Comment la crise vient à la philosophie

Michel Foucault suggérait – à propos du texte de Kant sur les Lumières – qu’une certaine manière d’aborder la question du présent et de l’actualité était propre à la modernité, au discours philosophique de (et sur) la modernité. Que se passe-t-il aujourd’hui ? Quelle différence y a-t-il entre aujourd’hui et hier ? Qu’est-ce que ce présent auquel nous appartenons et que sommes-nous en ce temps qui est le nôtre ? En s’interrogeant sur son actualité, sur son mode d’être au temps, le texte de Kant fait ainsi émerger une nouvelle manière d’aborder la modernité : non plus comme « période » mais comme question1.

À suivre cette perspective, on peut difficilement faire l’impasse sur la façon dont un certain présent – celui de la « crise » – vient aujourd’hui à la philosophie. On remarquera d’ailleurs que la question avait été abordée frontalement par Kant. La Révolution française, crise majeure s’il en est, a été un élément décisif dans sa pensée : qu’est-ce qui, dans l’événement révolutionnaire, fait sens et peut être tenu pour le signe d’un progrès de l’humanité ? Or la crise excède aujourd’hui la signification et la portée de l’événement que Kant qualifiait de « signe d’histoire » pour l’humanité tout entière. Encore moins répond-elle à ce qu’anticipait Rousseau lorsqu’il écrivait en 1768 dans l’Émile : « Nous approchons de l’état de crise et du siècle des révolutions. »

Notre présent est en effet envahi par la « crise », à tel point que celle-ci paraît être le point névralgique, le point crucial de notre époque et de notre existence. C’est d’elle que procèdent aujourd’hui presque toutes les analyses ou tout au moins tous les constats. Il n’y a aucun domaine qui ne soit hanté par l’idée de crise : le capitalisme (crise économique et financière), la société, les valeurs, le couple, la famille, l’éducation, la culture, la science, la jeunesse, la civilisation, l’humanité, etc. Dans la Crise de la culture, Hannah Arendt observait déjà que la crise qui s’était abattue sur le monde moderne touchait presque tous les domaines de l’existence et de l’activité humaine. Il faut donc insister sur le fait que la crise n’est pas seulement un phénomène économique, phénomène que, dans sa spécificité, le philosophe n’est pas en mesure (et qu’il n’a pas la prétention) d’aborder.

L’extension de la notion se paye sans aucun doute par son obscurcissement dans l’usage courant. Et ce sur un double versant : car elle désigne à la fois une crise du savoir, de la compréhension que nous avons de la réalité, une crise de notre vécu subjectif et une crise de la réalité sociale elle-même, là où la crise apparaît. Lorsqu’on parle par exemple d’une « crise de légitimité », on se situe à l’articulation, à la jonction des deux versants : de la réalité objective et du versant subjectif (du vécu, de la croyance).

De cette omniprésence de la crise découle toute une série de questions. La première a trait au sens même de la notion. Est-ce qu’en se généralisant, l’idée de crise ne s’est pas vidée de son sens originel ? On peut en effet faire un premier constat au vu de la dilatation de ses usages actuels. Le mot grec krisis signifie décision : c’est le moment décisif, dans l’évolution d’un processus incertain, qui permet à la fois le diagnostic, le pronostic et – éventuellement – l’issue, la sortie de crise. Et ce, quels qu’aient été ses domaines d’application : le domaine médical (avec la médecine hippocratique), la littérature historique et politique (Thucydide qui, à l’ouverture de l’Histoire de la guerre du Péloponnèse, la qualifie de « la plus grande crise qui émut la Grèce ») ou encore le domaine judiciaire, où la krisis désigne la décision qui tranche et qui ne résulte pas mécaniquement des preuves produites. De même, la crise tragique (théorisée par Aristote dans sa lecture de la tragédie antique) est le moment du renversement imprévisible (peripateia) qui, survenant contre toute attente, fait rupture.

Dans tous ces cas de figure, dans toutes les acceptions et tous les registres où intervient la notion, la question de la décision est centrale : on décide, on tranche et, d’une manière ou d’une autre, on sort de la crise. Or, il semble bien qu’aujourd’hui la crise soit marquée du sceau de l’indécision, voire de l’indécidable. Elle est le moment où – avec les perturbations – surgissent les incertitudes : incertitudes quant aux causes, quant au diagnostic, quant aux effets, quant à la possibilité même d’une issue. C’est ce que souligne Hartmut Rosa : ce qui, aujourd’hui, est « éprouvé comme une période de crise n’est donc précisément pas une époque de bouleversements ou de grandes décisions, à laquelle on pourrait faire face […]. La crise consiste plutôt en ce qu’il n’y a plus rien à décider2 ».

Ce changement de paradigme manifeste très clairement que la crise se développe fondamentalement dans une temporalité et qu’elle est inséparable d’une certaine expérience du temps. Car toutes les sociétés, toutes les époques, toutes les cultures ne vivent pas de la même manière leur rapport au temps, elles n’accordent pas la même valeur à ses divers moments, elles ne pensent pas de manière univoque l’articulation du passé, du présent et du futur. Au sein de chaque présent, les dimensions temporelles du passé et de l’avenir peuvent être investies différemment. Il n’y a donc pas une mais de multiples manières d’être au temps : cela vaut pour les individus comme pour les sociétés. S’il en est ainsi, nous pouvons considérer que la « crise », non seulement se développe dans une certaine temporalité, mais en est un révélateur, un signe, voire un symptôme. Qu’en est-il de l’expérience contemporaine du temps et du renversement de paradigme dont la crise ferait l’objet ?

Si le philosophe – qui n’est pas un expert – a vocation à se poser ce type de questions, Paul Ricœur a eu à cet égard une position exemplaire. Parce qu’il n’a pas abordé la crise comme un problème « technique » mais comme un problème humain et social, en rapport avec des thématiques fondamentales comme celle de la justice sociale, celle de la production mais aussi celle de la répartition des biens et de leur diversité quant à leur nature. Mais il s’est également interrogé, d’un point de vue épistémologique, sur sa généralisation, sur la possibilité de construire de manière cohérente un concept unitaire et unificateur de la crise. Et il a surtout tenté – ce qui est sans doute le point essentiel – de l’inscrire dans une temporalité spécifique : celle de notre modernité, du présent dans lequel nous vivons. Une telle réflexion ne prétend pas à l’exhaustivité, elle ne saurait rendre compte du « tout » de la question, mais elle propose au moins des pistes, nous suggérant par là même qu’il nous revient d’explorer des chemins qu’il n’a pas frayés.

Dans un entretien avec Michel Rocard, publié en 1991 dans la revue Esprit3, Ricœur insiste sur l’idée que la société n’est pas seulement un espace de marché, un ensemble de relations marchandes, mais qu’elle est avant tout un réseau d’institutions. Et à ce titre, elle ne se réduit pas à un système de distribution, au sens étroitement économique du terme « distribution », qui serait opposé à « production ». Elle est un système qui « distribue toutes sortes de biens : des biens marchands, bien entendu, mais aussi des biens comme la santé, l’éducation, la sécurité, l’identité nationale ou encore la citoyenneté ». Dès lors, le problème qui se pose est de savoir quels sont, parmi ces biens, ceux qui sont susceptibles d’être distribués selon les règles du marché et quels sont ceux qui exigent un autre mode de distribution, et dans ce cas, lequel ?

Ricœur reconnaît ici sa dette à l’égard de la pensée du philosophe américain, Michael Walzer, qui, dans son livre Sphères de justice4, défend l’idée qu’une vision purement procédurale (formelle) de la justice ne suffit pas, et qu’il faut prendre en compte la nature des biens à distribuer, c’est-à-dire relier chaque fois les biens considérés à la sorte de bien, de valeur, auxquels ils renvoient spécifiquement. On ne peut alors s’en tenir à de simples procédures, à des règles formelles de répartition qui vaudraient indépendamment des biens distribués. Pour Ricœur, on ne distribue pas de la même manière des biens éducatifs, des biens de santé et des biens marchands, et plus encore des biens de citoyenneté comme le droit d’association, le droit d’expression, le droit à la sécurité, etc. Cette position présuppose, avant toute analyse de type économique, une certaine conception de la société. Et celle-ci ne peut pas reposer sur une extension de la logique marchande à tous les domaines de la vie sociale et politique.

Le livre de l’économiste André Orléan, l’Empire de la valeur5, s’inscrit en un sens dans une telle perspective. Ce que révèle la crise financière dans laquelle nous sommes plongés, ce sont précisément les limites de la théorie économique. Elle traverse aujourd’hui une crise de légitimité qui révèle – et c’est un point capital, parce qu’il engage une interrogation d’ordre épistémologique – que de nouveaux problèmes ont surgi avec la crise, mais que nous n’avons pas à notre disposition de nouvelles solutions prêtes à être adoptées. Pourquoi ? Parce que les paradigmes interprétatifs qui soutiennent la discipline économique sont très discutables.

Pour dire les choses très sommairement, l’étroitesse des hypothèses institutionnelles (en matière de rationalité, de préférences individuelles, de qualité des biens ou de nature des interactions) est un handicap considérable qui empêche d’élaborer un nouveau cadre d’intelligibilité. Pour être ressaisie dans son autonomie, la valeur marchande ne doit être identifiée ni à l’utilité (selon l’économie néoclassique), ni au travail (hypothèse marxiste), ni à la rareté : ce sont là des hypothèses substantielles ou substantialistes qui mettent l’accent sur les objets au détriment des relations, des rapports des acteurs économiques entre eux. On est donc en présence d’une démarche qui « dé-substantialise » la valeur (comme d’autres ont cherché à désubstantialiser le pouvoir) et qui se propose de la penser comme une institution social-historique.

Il semble bien que l’on retrouve ici la perspective des interactions, des médiations imparfaites qui prend en compte, comme le préconisait Ricœur, un certain pluralisme des valeurs susceptibles de guider la compréhension et l’action. En refusant de considérer la valeur comme une « substance », André Orléan déplace l’accent sur la nature sociale de la valeur, sur la primauté de l’échange et du désir. La logique sous-jacente à cette analyse est de nature essentiellement mimétique, et cette logique mimétique ouvre des perspectives fécondes sur la déconnexion entre économie réelle et dynamique financière et spéculative.

Ricœur a abordé cette question dans un texte intitulé « La crise est-elle un phénomène spécifiquement moderne ?6 ». Prenant acte de l’usage de plus en plus généralisé de la notion à partir de différents secteurs ou différents domaines d’application, il se demande s’il est légitime, s’il est épistémologiquement fondé, d’unifier sous le même concept une notion aussi polysémique : qu’y a-t-il de commun entre une crise de larmes, une crise ministérielle, la crise des valeurs, de l’éducation, la crise financière, etc. ? S’agit-il de concepts spécifiques relevant uniquement d’une épistémologie régionale ou la notion est-elle universalisable au-delà de ses points d’ancrage ? Il n’est pas sûr qu’en dépit de similitudes (tout au moins au niveau de la description), il soit possible de parvenir à un concept entièrement englobant.

Est-il possible d’envisager la crise comme un « fait social total », tel que le concevait Marcel Mauss ? Selon Mauss, un « fait social total » met en branle, dans certains cas, la totalité de la société et de ses institutions ou, tout au moins, un très grand nombre d’institutions. Mais la difficulté est que, précisément, le phénomène social total ne se laisse atteindre qu’à travers les représentations que la société se fait d’elle-même : comment un consensus peut-il alors s’établir dans une société donnée sur l’appréciation du phénomène et de ce qui le sous-tend ? Le problème se pose tout particulièrement lorsqu’on se propose d’élaborer le rapport entre la « crise » et la « modernité ». La modernité n’est pas un « fait social total » parmi d’autres. Elle renvoie – comme en témoigne le renversement de paradigme évoqué plus haut (de la décision à l’indécision) – au présent dans lequel nous sommes immergés. Il apparaît de ce fait que c’est toujours en référence à une structure temporelle que s’analyse la notion de « crise ».

La dilatation de la notion de crise est telle que nous ne pouvons même plus dire que nous vivons ou que nous « traversons » des crises : nous sommes immergés dans la crise. Non seulement nous vivons dans un monde en crise mais nous vivons sous le surplomb de la crise. Elle n’est pas seulement le centre de notre existence : elle est la norme générale censée régler à la fois la conscience individuelle et collective et les modalités de l’action publique. Mais cet étrange retournement de la normativité qui fait de la crise (à l’origine état d’exception, situation exceptionnelle) une situation normale, régulière et permanente, demande lui aussi à être interrogé.

D’où la question – à mon sens incontournable – qui est celle du rapport entre la crise et la modernité. Cette question peut être déclinée de plusieurs manières : vivons-nous aujourd’hui une crise sans précédent et – pour la première fois peut-être dans l’histoire – une crise non plus « transitoire » (à quoi renvoie le terme de « traverser ») mais une crise permanente, une crise qui est en quelque sorte le « milieu » de notre existence ? Crise sans précédent : autrement dit une crise qui fait événement, qui n’est pas intégrable dans une série, dans une causalité déductive. Une telle hypothèse engage l’analyse du rapport à la modernité : en quel sens, dans quelle mesure, le caractère « inédit » ou supposé tel de la crise est-il lié à la modernité ? Est-elle la source de l’émergence de nouveaux paradigmes ?

Il faut rappeler que – quel que soit son domaine d’application – la crise se déroule dans une temporalité qui règle les décisions prises par un sujet. Cette inscription dans la temporalité est capitale et elle permet de comprendre qu’avec la modernité, lorsque la « crise » revient au premier plan au xviiie siècle dans une nouvelle pensée de la temporalité et de l’histoire, elle s’infléchit de façon significative. Au Moyen Âge, le mot se limite encore au domaine de la médecine et caractérise le stade décisif de l’évolution d’une maladie. Il faut attendre le xviiie siècle pour que soient mentionnées des « crises dans l’Église et dans l’État » et que le marquis d’Argenson, ministre des Affaires étrangères de Louis XV, parle de « crise économique ». Le terme ne cesse de se diffuser durant tout le xixe siècle et en viendra désormais à désigner toute période de trouble ou de tension. Son usage est le plus souvent spécifié (crise ministérielle, crise de conscience, crise financière) mais il traduit aussi l’émergence d’une subjectivité sensible aux désordres ainsi que la conscience des grands bouleversements politiques et économiques. Il faut alors analyser le rapport de la crise politique et des philosophies de l’histoire qui l’ont accompagnée. La crise – liée à la « critique » – prend la forme d’une négation radicale de l’ancien par le nouveau, au nom d’une certaine conception du progrès7.

Pourquoi importe-t-il de se demander – comme l’a fait Ricœur – si la crise est un phénomène spécifiquement moderne ? Précisément parce que ce qui caractérise la modernité (ou les Temps modernes), c’est la volonté d’arrachement au passé et à la tradition. Il s’agit à la fois d’une volonté d’autofondation rationnelle et d’auto-institution politique : d’où la revendication d’un nouveau mode de légitimité qui ne prend plus appui sur la précédence d’une autorité, qu’elle soit énonciative ou juridico-politique. Un auteur comme Paul Hazard parlait – dans les années 1930 – d’une « crise » de la conscience européenne pour qualifier ce nouvel ordre des choses qui avait commencé au cours des xviie et xviiie siècles.

Pourquoi « crise » ? Parce que la rupture revendiquée par la modernité a touché aux fondements mêmes du savoir et de l’autorité et qu’elle a engagé une interrogation sur les fondements de sa propre légitimité. Comme l’a souligné Max Weber, la déprise du religieux sur les représentations que les hommes se font du monde et de leur propre existence a accompagné la formation de l’Occident moderne. Cette émancipation à l’égard de toutes les significations établies, passivement reçues de la coutume et de la tradition, a fait qu’il n’y a plus de sens univoque qui vaille avec une évidence incontestable. Ce que Max Weber a appelé le « polythéisme des valeurs » met l’homme moderne aux prises non pas tant avec la vacance ou le vide de sens mais avec une pluralité de sens (parfois antagoniques). Si un monde réglé par la tradition croit en la valeur immémoriale de ce qui a toujours été, le processus d’émancipation propre à la modernité a provoqué une perte du consensus global sur les valeurs de l’action, notamment dans la sphère publique. En ce sens, la modernité elle-même est intrinsèquement habitée par la crise. Et pour l’homme contemporain qui vit le déchirement des valeurs, la crise est ce vécu lui-même. Ricœur a été très attentif à cet aspect de la modernité, habitée par un processus de légitimation toujours en cours et toujours en crise. Comme le relevait Charles Taylor, nous modernes appartenons à une société qui a tendance à saper les bases de sa propre légitimité.

Cette centralité de la crise dans la modernité doit ainsi engager une réflexion sur notre manière d’être au temps et à l’histoire. Qu’en est-il en particulier de la façon dont s’incarne aujourd’hui notre conscience historique, à la lumière des catégories élaborées par Koselleck : l’espace d’expérience (à savoir l’ensemble des expériences livrées par le passé, le « passé rendu présent ») et l’horizon d’attente (toutes les anticipations visant le futur8) ? Ricœur s’accorde avec Koselleck sur la valeur et le statut de ces deux catégories. Il les tient pour des « transcendantaux », pour des « métacatégories » qui fournissent un cadre d’intelligibilité au-delà des variations du rapport entre passé/présent/futur, variations qui, bien évidemment, changent avec la diversité des périodes historiques et des époques.

Ce qui caractérise la modernité, c’est précisément la distance croissante qui se creuse entre l’espace d’expérience et l’horizon d’attente. C’est notamment à partir de cette tension – parfois exacerbée – que nous pourrions réfléchir sur un concept de crise assez général (sans être totalement englobant). Lorsque l’espace d’expérience se rétrécit par un déni général de toute tradition et de tout héritage (ce que Hannah Arendt appelait le « pathos de la nouveauté ») et que l’horizon d’attente recule dans un avenir de plus en plus lointain et indistinct, nous avons le sentiment de n’avoir plus aucune prise sur le cours de l’histoire : la tension est alors perçue comme rupture ou schisme. Écartelé entre deux fuites, celle d’un passé dépassé et celle d’un avenir qui recule plus vite que nous n’avançons, le présent, ainsi « scindé en lui-même, se réfléchit en crise », ce qui est sans doute l’une des « significations majeures » de notre temps9.

Reste – une fois frayé ce chemin qui inscrit la crise dans une temporalité spécifique, celle de notre présent – à s’interroger sur cet autre changement de paradigme qui accompagne la dilatation de la notion de crise : le renversement de ce qui était à l’origine une situation de rupture exceptionnelle (et même paroxystique) en régularité, en situation permanente. Aujourd’hui, la crise est à la fois le surplomb et l’horizon de nos existences. Elle n’est pas seulement au cœur de nos préoccupations, de nos intérêts, de nos réflexions. Elle est aussi la norme à laquelle nous rapportons nos prises de conscience individuelles et collectives ainsi que les possibles modalités de notre action.

De cet étrange retournement de la normativité qui fait de la crise permanente le « milieu » de notre existence procèdent d’autres interrogations sur le statut même de la notion : la crise est-elle un concept ou, plus probablement, une métaphore qui (issue du domaine médical) en est venue à faire écho à une modernité inachevée et irréductible à une signification close et univoque ? Comme si l’expérience de la modernité se laissait « métaphoriser » plus qu’elle ne pouvait être traduite en une pure conceptualité. Loin que ce statut métaphorique soit le signe d’une élaboration encore tâtonnante qui ne serait pas encore parvenue à s’énoncer sous la forme d’un logos clair et rigoureux, il relèverait d’une « heuristique de la pensée » qui reconnaît que l’univocité ne peut pas être atteinte et voit dans la métaphore une forme de vérité autre que celle qui s’attache aux énoncés logiques ou scientifiques. Hans Blumenberg voyait dans certaines métaphores (qu’il qualifiait d’« absolues ») l’expression de certains états de choses « inconceptualisables ». S’il en est ainsi, la crise ne vient pas à la philosophie comme un objet extérieur proposé à la réflexion et à l’analyse : elle donne accès à un horizon de sens qui est le nôtre, celui de notre présent. Elle est une question posée à la philosophie sur son actualité, autrement dit sur sa façon de philosopher.