans nos sociétés développées, cet usage du temps peut devenir une exploitation systématique et inquiétante.

Les crises du capitalisme depuis la création des bourses financières sont liées à des bulles, ce qui veut dire des situations d’endettement démesuré par création de crédit. Quand ces constructions illusoires s’effondrent, on blâme à la fois l’irresponsabilité des institutions financières privées et le manque d’autorité des pouvoirs publics pour n’avoir pas su réguler les opérations. Mais on ne remet pas en cause la logique même qui a conduit à la formation de ces bulles ; et cela pour une bonne raison : cette logique est celle même du capitalisme.

Ces bulles, disent les théoriciens néolibéraux, en sont le côté déplaisant mais elles traduisent aussi sa dynamique dans ce qu’elle a de plus vif. Leur pensée implicite est que le capitalisme – qui s’est identifié de plus en plus avec l’économie moderne – entretient un rapport fondamental au temps comme avancée illimitée ; son conatus, son moteur c’est la projection vers l’inconnu et le moyen de cette projection c’est la dette. Il est de la nature de cette dette d’être sans cesse relancée, reportée, car c’est ainsi seulement qu’est produite la nécessité du mouvement. Ce mouvement se veut transformateur, innovateur, créateur ; il est devenu l’essence de la puissance humaine. Il est aussi potentiellement dangereux et destructeur ; ceux qui chevauchent cet animal fougueux – si l’on ose dire – le savent et l’ivresse de cette puissance est probablement comparable à celle des conquérants des anciens mondes (quelques reportages journalistiques sur ces milieux financiers et notamment celui des traders nous en donnent une idée ; il faudrait mener de vraies enquêtes ethnographiques pour comprendre le fonctionnement, les mœurs et les valeurs de ce monde encore confidentiel).

Cet univers en projection temporelle constante, cette nécessité de le faire parce que l’endettement l’exige, le fait même que ce déséquilibre permanent soit voulu, et même élaboré de manière sophistiquée doivent nous amener à réfléchir à la rupture que cela représente par rapport au monde traditionnel où les dettes ne pouvaient être que temporaires, où l’équilibre un moment perdu devait être retrouvé au plus tôt. Le temps y était compris comme perturbateur de l’ordre ; il ne pouvait être qu’un mouvement interne à cet ordre : c’est le cas du temps dans la conception grecque ; quant au temps biblique et chrétien, il est bien celui d’une histoire fléchée, d’une série d’événements chargés de sens, mais il est promis à une fin. Il y a un terme final, un eskhaton, un jugement dernier, un solde des comptes. Le temps capitaliste ne s’assigne aucun terme : il est devant un ouvert illimité. Il lui est indispensable qu’il en soit ainsi. Ce n’est même pas un choix métaphysique, c’est ce qu’impliquent toutes ses pratiques ; c’en est presque la résultante. Mais il faudrait d’abord tenter de comprendre ce qui a pu faire que les choses prennent cette tournure.

Mobilité, fluidité, vitesse, projection

On pourrait dire que toute l’histoire du capitalisme se trame autour de la constitution d’un espace-temps dominé par l’optimisation de la mobilité des biens et des agents qui achètent et vendent, de la fluidité toujours plus fine des moyens de paiement, de la vitesse de plus en plus grande obtenue dans les opérations et finalement dans la projection permanente vers le futur au point qu’il est possible de réduire le présent au simple moment ténu du glissement de ce qui vient d’être achevé vers ce qui est en train de se faire ; en somme pour installer pleinement le temps qui vient dans le temps présent. C’est bien cela que permet la dette.

La mobilité tout d’abord. Elle s’affirme très tôt dans le développement des voies terrestres, celui des moyens de transports maritimes, la construction des villes elles-mêmes comme machines à échanger, comme accélérateurs des rencontres. Mais il y a surtout dans le mouvement capitaliste la lutte constante contre toutes sortes de barrières : physiques, techniques, juridiques culturelles, politiques. On peut reconnaître ici la politique de suppression des douanes intérieures pratiquée en Angleterre et en France entre le xvie et le xviiie siècle. Il en va de même aujourd’hui des douanes internationales : on peut le constater en revisitant les étapes de la construction européenne ; ou en observant le forcing qu’impose depuis trente ans l’Organisation mondiale du commerce. Tout se passe comme si la mobilité contenait par elle-même une capacité de générer de la richesse, comme si elle était douée d’un coefficient multiplicateur qui est sans doute un des aspects essentiels de l’« effet de réseau ». De ce point de vue on peut considérer la formation des villes et leur histoire comme celle de la mise en place d’accélérateurs de circulation, d’intensification des réseaux.

Cette mobilité des biens et des agents n’est pas séparable d’une autre qualification essentielle : la fluidité des moyens d’échange c’est-à-dire de la monnaie. C’est une histoire bien connue de tous les économistes : celle de la substitution progressive de la monnaie-signe à la monnaie de métal précieux ; celle des moyens de paiement de papier préférés aux espèces métalliques ; et finalement celle de la monnaie électronique éliminant les billets de banque. À chaque fois, il y a gain de fluidité, facilitation des opérations et donc productivité accrue dans les échanges mêmes.

Mais cette fluidité ne se définit pas seulement de cette aisance. Elle répond à une logique beaucoup plus profonde et qui tient simplement à la disponibilité du numéraire (quel qu’il soit) ; ce que nous apprennent toutes les histoires économiques, c’est qu’une production importante de biens s’essouffle très vite si elle n’est pas liée à un circuit fluide, c’est-à-dire si manque le numéraire pour rendre possibles les transactions. Georges Duby en donne des exemples probants pour le haut Moyen Âge. Cette demande de numéraire explique que des pièces d’argent venues de très loin circulent dans toute l’Europe médiévale (on retrouve en Scandinavie des pièces du Moyen-Orient). Mais cette logique se retrouve superlativement exhibée dans les situations de crise du crédit liées aux effondrements boursiers ; on a dit et répété que la grande erreur que commit en 1929 le gouvernement fédéral américain fut de n’avoir pas injecté massivement du crédit dans les circuits bancaires. C’est ce qui fut réalisé en 2008 ; comme s’il fallait d’abord que le fleuve ne s’assèche pas, que les transactions continuent, quitte à faire face à des dettes colossales. Ce n’est pas l’effet de réseau de la mobilité, c’est plutôt le modèle de la circulation sanguine : le krach fait blocage ; il faut à tout prix que l’organisme soit irrigué. Et il faut le faire vite.

La vitesse est en effet la 3e dimension qui intègre en elle la mobilité et la fluidité parce que rendue possible par elles. Elle est la condition essentielle de la productivité des échanges. Du côté mobilité elle a besoin de voies (terrestres, maritimes, aériennes) sûres ; de moyens de transports rapides, de conditions juridiques de passage faciles et du côté de la fluidité de moyens de paiement de plus en plus légers, souples, visant à obtenir, comme c’est le cas aujourd’hui, les opérations en temps réel d’un bout à l’autre de la planète. Ce n’est pas du reste une simple question de rapidité pure ; c’est aussi une question de rythme des opérations ; on sait pas exemple qu’un fond de taille moyenne qui tourne vite génère plus de bénéfices qu’un fond très important à rotation lente ; la vitesse l’emporte sur la quantité ou plutôt devient un équivalent de quantité.

On a donc trois ingrédients majeurs du fonctionnement des économies modernes mais dont la genèse fut séculaire. Pourtant on pourrait imaginer que mobilité, fluidité, vitesse soient des dimensions de pratiques économiques se développant dans un univers clos. Ce serait inconfortable mais possible. Ce n’est donc pas suffisant pour comprendre le rapport nouveau au temps qu’induit la dynamique capitaliste : ce rapport au temps est celui de la dette ; cet endettement permanent tire les sociétés vers l’avant, vers ce qui n’est pas encore.

Or l’entretien de cette dynamique semble d’abord contraire au bon sens. N’est-il pas plus prudent, plus sain de calmer le jeu en visant l’équilibre, en éliminant l’inflation ? Mais précisément disent les théoriciens de la dette créatrice se comporter ainsi c’est garantir la récession ou la stagnation. On cite le Portugal de Salazar dont les comptes étaient en équilibre mais où la production était indigente et maintenait le pays dans la pauvreté. Sur cette question Keynes est en accord de principe avec les économistes libéraux ; le désaccord porte sur les types d’investissement ou sur le rapport de l’offre et de la demande.

La dette en somme ne cesse d’installer le futur dans le présent ; le présent de l’action ne cesse d’être happé par le temps qui vient. Cela ne veut pas dire cependant que la dette est indéterminée, qu’elle n’a pas ses règles, ses phases de règlement, de renégociation, ses échéances. Parler ici de la dette en général est une manière commode de résumer une multitude d’engagements de crédits, d’emprunts dont l’effet général est le chiffre d’endettement de l’État, des entreprises, des particuliers.

Dans les situations de crise on a donc la solution d’apparence paradoxale où on ne peut sortir de l’effondrement des actifs que par une dette nouvelle et massive. Il faut tout de même préciser qu’il s’agit d’un endettement vertueux visant à sauver les dettes toxiques. Reste à savoir en quoi il est vertueux ; la réponse est connue : cette dette est ouverte et garantie par l’État, ce qui veut dire par une institution qui garde encore le statut de puissance souveraine, de pouvoir public transcendant les intérêts privés et capable de garantir les emprunts sur le long terme. Autrement dit comme terre ferme, roc sur quoi poser le pied.

Or il est intéressant de comprendre – inquiétant de constater – que le capitalisme le plus agressif, celui des néolibéraux, aimerait bien se passer de cet État arbitre, certes précieux pour intervenir massivement et sauver les meubles. Ou, plus exactement, il admet qu’un arbitre est indispensable ; il suffit donc de transformer celui qui existe déjà en un ensemble de services soumis si possible aux mêmes règles de recrutement et fonctionnement que les compagnies privées5.

La question en fait reste celle-ci : la dynamique de la dette n’exige pas seulement des moyens technologiques et des algorithmes puissants pour piloter les investissements et garantir la sécurité des opérations. Il faut la confiance et cette confiance n’est pas la somme des garanties de fonctionnement. Elle sourd de l’ensemble de la société, d’une certitude que les institutions sont stables, que les règles sont respectées, que l’équité est assurée, que les responsables sont intègres. C’est à partir de ces exigences que peut être repensé le statut de l’État et envisagé sa modernisation.

Où va-t-on ?

Il nous faut donc tenter une sorte de mise au point générale, tenter de comprendre le genre de cosmos que nos sociétés emportées dans ce développement virtuellement illimité nous construisent. Ce temps pressé, ce temps continuellement projeté vers le ne-pas-encore est aimanté par l’accroissement des profits et l’innovation technologique. Nous voici sur une tout autre planète que celle du temps grec – celui d’Aristote – où les dettes restaient intérieures au cercle de la production ; quand elles le brisaient cela ne pouvait être que la mauvaise chrématistique, le fait d’utiliser le temps comme agent – ce qu’il n’est pas –, lui faire générer un profit sans avoir produit de biens. Mais on est loin aussi du temps chrétien pourtant ouvert ; mais s’il est ouvert c’est vers sa fin – son eskaton –, il est supposé s’achever, se conclure, se boucler. Le capitalisme au contraire suppose que le temps ne boucle pas, que le mouvement reste virtuellement infini.

Dans les sociétés traditionnelles et même dans les sociétés d’Occident jusqu’à une époque récente a dominé cette conviction que les échanges doivent s’équilibrer, que la réciprocité des dons comme celle d’échanges profitables doit être respectée, que les dettes doivent être honorées, que les moyens de paiement doivent être garantis. En cela on était encore les héritiers lointains de vision d’Anaximandre : toutes choses se doivent rétribution réciproque et reconnaissance en retour selon l’ordre du temps.

Or notre temps ne revient pas en arrière ; il ne connaît et ne tend à connaître que l’avant. Ce qui est perdu est perdu. Nous ne sommes plus et ne serons plus dans un cosmos homéostatique précisément parce que le temps ne boucle pas ; parce que notre dispositif entier techno-économique est constitué comme une machine à ouvrir le temps. Nous sommes dans un monde en transformation constante et continue. De plus en plus mobile, fluide et rapide. Sans fin reviendrait à dire sans finalité.

Il se pourrait alors que les crises servent d’apocalypses partielles. Ces moments de coupure, de doute, de perte des garanties qui faute de nous indiquer une promesse font de l’intensité tragique, de l’effondrement même une expérience qui par son caractère exceptionnel fait histoire quand on n’attend pas ou qu’on ne propose pas un sens de l’histoire. Le moment vaut par lui-même comme break, comme renouvelant le sentiment qu’il faut recommencer. Comme si avancer valait par soi-même depuis qu’Homo sapiens a quitté son premier berceau africain.

  • *.

    Philosophe et anthropologue, auteur du Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Le Seuil, 2002 et dans Esprit : « L’argent et le hors-de-prix », février 2002

  • 1.

    C’est cet ordre qu’Hannah Arendt a mis en évidence dans la Condition de l’homme moderne, analyses que bien d’autres travaux spécialisés ont richement détaillées et étayées (M. Finley, J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet, M. Detienne).

  • 2.

    Albert Hirschman, les Passions et les intérêts, Paris, Puf, 1974.

  • 3.

    Jacques Le Goff a écrit à ce sujet un petit livre stimulant, la Bourse et la vie, Paris, Hachette, 1986.

  • 4.

    Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, Paris, Armand Colin, 1979.

  • 5.

    Je renvoie sur ce point au dossier d’Esprit de décembre 2008 : « Dans la tourmente (2). Que fait l’État ? Que peut l’État ? ».

Marcel Hénaff

Philosophe et anthropologue (1942-2018), ancien directeur de programme au Collège international de philosophie (1986-1992) en France et à l’étranger, professeur à l’Université de Californie, San Diego (UCSD) de 1988 à 2016. S’inscrivant, à travers plusieurs ouvrages de notoriété internationale, dans l’héritage de la pensée de Marcel Mauss et de Claude Lévi-Strauss, Marcel Hénaff a déchiffré la…

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