Les déçus du califat

«  Radicalisation  », «  extrémisme violent  », «  terrorisme islamiste  » : autant de termes et de formules qui, au cours des dernières décennies, ont accouché, en France comme à l’étranger, d’une ample littérature visant à mieux appréhender la violence dite djihadiste. Aucun consensus sur le sujet ne semble pourtant s’être dégagé. Grâce à un accès simplifié aux sources primaires ainsi qu’à la parole des militants dans le cadre d’entretiens ou procès, une série d’enquêtes ont permis une compréhension plus exhaustive et plus fine du phénomène, mettant utilement en évidence ses continuités, ses discontinuités et sa complexité à la fois sociopolitique, culturelle et géopolitique.

D’une focale appuyée sur les variables de l’engagement djihadiste, et notamment sur son «  avant  » et son «  pendant  », le débat se déplace plutôt à présent sur l’«  après  », évolution nette depuis la chute du «  califat  » proclamé en 2014 par le groupe État islamique de l’Irak à la Syrie. Des camps de réfugiés au Levant jusqu’aux cours de justice irakiennes, en passant par le retour en Europe, comme ailleurs, de milliers de militants (hommes et femmes) et de leurs enfants, l’heure est à l’analyse des notions de «  déradicalisation  », «  déprogrammation  » et «  désistance  ». En effet, l’attention excessive accordée aux modalités de la mobilisation violente a contribué à reléguer au second plan les enjeux singuliers de la démobilisation : «  Cette négligence persistante est ironique car c’est peut-être dans l’analyse du désengagement que des initiatives pratiques de lutte contre le terrorisme deviennent plus apparentes dans leur développement et réalisables dans leur exécution^[1].  »

Par quels moyens, dans quels contextes, à quels niveaux et suivant quelles temporalités un militant en vient donc à se désaffilier, se désengager et éventuellement se déradicaliser, autrement dit à se démobiliser ? Pour répondre à cette question, cet article se focalise sur les émotions. Il s’agit d’expliciter l’ample gamme affective exprimée par les djihadistes qui ont fait le choix de délaisser leur cause. Quatre émotions nous semblent particulièrement prégnantes : la déception, la honte, la culpabilité et le dégoût.

Anciens combattants

Par «  démobilisation  », cet article vise le double processus de renonciation à l’idéologie et à la violence. Il s’agit de sonder le potentiel démobilisateur de certaines émotions, négatives en l’espèce, dans la décision d’un militant d’opérer une rupture avec son passé ou son présent.

En dehors du champ d’étude du djihadisme et d’autres types de militantismes dits «  à haut risque^[2]  », les recherches sur la participation politique ont pu mettre en évidence l’influence différenciée de certains affects sur les perceptions, représentations, croyances et attitudes des acteurs. Du côté des travaux sur l’action collective et de la théorie des mouvements sociaux, l’attention qui leur est portée n’est certes pas nouvelle mais encore relativement pionnière pour ce qui concerne les mouvances terroristes^[3]. Des cas de guerres récentes ou plus lointaines illustrent aussi combien la démobilisation émotionnelle des acteurs, civils et militaires, est cruciale quant à la pacification et la stabilisation de sociétés entières. La permanence d’affects comme la haine, la peur ou la colère peut en effet faire obstacle à toute sortie de crise durable. Démobiliser ces émotions ne revient pas à nier leur existence, mais à transformer l’expérience affective qu’elles ont nourrie en la reconfigurant partiellement ou totalement. À l’engouement et à l’espoir suscités par les prémices d’un engagement militant se substitueront ainsi tristesse et désenchantement. Mais «  qui  » démobilise exactement ? Le militant seul ? Les autorités ? La société dans son ensemble ?

Cette interrogation est d’autant plus centrale que, dans le contexte français, les initiatives, les dispositifs et les figures de la déradicalisation ont fait face à des critiques parfois acerbes, taxés d’opportunisme et pointés du doigt pour leur échec à prévenir la violence. Face à ­l’urgence intérieure et aux statistiques des départs sur zone syro-irakienne, beaucoup avaient un temps garanti des réponses rapides, sur fond d’une attente sociale bien réelle, et n’ont pas été à la hauteur de leurs promesses. Par la suite, l’implication directe des pouvoirs publics ne s’est pas révélée non plus très probante : d’une part, il n’était pas question d’engager un quelconque travail de réhabilitation pour les plus radicaux, comme l’a démontré a posteriori la frilosité du gouvernement à rapatrier ses djihadistes^[4] ; de l’autre, les politiques sécuritaires définies et mises en œuvre par l’exécutif n’auront que superficiellement répondu au problème par une stratégie relevant davantage de l’«  endiguement  ».

Une comparaison avec la prise en charge plus conventionnelle de vétérans de guerre par les États peut se révéler digne d’intérêt. En effet, jamais aucun soldat de retour d’un théâtre de guerre n’a été démobilisé par le biais de mesures exclusivement logistiques (transport depuis le front) ou matérielles (logement, accès à l’emploi, etc.). La démobilisation signifie aussi une réintégration au corps social, la reprise d’une vie civile «  ordinaire  », synonyme d’attentes et de contraintes, d’un ajustement constant des attitudes et des mentalités aux nouvelles réalités d’après-guerre. Autrement dit, on attend d’un vétéran dans la phase post-conflit qu’il pense, agisse et ressente différemment. Or le rôle de l’État et de ses institutions ne peut se substituer pleinement au cheminement personnel d’anciens engagés qui sont autant de participants actifs dans leur propre démobilisation, plus particulièrement au niveau émotionnel. Le plus souvent, celle-ci est de leur propre initiative, facilitée par leurs proches qui les assistent dans cette transition. Si le contexte n’est pas similaire, ce processus s’applique aussi à des djihadistes choisissant de renoncer à la violence et à une vision du monde radicale.

La fin d’une illusion

Les émotions conscientes de soi, qui se distinguent des émotions primaires, jouent un rôle moteur dans la motivation et la régulation des pensées, des sentiments et des comportements individuels. Elles impliquent également certaines représentations de soi, au cœur de la construction identitaire et sociale d’un militant. Elles dépendent par ailleurs, pour être précipitées, d’événements qui conditionnent un vécu et son appréciation, et reconfigurent parfois les parcours biographiques en profondeur. Plusieurs de ces émotions marquent la trajectoire de djihadistes ayant fait défection à la cause, sur le plan de l’action violente, sur celui de la simple adhésion idéologique ou sur les deux à la fois. La déception est la première d’entre elles.

Ancrée dans le registre de la tristesse, mais aussi de la colère, la déception traduit tantôt une perte, tantôt une insatisfaction, d’autant plus forte que les attentes initiales étaient grandes, que l’espoir suscité par un objet ou une situation était vif. La déception se réfère à un résultat considéré comme insatisfaisant que l’on aurait souhaité déjouer. Elle est placée sur le compte d’une erreur de jugement par celui ou celle qui l’a connue. Elle appelle par conséquent une correction, un dépassement en vue de séparer son désir du réel, de faire le deuil d’une illusion et de se mettre à distance. On reconnaît ici le parcours de nombreux militants qui, après avoir rêvé du «  califat  » djihadiste et idéalisé celui-ci – source préalable de leur engagement –, se sont trouvés au milieu des destructions, des morts et des ruines, coupés de leur famille, sans consigne évidente donnée par le commandement, sans issue et animés d’un fort sentiment de trahison.

Plusieurs études ont mis en exergue la place du désenchantement dans le désengagement^[5]. Des entretiens menés auprès de partisans de l’État islamique ayant fait défection permettent de prendre la mesure de leur déception face à ce que le groupe terroriste leur avait initialement promis et l’organisation sociopolitique impitoyable qu’ils ont découverte une fois présents sur le terrain (envers les populations civiles, les otages, les propres membres du mouvement), doublement hypocrite dans ses objectifs et dans ses moyens^[6]. D’autres récits mettent en avant la dureté de la vie dans les fiefs djihadistes de Mossoul et de Raqqa, bien loin de ce qui devait constituer une existence plus séduisante que dans les pays d’origine des militants, une vie satisfaisante, confortable et prospère. Au contraire, beaucoup de militants n’ont observé que corruption, favoritisme, mauvais traitements et inégalités entre communautés en fonction de la nationalité. Enfin, la déception a aussi largement été générée par l’hostilité de l’État islamique envers d’autres factions armées sunnites, qualifiées d’«  apostats  » et prises pour cibles.

Toute déception découle de la décision préliminaire opérée par les militants, mais ceux-ci peuvent également chercher à l’anticiper afin d’harmo­niser leurs choix futurs. La déception s’est ainsi révélée démotivante pour nombre de djihadistes, locaux comme étrangers, en Irak et en Syrie, augurant ensuite de leur désengagement – mais pas nécessairement de leur déradicalisation idéologique. Alors qu’ils avaient parfois tout misé sur l’État islamique, ce choix a été négatif pour eux, pire que leur vie antérieure, ne leur procurant ni satisfaction, ni sentiment d’utilité sociale. L’expérience intense de la déception aura conduit à leur décision finale de se désaffilier du mouvement.

Honte, culpabilité et regret

De même que la honte peut constituer une puissante émotion mobilisatrice, exploitée par les idéologues et recruteurs des groupes djihadistes, elle est aussi une source importante de démobilisation. Par définition, la honte est une perception désagréable, indésirable, car éminemment sociale, liée au regard et au jugement des autres sur soi. Elle peut tantôt se rapporter à l’existence même du militant, son identité, son image, son histoire, mais également à des situations vécues que l’on préférerait taire et dissimuler car elles ont impliqué une dévalorisation, une infériorisation, une indignité. La honte est toujours de nature réactionnelle, renvoyant aux normes dominantes, à leur violation ou à leur transgression, et tout militant cherchera à l’empêcher, à la devancer pour être accepté et reconnu par ses pairs. Envisagée au prisme d’un engagement violent ou d’une adhésion à des idées extrémistes jugées déviantes par la majorité, la honte peut se traduire par un abandon de la cause du fait d’un sentiment de faute, d’une perte d’estime de soi, d’un désir de rédemption et de réintégration à la société de provenance^[7].

Outre leur déception vis-à-vis du projet de l’État islamique et de sa réalité tangible, nombreux sont ceux qui ont quitté les rangs de l’organisation terroriste sous le poids de la honte générée par une confrontation, directe ou non, avec leurs propres actes. Cela est particulièrement vrai concernant les combattants qui furent témoins d’exécutions et d’atrocités, et qui présentent tous les symptômes d’un stress post-traumatique^[8]. D’idéalistes croyant être partis vivre une utopie, des combattants de l’État islamique ont littéralement été transformés en instruments de torture, en assassins méthodiques, rendant impérative une prise en charge thérapeutique appropriée au terme de leur désaffiliation physique, pour conjurer leur identification à un mouvement pervers et ultraviolent, être en mesure d’accepter l’idée, moralement intolérable, de s’être associés au pire, même brièvement. En Syrie, des djihadistes liés aux factions sunnites les plus radicales ont par exemple indiqué avoir ressenti la honte de s’être enquis de la confession de ceux et celles qu’ils considéraient autrefois comme des voisins, des amis, des proches.

Avoir été djihadiste constitue par ailleurs une grande source de culpabilité, émotion encore plus morale que la honte car elle suppose une distinction claire entre le bien et le mal, centrée sur une évaluation des actes passés, orientée vers la réparation et des comportements prosociaux comme l’altruisme, la bienveillance et la bienfaisance^[9]. Elle est l’une des principales émotions conscientes de soi car elle induit une réalisation par le militant du tort qu’il a pu causer à autrui. La culpabilité consiste en un retour sur ses comportements, une confrontation intime avec ce qui entoure le militant et la prise de conscience d’un bien commun bafoué. Certes douloureuse mais structurante, la culpabilité suppose un mouvement d’empathie, le souci éthique de corriger le mal commis et d’atténuer la blessure. Elle est par conséquent socialement positive et individuellement inéluctable au cœur des trajectoires de déradicalisation et de désengagement. Des djihadistes se sont dits coupables envers leurs parents, leur entourage, du mal qu’ils avaient commis – coupables de s’être, dans certains contextes, livrés à une violence inqualifiable envers ceux qu’ils considéraient alors comme leurs ennemis.

La culpabilité va donc de pair avec l’expression du regret qui lui est étroitement associé, autre émotion consciente teintée de mécontentement, de tristesse, parfois de désespoir. Dès les premiers revers militaires des groupes djihadistes qu’ils avaient rejoints au Moyen-Orient, et face aux abus commis par les plus radicaux, des militants ont fait part, lorsqu’ils le pouvaient sans craindre pour leur vie, de leur regret d’avoir intégré les rangs du djihad armé. Leur évaluation de la situation n’était alors déjà plus la même que dans les prémices de leur engagement, dont ils pouvaient désormais évaluer les conséquences dramatiques à la fois pour les autres et pour eux-mêmes. De simples sympathisants, qui ont pu soutenir la cause, songent également avec amertume à leur ralliement. Par le regret, un militant ne cherche pas à s’excuser ; au contraire, il assume. Il ne tente pas non plus de réduire les répercussions de ses actes. Combien de djihadistes étrangers ont demandé à rentrer dans leur pays, quitte à en accepter tous les effets (séparation de leurs enfants, judiciarisation systématique, incarcération, stigmatisation sociale) ? «  Je n’ai pas les mots pour exprimer à quel point je regrette  », confessait depuis l’immense camp de réfugiés syrien d’Al-Hawl l’épouse américaine de plusieurs combattants^[10].

«  Je n’ai pas les mots pour exprimer à quel point je regrette  », confessait l’épouse américaine de plusieurs combattants.

Dégoût du groupe, dégoût de soi

De nombreux militants évoquent enfin le poids du dégoût dans la décision prise de quitter le djihad. C’est le cas de partisans de l’État islamique qui, très tôt, ont ressenti cet affect face aux monstruosités perpétrées par d’autres membres du mouvement. Certains font aussi état d’une aversion viscérale envers les abominations et violences sexuelles contre la minorité yézidie, et plus spécifiquement contre des milliers de femmes et fillettes réduites en esclavage. Nombre de femmes et épouses, d’abord heureuses d’avoir gagné les terres conquises par les djihadistes, expriment dans des termes sans équivoque leur révolte intérieure face à la brutalité des méthodes employées au plus haut niveau de l’organisation terroriste en vue d’assujettir les civils et d’exterminer les adversaires désignés : «  Ils coupaient des têtes et les éparpillaient à travers les rues, ou ils exhibaient les corps publiquement, y compris devant les enfants, pour que tout le monde voie. C’était insupportable.  » ; «  Un cadavre demeurait accroché en pleine rue, alors vous passiez devant. Il puait et les chiens le dévoraient. Tout pouvait arriver. Vous voyiez des têtes au sol. C’était répugnant^[11].  »

Bien d’autres encore mentionnent leur dégoût face aux tactiques abjectes du groupe, l’horreur de leurs actes et, dans le cas des militants étrangers, le rôle que ce sentiment a joué dans leur choix de quitter les lieux. «  Ce n’est pas une révolution ou le djihad. C’est un massacre  », a ainsi déclaré un djihadiste en se remémorant les tueries, abus systématiques contre les civils et les femmes (viols, violences physiques, psychologiques), même contre celles du mouvement, et représailles sanglantes contre les innocents à la suite de la perte de Mossoul^[12]. La portée du dégoût dans l’orientation des décisions de chacun et dans les phénomènes de rupture est d’autant plus déterminante qu’il s’agit là d’une émotion de base touchant à l’instinct, aux dispositions physiologiques de tout être humain, à ce qu’il a de plus intime ainsi qu’à ses références socioculturelles. Le réflexe naturel est de vouloir s’en protéger. Le dégoût comporte en effet une sensation d’écœurement, provoque la répulsion et la perte d’intérêt.

Le dégoût se voudra enfin d’autant plus durable qu’il marque la mémoire du militant au long cours, le choque en son for intérieur, s’accole aux visions et odeurs macabres des corps. Il renvoie explicitement à la notion de souillure, à la violation de tabous présents dans toute société. Il se situe de plus en porte-à-faux avec la confiance, traduit un rejet d’autant plus puissant que son objet a pu être apprécié, estimé, comme ce fut le cas pour le projet politique dont l’État islamique se targuait auprès de ses recrues crédules. Le dégoût est une atteinte, une menace envers l’intégrité physique, psychique et morale ; il passe par tous les sens, incite celui ou celle en faisant l’expérience à se distancier. Au plan normatif, le dégoût est de surcroît un signal très fort, qui fonctionne comme un «  gardien éthique  ». Il peut causer des réactions violentes mais sera le plus souvent marqué par la volonté de s’éloigner définitivement de la source de répulsion. En d’autres termes, le dégoût suscite une tendance à l’action qui, dans le cas présent, consistera à se dissocier du groupe et de son idéologie^[13].

Mais ce dégoût peut également se retourner contre soi, contre le choix d’avoir rallié un groupe terroriste, embrassé une idéologie meurtrière, avec en toile de fond le sentiment d’avoir été manipulé, d’avoir justifié, contre ses valeurs morales, des actes insoutenables. Aussi les déradicalisés ou simples désengagés présenteront-ils des symptômes dépressifs et une grande solitude sur le chemin de sortie de la violence et de la radicalité^[14]. La démobilisation procède en effet de mécanismes autorégulateurs qui découragent des comportements violents pour échapper aux sentiments de condamnation et de dégoût de soi^[15]. Les militants ont la capacité de recadrer les transgressions passées afin de restaurer leur équilibre moral, et emploient différentes stratégies à cet effet, consistant fréquemment à atténuer ou à déplacer leur responsabilité, comme c’est le cas parmi un nombre non négligeable de djihadistes aujourd’hui traduits en justice en France, mais qui peuvent éventuellement laisser deviner une prise de conscience véritable.

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Si chercheurs et spécialistes s’accordent sur l’absence d’une recette miracle en la matière, tant les profils de djihadistes sont différenciés, les cas de désengagement et de déradicalisation dans la durée démontrent comment l’expérience émotionnelle négative d’une poignée de militants a, en définitive, réorienté leurs choix et leurs actions. La démobilisation par les émotions conscientes de soi illustre en quoi un schéma réactionnel à différents affects négatifs, que tout militant voudra déjouer et supprimer, est susceptible d’aboutir in fine à une modification des ­comportements et pensées. L’objectif sera alors de s’extraire d’une situation désagréable, accablante, repoussante. À travers ce prisme, les concepts de distanciation et de détachement que sous-tend tout processus de désaffiliation, désengagement et déradicalisation prennent un nouveau sens, sanctionnant l’achèvement d’une expérience hautement affectuelle qu’il serait pertinent de mieux cerner et de comprendre pour en tirer les leçons et adapter les dispositifs de prise en charge de djihadistes ou de simples radicalisés, dans les prisons notamment, mais plus largement dans l’arène sociale.

^[1] - John Horgan, “Deradicalization or disengagement? A process in need of clarity and a counter-terrorism initiative in need of evaluation”, Perspectives on Terrorism, vol. 2, n° 4, 2008.

^[2] - Xavier Crettiez, «  “High risk activism” : essai sur le processus de radicalisation violente  », Pôle Sud, n° 34, 2011, p. 45-60.

^[3] - Jeroen Gunning, “Social movement theory and the study of terrorism”, dans Richard Jackson, Marie Breen Smyth et Jeroen Gunning, Critical Terrorism Studies: A New Research Agenda, Londres, Routledge, 2009, p. 156-177.

^[4] - Antoine Mégie, «  Jihadistes français en Irak, les effets d’une justice extraterritoriale d’exception  », AOC, 1^er juillet 2019.

^[5] - Steven Windisch, Pete Simi, Gina Sott Ligon et Hillary McNeel, “Disengagement from ideologically-based and violent organizations: A systematic review of the literature”, Journal for Deradicalization, 2016, n° 9, p. 1-38.

^[6] - Anne Speckhard et Ahmet S. Yayla, “Eyewitness accounts from recent defectors from Islamic State: Why they joined, what they saw, why they quit”, Perspectives on Terrorism, vol. 9, n° 6, 2015.

^[7] - David Vallat, Terreur de jeunesse, Paris, Calmann-Lévy, 2016.

^[8] - Anne Speckhard, Ahmet S. Yayla et Ardian Shajkovci, “Defected from ISIS or simply returned, and for how long? Challenges for the West in dealing with returning foreign fighters”, ASPJ – Africa & Francophonie, 2018, p. 42.

^[9] - Hanyi Xu, Laurent Bègue et Rébecca Shankland, “Guilt and guiltlessness: An integrative review”, Social and Personality Psychology Compass, vol. 5, n° 7, 2011, p. 440-457.

^[10] - Rukmini Callimachi et Catherine Porter, “Two American wives of ISIS militants want to return home”, New York Times, 19 février 2019.

^[11] - Richard Engel, “Three female ISIS defectors describe life under terror group’s harsh rule”, NBC News, 13 août 2015.

^[12] - “Leaving Daesh: Defectors expose terrorist group’s lies and brutality”, ShareAmerica, 28 septembre 2015 ; Tom Coghlan, “Caliphate is still utopian ideal for defectors who fled brutality”, The Times, 6 juillet 2016.

^[13] - Daniel Kelly, Yuck! The Nature and Moral Significance of Disgust, Cambridge, MIT Press, 2011.

^[14] - Antonia Ypsilantia, Lambros Lazuras, Philip A. Powell et Paul G. Overton, “Self-disgust as a potential mechanism explaining the association between loneliness and depression”, Journal of Affective Disorders, vol. 243, 2019, p. 108-115.

^[15] - Albert Bandura, “Social cognitive theory of moral thought and action”, dans William M. Kurtines et Jacob L. Gewirtz (sous la dir. de), Handbook of moral behavior and development. Vol. 1: Theory, Hillsdale, Lawrence Erlbaum, 1991, p. 45-103.