Nul n'est prophète en son pays

L’éloge funèbre est le mode d’expression par excellence du malentendu, involontaire ou parfois délibéré. Parce qu’entre autres choses, cette expression est des plus sensibles à « l’air du temps ». Et, lors du décès d’Aimé Césaire, l’air qui soufflait depuis un certain temps déjà (et qui soufflera encore longtemps, je le crains) était au noirisme. Or le « nègre fondamental » – qui, tout au long de sa vie, avait témoigné à maintes occasions du malaise qu’il éprouvait devant bien des interprétations de l’idée de négritude qu’il avait forgée avec quelques compagnons – ne se voulait surtout pas noiriste. « Parlons-en des Nègres ! » – et, de fait, il en a beaucoup parlé – mais ne parlons pas de négrisme ; cela a toujours été sa ligne de conduite.

L’affirmation de la négritude n’a ainsi pas été dans l’esprit de son principal artisan le fondement d’une théorie ou d’une ontologie – comme le disent imprudemment de trop nombreux thuriféraires de l’écrivain et homme politique martiniquais – mais avant tout une réaction sensible à l’intolérable domination coloniale et à son consubstantiel racisme, une sorte de mouvement d’humeur, ou une simple « attitude existentielle » comme le suggère Jean-Paul Sartre1, et à la fin la « métaphore littéraire2 » de ce que Césaire a toujours affirmé être sa « passion de la justice3 ». Écoutons ce que le poète lui-même en a dit dans divers entretiens :

Ou, de manière plus analytique :

Et :

C’est donc bien un appétit insatiable de principes valables pour tous (la justice, l’égalité, la fraternité, etc.) qui met en branle la dynamique césairienne. Il s’ensuit une volonté sans limites de chercher et de trouver l’Homme partout, en soi et en tous les hommes. La pensée de Césaire penche ainsi nettement du côté de l’universalisme (ce que nombre de ses successeurs, Édouard Glissant en tête, ne manqueront pas de lui reprocher). En témoignent les magnifiques vers du Cahier d’un retour au pays natal, si souvent cités, où le poète dit les Nègres

et déclare que s’il

Mais la parole césairienne confirme aussi la vérité générale que dans un système social aussi inégalitaire qu’une colonie, où sévissent un fort racisme et un puissant ethnocentrisme de la part des colons, le dénigrement de leurs cultures ne laisse pas aux colonisés d’autre possibilité pour parvenir à l’égalité qu’ils revendiquent que de faire reconnaître la particularité et la dignité de leurs identités bafouées ; quand bien même la représentation que se font de celles-ci la plupart des dominés est, pour une large part, celle qui leur a été assignée par les dominants7. Et que dans un tel contexte – où le préjugé de la pureté raciale vient insulter l’universalité du métissage et dont Glissant dit dans Mémoire des esclavages8 que « le tout [y] est mal embouché » – il semble indispensable de « passer par l’exaltation légitime et dévorante des composantes », en l’occurrence de la composante nègre.

Dès lors, au fond des interprétations de sa pensée qui plongeaient Césaire dans le malaise se trouve assurément la tentation de faire des identités collectives des données de nature, donc des réalités absolues et anhistoriques. Une tentation devant laquelle Césaire semble lui-même parfois vaciller, comme c’est le cas, par exemple, dans un entretien qu’il a accordé au Magazine littéraire9 au cours duquel il affirme sans nuance la « nature africaine », la « vérité profonde africaine de l’être » des Martiniquais, pour reprocher à ceux-ci de la trahir sans cesse. On est alors loin du seul caractère de métaphore de la Négritude et de son rapport à l’Afrique que nous rappelions plus haut. Mais si le chantre de la négritude définit celle-ci comme « la conscience d’être noir, simple reconnaissance d’un fait…; affirmation… d’une fidélité à un ensemble de valeurs noires10 », il n’ignore pas le plus souvent cependant que ce fait « est fait », qu’il est uniquement le produit d’une histoire de souffrances et de luttes. Et il ne méconnaît pas davantage que ces valeurs ne sont pas les émanations nécessaires d’une essence raciale – à l’inverse de ce que tend à soutenir Léopold Senghor – mais qu’elles ont été constituées dans cette histoire par la liberté d’hommes qui ont fait celle-ci. N’a-t-il pas déclaré : « Ma conception de la Négritude n’est pas biologique, elle est culturelle et historique11 »? Bref pour lui, comme pour Jean-Paul Sartre, ce n’est pas la race qui fait le racisme mais le racisme qui crée la race.

On peut certes aujourd’hui regretter que Césaire, des deux dimensions de la démarche par laquelle il historicise son concept de négritude : la rétrospective et la prospective selon ses propres termes, n’ait pas privilégié davantage la seconde et en soit souvent resté à l’identification nostalgique, à un paradis africain perdu et mythique ainsi que, surtout, à un devoir de fidélité envers des valeurs qui seraient propres aux seuls nègres. Et on peut ainsi rejoindre les fortes critiques que Frantz Fanon adressait à la Négritude dans l’admirable conclusion de Peau noire, masques blancs :

Mais pour peu qu’on le fasse, il ne faut cependant pas oublier que, selon la belle formule d’Ernest Renan, l’admiration est historique et que si l’on peut faire siennes de telles critiques, l’on doit aussi comprendre l’ardente obligation ressentie en leur temps par Césaire et ses compagnons de mettre « le nègre debout ». À ceux qui viennent après eux la tâche de poursuivre le chantier qu’ils n’ont pu achever.

Faire reconnaître qu’« il est bel et bon d’être nègre », donc la dignité d’une identité particulière dont il nous semble désormais inutile d’expliquer – après Césaire – qu’elle n’est pas « raciale » mais historique, sans que cette reconnaissance ne conduise à un particularisme qui en dernière instance ferait obstacle à la réalisation de la fin visée, celle de la fraternité universelle, continue d’être le gros œuvre du chantier qu’il nous reste à accomplir.

Or, force nous est de constater que la tension qui déchire durablement le couple formé par la légitime revendication d’une particularité « nègre » et la nécessaire assomption de l’universelle condition humaine a été jusqu’à présent plus escamotée que réduite. Et ce même chez les meilleurs auteurs, comme par exemple dans l’admirable préface – « Orphée noir » – que Sartre donna à l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française éditée par Léopold Sédar Senghor13.

On sait que pour le philosophe il existe une dialectique qui doit nécessairement assurer le passage du moment de la négativité par laquelle le nègre s’affirme contre le racisme blanc (« puisqu’on l’opprime dans sa race et à cause d’elle, c’est d’abord de sa race qu’il lui faut prendre conscience »), le fameux « racisme antiraciste », à celui de la positivité de l’« unité finale qui rapprochera les opprimés de toute couleur dans le même combat14 ». Affirmer cela – sans qu’aucune inquiétude ne vienne tempérer le propos – revient à se voiler la face devant l’évidence que le dépassement dont la nécessité est postulée n’a rien de fatal mais qu’il requiert l’énergie des individus, qu’il n’est jamais définitivement acquis mais qu’il constitue une entreprise sans fin, toujours à recommencer. C’est tomber dans le dogme d’une prédestination de la « race » à se nier elle-même.

Nous disposons aujourd’hui, soixante ans après que la prophétie sartrienne eut été énoncée, d’assez de recul dans le temps pour pouvoir juger que la dialectique en question est durablement grippée. Cette prophétie ne cesse pourtant pas d’être répétée. Ainsi sa logique d’un dépassement automatique de la « race » est reprise de nos jours dans tant et tant des argumentaires prétendant justifier la demande que soit reconnue l’existence d’une « identité noire ». Par exemple, quand en opposition à l’accusation d’essentialisme qui est souvent adressée à cette demande, il est soutenu – comme nous l’avons plusieurs fois entendu dans un colloque franco-américain auquel nous participions récemment15 – que celui-ci est un mal nécessaire qui passera, une contrainte momentanée qui s’effacera dès lors que la réclamation présentée commencera à être entendue. Mais, dès lors que celle-ci serait couronnée de succès, qui pourrait imaginer que le provisoire ne deviendra pas définitif ? Qui oserait et saurait déracialiser demain ce qu’il accepte de racialiser aujourd’hui ? Car on le sait bien : on ne change pas les stratégies – comme les équipes – qui gagnent ! Et puis, dès lors que l’on reconnaît déjà que l’essentialisme, qu’il soit négriste ou autre, est indéfendable, pourquoi ne pas rompre avec lui sans plus attendre ?

Plus inquiétant encore : aujourd’hui, lorsque le schéma dialectique sartrien finit par être mis de côté, c’est pour adopter une démarche qui va un cran plus loin dans l’escamotage que nous avons regretté. Cette démarche repose sur le principe qui veut que l’affirmation particulariste de valeurs identitaires, par exemple « nègres », et l’exigence universaliste de l’égalité de tous les individus, de quelque identité qu’ils puissent être, soient – sans condition – toujours compatibles entre elles. Ainsi avec ce principe, qui est en passe de devenir dans la France contemporaine un cliché central du discours politiquement correct, la tension de l’Universel et du Particulier n’aurait plus à être dépassée puisqu’elle serait tout simplement niée. Il n’y aurait plus rien à penser, ni à dire, à son sujet. Circulez ! Et pourtant il est de trop nombreux « faits polémiques », de trop nombreuses particularités qui viennent heurter ce que, en l’absence d’un long développement, on doit appeler l’« intuition » morale universelle – de l’excision des fillettes à l’esclavage domestique et à bien d’autres encore, dans « le monde noir » comme sous toutes les latitudes – pour que l’on puisse succomber à un tel optimisme.

C’est qu’en vérité les discours qui mettent en avant ce principe arrêtent leur raisonnement juste devant le point où il devrait commencer, à savoir juste avant la « question préalable » des conditions de possibilité de la compatibilité postulée : comment et à quel prix établir cette harmonie qui n’a rien de préétablie ? Une question qui, à notre sens, ne peut avoir, en première approximation, qu’une seule réponse : en construisant dans la société où l’on vit, à partir d’une prise en considération critique et sans exclusive des différentes traditions culturelles qui y sont présentes, un corps de valeurs et de normes qui, transcendant l’ensemble de ces traditions, soumet chacune à un contrat qui s’impose à toutes et que, par-delà les différences individuelles et de groupe, chaque individu doit partager.

Nous voilà donc revenus à la nécessité de rassembler et d’organiser le corps social autour d’une visée d’universalité. Mais nous disons bien « visée » car nous ne croyons pas que le corps de valeurs et de normes que nous venons de dire nécessaire soit déjà là, disponible sur « le marché des biens symboliques », comme s’il existait de toute éternité (ou, du moins, depuis « le miracle grec » revu et corrigé par la philosophie des Lumières et ce qui serait sa plus haute incarnation : la Révolution française de 1789) et que le modèle républicain français en serait comme l’étalon déposé au Pavillon de Sèvres. Il reste à conquérir, dans une incessante négociation et redéfinition qui, à partir de la prise en compte raisonnée et critique des différences culturelles que certains voudraient fantasmatiquement refouler, se développerait de manière diversifiée au cœur même de nos institutions. C’est-à-dire à travers un dialogue permanent entre les cultures concernées (une véritable interculturalité), qui, à en juger par la vivacité des débats « de société » faisant régulièrement la une de l’actualité française, ne peut manquer d’être conflictuel, mais où chacun doit s’engager en étant convaincu que rien n’est a priori non négociable – avant un libre examen de la raison – et en acceptant l’éventualité d’importants changements dans son propre credo, bref en étant ouvert à une dynamique de transformation mutuelle, au lieu de se complaire dans ses particularités, aussi grandioses ou douloureuses soient-elles. Comme le dit fort bien le sociologue britannique d’origine jamaïcaine Harry Goulbourne, il s’agit de

Dès lors il nous semble que dans l’idée largement partagée selon laquelle l’universel est nécessairement au bout d’un enracinement particulier ou, pour le dire comme un des meilleurs intellectuels martiniquais, que « la possession du particulier est la méthode nécessaire d’accession à l’universel17 » il peut y avoir l’illusion d’une autosuffisance de tels enracinements. Ainsi si nous sommes prêts à affirmer – selon une brillante formule aujourd’hui très en cours, qui est en réalité une demi-vérité et une demi-habileté – que « l’Universel c’est le Particulier sans les murs », c’est à la condition impérative de ne pas ignorer que pour l’atteindre il faut abattre les murs, tous les murs.

La résolution du dilemme qui nous occupe passe donc par un élan vers des normes si ce n’est universelles du moins universalisables (car on ne fait jamais que cheminer vers l’Universel sans pouvoir jamais prétendre être définitivement parvenu jusqu’à lui) et donc par la construction d’un universalisme concret qui, à l’inverse de son équivalent abstrait, ne dissimule pas derrière des professions de foi générales et en apparence généreuses la prétention d’un particulier, l’Occident, à régenter universellement. Mais l’élan en question ne peut avoir pour mode opératoire que la mise en tension, dans une confrontation sans concession, des différentes traditions dont chaque collectivité participe.

Le génie de Césaire est d’avoir su assumer cette nécessité dans ses relations avec de nombreuses autres cultures que la sienne, y compris avec celle de la puissance coloniale dont il a toute sa vie combattu la prétention à l’hégémonie et où il a pourtant osé puiser les « armes miraculeuses » qui lui semblaient utiles pour ce combat. Cette ligne de crête passant entre appropriation délibérée et opposition résolue – qui justifie amplement l’emploi répété que nous avons fait ici de la notion de dialectique – désigne une porte étroite à travers laquelle la plupart des successeurs du poète n’ont pas su ou pas voulu s’engouffrer. D’ailleurs, nombre d’entre eux, avant qu’ils ne deviennent les thuriféraires d’après-obsèques que nous avons évoqués en débutant notre réflexion, ne voyaient-ils pas dans le périlleux chemin emprunté par le héraut de la Négritude, la voie d’une complaisance coupable à l’égard de la domination coloniale ?

Ainsi, là où Césaire commençait à organiser la collision interactive et donc féconde des divers que Glissant, par la suite, mettra de manière systématique en lumière (et aussi en obscurité) dans son exploration du chaos du monde, beaucoup d’intellectuels antillais d’aujourd’hui jugent préférable de s’enfermer dans les exclusions qui sont censées permettre la préservation d’une identité « propre ». Il n’y a là « à dire vrai qu’un exorcisme volontariste » – comme l’a déjà noté Suvélor – car

et, ajouterons-nous, stérile.

De l’exigence que les principes régissant le vivre-ensemble des membres d’une société donnée soient construits dans et par la mise à distance des systèmes de valeurs particuliers des groupes constitutifs de cette société découle l’injonction que soit fermement refusée toute tentative de superposer l’ordre politique à l’ordre culturel en prétendant aligner l’identité politique jugée légitime sur l’identité culturelle postulée authentique19. Or – si l’on fait retour à Césaire et à son « pays natal – quand on observe attentivement la vie politique martiniquaise, c’est à une évolution qui va à l’inverse de ce refus que nous assistons (comme c’est également le cas en Guadeloupe).

Dans la plupart des décolonisations, on a observé une politisation délibérée et croissante de l’expression de ce qu’avait déjà d’objectivement politique l’affirmation culturelle des peuples dominés, qui avait souvent été fondatrice de leur révolte anticoloniale. On a donc, dans ces situations, assisté à un décrochage progressif de l’action politique par rapport à cette affirmation, qui, de manière concomitante, a été en s’amenuisant. Aux Antilles françaises, au contraire, on doit noter aujourd’hui un renforcement et une autonomisation du discours identitaire culturel, et ce au détriment d’une véritable réflexion politique. En forçant un peu le trait, ce discours tend à absorber le tout de la revendication « anticoloniale », ne laissant pratiquement exister d’expression politique nationaliste que l’affirmation d’une spécificité culturelle, et même est porté à se répandre dans les milieux départementalistes sous la forme modérée de ce qu’on peut appeler un localisme.

Il est à cet égard frappant de remarquer la faiblesse générale, en termes de perspectives politiques, des grands débats qui agitent de nos jours les sociétés antillaises ou leurs « diasporas » en « Métropole20 » et, plus encore, la confusion intellectuelle qui règne souvent dans ces débats. Tout semble se passer, en effet, comme si les mots n’y avaient plus de sens que flottant et que leur signifiant pouvait porter, sans aucun souci de cohérence, des signifiés contraires. Un état de choses auquel, comme nous allons le voir, la suprématie de la problématique identitaire n’est pas étrangère.

Ainsi, on continue d’exiger l’égalité de tous les citoyens et l’on pense pouvoir parvenir à celle-ci en revendiquant, au titre d’une identité ou d’une histoire particulière, la mise en œuvre aux Antilles du principe d’une « préférence locale » (notamment en matière d’emploi) qui est le strict opposé de cette égalité. Et ce, de plus, sans se soucier de ce que l’application de ce principe dans l’Hexagone serait rédhibitoire pour les Antillais installés sur le sol métropolitain.

Toujours au titre du souci de la même identité, certains proclament la nécessité d’une nouvelle souveraineté politique dont, par ailleurs, ils ne semblent guère préparer le projet, même quand ils sont en position institutionnelle de le faire : c’est le fameux « l’indépendance et après on verra » de l’actuel leader du principal mouvement indépendantiste martiniquais, député et actuel président du conseil régional de la Martinique et, avec lui, de bien d’autres personnes. C’est qu’en définitive ils attendent peu ou prou les moyens matériels de l’exercice de cette souveraineté des finances de la puissance à laquelle elle serait arrachée ; ce qui reviendrait à réintroduire le ver de la dépendance dans le fruit de ce qui est voulu comme une autonomie. Ce paradoxe a pu étonner au point d’amener des intellectuels très éloignés de la sensibilité départementalise à y voir l’expression d’un « assimilationnisme nationaliste21 ».

La demande de réparation du crime de l’esclavage – une exigence qui découlerait nécessairement de l’histoire propre des pays antillais comme une « ardente obligation » – est de plus en plus souvent avancée pour tenter de légitimer toutes sortes de revendications particularistes : de la réclamation d’une « préférence locale », déjà évoquée, jusqu’à celle, tout à fait singulière, que l’on a vu surgir il y a quelque temps en Martinique d’une légalisation automatique et sans frais des nombreuses occupations sans titre par des personnes privées des cinquante pas géométriques22 ! Tel qu’il est alors effectué, le rappel du pan le plus douloureux de l’histoire propre sert, selon les termes que R. Suvélor employait il y a déjà vingt-cinq ans,

et fait ainsi offense à l’impératif de dignité par lequel, entre autres choses, est fondée la demande de réparation. De plus, il contrevient encore plus fondamentalement à ce qui peut asseoir la légitimité de cette demande en perdant de vue que celle-ci n’est légitime que dans la mesure où, loin de répondre à une exigence particulariste, elle obéit au principe de l’universalité des droits humains, puisque le crime qu’il s’agit de réparer a été précisément un déni de l’égalité en droit de tous les individus24. Encore une fois, comme l’a dit le poète, c’est pour la faim universelle, pour la soif universelle… qu’il convient de parler et d’agir.

Et ainsi de suite…

La faiblesse et la confusion dont nous ne venons de donner que quelques exemples sont largement responsables de l’incapacité généralisée que l’on constate à ce que dans le débat public soient collectivement pris à bras-le-corps nombre des principaux problèmes que continuent d’affronter les populations qui vivent dans ou qui procèdent des sociétés antillaises : de la régression continue de l’appareil productif de celles-ci et du renforcement concomitant de ce qui est aujourd’hui dénoncé, de tous côtés, comme un assistanat castrateur jusqu’aux fléaux sociaux que sont, par exemple, le développement de la délinquance meurtrière, de la toxicomanie ou de graves épidémies, en passant par la persistance de rapports de genre fortement inégalitaires et d’une puissante homophobie, sans oublier la montée de l’intolérance à l’égard de tous ceux qui viennent d’ailleurs (à commencer par les voisins de la Caraïbe) et de bien d’autres difficultés encore.

L’inflation de l’identitaire culturel dont nous venons d’indiquer un certain nombre d’effets pour la réflexion et l’action politiques représente une volte-face par rapport aux orientations fondamentales de la pensée césairienne ; loin de la poursuite du chantier dessiné par ces orientations, c’est à la fermeture de celui-ci que l’on est convié. Il y a, en effet, dans l’évolution que consacre cette inflation, une rupture manifeste – qui n’a pas été encore assez soulignée – avec l’œuvre de Césaire et de ses premiers compagnons. Car, si – en opposition, mais aussi en continuité, avec la politisation des faits de culture qu’opère l’assimilationnisme colonial – les tenants de la Négritude ont été les premiers à mettre en avant la spécificité culturelle de leurs peuples pour contester le règne métropolitain, ils n’ont pas pour autant rabattu, à la différence de ce que feront leurs successeurs, les vœux de l’appartenance politique sur les postulats de l’identité culturelle. Ainsi, de manière générale, la politique césairienne a débordé de beaucoup la stricte démarche identitaire, et même – à ne considérer que cette démarche, puisqu’elle constitue la principale cible de notre présente réflexion – l’action culturelle qui a été menée dans le cadre de cette politique est restée durablement marquée par le vœu de l’universel. Que l’on songe, par exemple, à ce qu’a été du temps de sa splendeur le festival municipal de Fort-de-France – la ville dont Césaire a été durant un demi-siècle le premier édile – et le rôle qu’y a joué, dans ses premières années, l’homme de théâtre français Jean-Marie Serreau.

Au plan strictement politique, il nous semble que le point essentiel sur lequel les revendications des mouvements culturels d’aujourd’hui diffèrent de celles de la Négritude en son état initial tient à un changement profond de l’humeur collective des sociétés antillaises. Le cri de la Négritude était porteur de l’immense espoir d’une refondation sociale et politique générale et en ce sens, comme cela a déjà été dit et même rappelé, il élevait l’identité affirmée en un passage vers « l’aurore de l’universel ». Les affirmations et réclamations identitaires actuelles, quant à elles, paraissent se contenter de tirer à l’extrême les conséquences du désenchantement local né de l’échec du projet d’égalité qui soutenait l’espoir dont il vient d’être question (au point qu’on peut avoir le sentiment d’une sorte de résignation face au naufrage de ce qui serait considéré comme ayant été une vaine espérance). À grand renfort d’exhortations à l’authenticité dont, par exemple, l’Éloge de la Créolité déjà mentionné abonde, elles font alors de l’affirmation de l’identité revendiquée une fin en soi qui n’est tempérée que par le vœu pieu d’une « harmonisation consciente des diversités préservées », une « diversalité25 ». Les discours identitaires antillais tendent alors à n’être plus qu’une drogue, plus ou moins douce, administrée pour apaiser les brûlures de la désillusion départementale ; c’est en ce sens que nous les dirions constituer désormais « l’enchantement d’un désenchantement ».

L’évolution singulière de la revendication politique antillaise vers un « tout culturel » a, à l’évidence, partie liée avec le fait que la dynamique anticoloniale n’a pas conduit à la Guadeloupe ou à la Martinique à l’avènement d’une nouvelle souveraineté politique, dont la perspective semble s’être grandement éloignée. On comprend que, dans une telle situation, une fraction importante de l’intelligentsia « anticolonialiste » antillaise et ses alliés politiques tentent aujourd’hui de conquérir – faute d’une souveraineté institutionnelle que les dures nécessités de la dépendance économique et sociale paraissent interdire – une « souveraineté identitaire » qui, à l’ombre de cette dépendance, leur conférerait un pouvoir certain sur la société locale (et, peut-être, même au-delà de celle-ci). Et l’on doit alors se demander si, sous le triomphe de l’identitaire culturel, ce ne sont pas les intérêts sociaux et politiques des couches ayant assuré ce triomphe qui pointent.

Ainsi, si tel était le cas, les actuelles revendications identitaires antillaises ne constitueraient plus une stricte riposte anticoloniale, comme l’ont si manifestement été celles du mouvement de la Négritude. Mais elles porteraient avant tout les stratégies d’élites désireuses d’occuper l’espace de pouvoir qu’elles jugent mériter dans des systèmes sociaux qui, quand ces stratégies atteindraient éventuellement leur but, resteraient, par ailleurs, foncièrement inchangés et, même, se maintiendraient dans le cadre « national » existant. Il en résulterait que, comme dans une sorte de jeu de chaises musicales, les occupants des hautes positions de ces systèmes pourraient, au moins en partie, changer, mais que la structure profonde des places sur laquelle reposent ces derniers perdurerait fondamentalement à l’identique. Les stratégies en question seraient d’autant plus réalistes qu’au même moment la puissance tutélaire aurait compris que la reproduction, nécessairement innovante, de la vieille dépendance passe par une décentralisation poussée de la gestion politique des « outre-mer » et la reconnaissance, largement financée, des « différences » culturelles de ceux-ci. Une essayiste, dont la fermeté de ton nous est coutumière, n’est pas loin de tenir cet ensemble d’hypothèses pour vérité lorsqu’elle parle, dans un vibrant plaidoyer pour Césaire et une critique virulente du mouvement de la Créolité, de « tous les mensonges multiculturalistes en échange d’un peu de servitude volontaire qui prend le relais colonial26 ».

En définitive, avec l’évolution des mouvements identitaires antillais que nous avons tenté d’analyser, nous n’aurions donc pas tant affaire à la mise à mort de toute pensée et de toute action politiques au profit de l’affirmation culturelle qu’à l’érection totalitaire de celle-ci en une stratégie politique élitaire, dont la mise en évidence nous révélerait in fine, comme en prime, la vérité cachée de ce que nous avions perçu, en première approche, comme « l’enchantement d’un désenchantement ».

*

Dans le cas antillais mais aussi bien en dehors de lui, avec ce qu’il est convenu d’appeler, sur le ton d’une légèreté mal venue, la « mode des identités » ou, plus exactement, la montée en puissance contemporaine des affirmations identitaires dans les ensembles politiques « multiculturels » (mais quels sont ceux qui ne le sont pas ?), c’est donc, selon nous, la valeur de l’égalité comme fondement des luttes sociales et politiques qui est radicalement mise en cause. Il semble bien en effet que cette montée en puissance ait partie liée avec le sentiment qui se répand un peu partout aujourd’hui que l’égalité citoyenne est une vaine espérance ou, pire encore, une illusion dangereuse. Et que le temps serait ainsi venu de préférer à l’utopie de l’idéal égalitaire républicain le réalisme d’une reconnaissance équitable des droits « communautaires ».

Quoi qu’il en soit des intentions des promoteurs d’un tel aggiornamento, dont nous n’avons pas de raison de douter qu’elles puissent être chez certains ou même chez beaucoup sincèrement émancipatrices, il ne fait pas de doute pour nous qu’à l’heure de la réalisation complète de ces intentions il y aura beaucoup d’appelés mais peu d’élus, ainsi que semblent déjà l’indiquer de manière exemplaire bien des expériences d’« action affirmative ». Comme quoi il est encore une fois manifeste que les revendications identitaires sont devenues davantage l’auxiliaire de la « circulation des élites », chère au vieux Pareto, que l’instrument d’un grand bouleversement égalitaire.

Nous avons la ferme conviction, pour notre part, que le Rebelle Césaire n’a jamais endossé une telle évolution.