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Dans le même numéro

De l'utilité de la tragédie pour la vie

novembre 2013

#Divers

Ricœur met en avant la manière dont la Grèce a été utilisée, notamment par les philosophes allemands, pour comprendre et donner forme à leur présent. Mais comment les Grecs eux-mêmes interprétaient-ils leur passé ? La tragédie, en faisant servir le passé à la vie, est l’une des modalités les plus puissantes de ce réinvestissement du passé par et pour le présent.

Paul Ricœur a souvent évoqué et commenté la seconde Considération intempestive de Nietzsche « De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie ». Le privilège accordé par lui à ce texte tient d’abord à la position stratégique qu’il occupe dans le démantèlement de la grande philosophie de l’histoire hégélienne. Ainsi, dans le tome III de Temps et récit, le texte de Nietzsche est réinvesti par Ricœur dans le chapitre intitulé « Vers une herméneutique de la conscience historique », chapitre qui succède au grand développement consacré à la sortie hors de l’hégélianisme1. Comment le renoncement à la philosophie hégélienne de l’histoire – que Ricœur n’hésite pas qualifier d’« événement de pensée » – nous contraint-il à penser autrement l’histoire et le temps de l’histoire ?

Nietzsche joue ici un rôle essentiel, lui qui nous invite à « vivre historiquement » en invoquant contre l’éternel Présent hégélien la force d’interruption du présent vif. Déplaçant la question de l’Histoire vers celle de l’historique, c’est-à-dire vers la relation que nous entretenons avec le passé, Nietzsche distingue ainsi trois modalités de l’histoire : l’histoire monumentale qui révèle aux générations futures la grandeur d’un passé dont elles s’inspireront, l’histoire antiquaire qui vise à préserver les acquis du passé et de la tradition, l’histoire critique, enfin, pour qui « tout passé mérite condamnation » dans la mesure où il est nécessaire d’oublier pour qu’advienne la force du présent. Ces trois modalités du rapport au passé ne sont au demeurant pas exclusives l’une de l’autre : elles peuvent cohabiter (au risque d’entrer en conflit) ou bien se situer dans un mouvement de bascule ou de va-et-vient.

La Grèce antique est un exemple privilégié de la façon dont s’articulent ces trois types d’histoire. Dans le texte intitulé « Vers la Grèce antique : de la nostalgie au deuil », Ricœur prend acte du caractère inoubliable de la Grèce ancienne pour la mémoire philosophique. Car notre rapport à la Grèce est travaillé par la triple dimension de l’histoire monumentale (la Grèce source d’une grandeur que les générations suivantes n’ont eu de cesse de répéter ou d’imiter), de l’histoire antiquaire (la vénération-préservation pour les racines grecques de notre civilisation occidentale) et, enfin, de l’histoire critique qui privilégie la vie (le « sens historique ») et nous fait interpréter le passé en vertu de la « force suprême du présent ». Ricœur met l’accent sur la réception – par la philosophie moderne – de la Grèce « philosophante » et à cet égard, tout (ou presque tout) se joue selon lui dans le rapport à la Grèce classique d’une part et à la Grèce archaïque de l’autre. L’histoire monumentale se réfère à l’exemplarité de la Grèce classique alors que l’histoire antiquaire tente de préserver et de porter au jour ce qui a été longtemps occulté par la recherche d’une grandeur enseignante : la Grèce archaïque, avec la redécouverte des Présocratiques.

Quant à l’histoire critique, reste à montrer ce qu’elle retient de la Grèce au nom de la force d’un présent vivant. L’hypothèse de Ricœur est que cette dernière modalité ne s’ajoute pas aux deux précédentes mais qu’elle en découvre le « ressort » : à savoir la façon dont les attentes différemment orientées vers le futur règlent la constitution de l’histoire monumentale d’une part et de l’histoire antiquaire de l’autre. L’invocation de la Grèce classique a prévalu à des époques soucieuses de s’enraciner dans une grandeur susceptible de confirmer leur stabilité et leur pérennité. La Grèce archaïque s’est quant à elle rappelée à la conscience d’un présent qui assumait sa précarité et sa finitude, autrement dit – philosophiquement parlant – avec la pensée de Heidegger. Vue sous l’angle de l’histoire critique, la tentative pour préserver l’archaïque procéderait ainsi d’une expérience du présent devenue celle de la « problématicité ».

Pour envisager cette hypothèse, quitte à l’infléchir, il serait sans doute tout aussi pertinent de considérer non pas la Grèce philosophante et les avatars de sa réception mais la Grèce politique et historique dont Ricœur ne fait pas mention dans son texte (tel n’est pas son objet) sinon par quelques allusions à la tragédie abordée à travers sa lecture hégélienne. Or c’est peut-être au prisme de la tragédie que se donne à voir le « ressort » d’une histoire critique qui – au nom de la force du présent – tente de convertir la nostalgie (voire la mélancolie) en travail du deuil : conversion à laquelle nous renvoie essentiellement la lecture politique de la catharsis tragique.

L’enjeu n’est donc pas de faire de la tragédie grecque un modèle de grandeur proposé à l’imitation, ce qui renverrait au dispositif de l’histoire monumentale. On ne l’abordera pas non plus sous l’angle de l’histoire antiquaire, même si l’on se doit de préserver ce trésor du passé que nous avons reçu en héritage. La question est plutôt la suivante : comment réinvestir la tragédie du point de vue d’une histoire critique, d’une histoire mise au service de la vie et qui se donne ainsi le droit d’interpréter le passé ? On peut la décliner selon deux modalités : la première porte sur la façon dont la polis élabore son propre passé en fonction de son présent et de ses attentes. Comment – au miroir de la tragédie – les Grecs eux-mêmes interprétaient-ils leur passé en vertu de ce qu’était pour eux la force suprême du présent ?

La seconde nous concerne plus directement : comment nous, modernes ou contemporains, pouvons-nous envisager la tragédie en partant de la problématicité spécifique de notre présent ? Que nous dit la tragédie grecque de l’utilité de l’histoire pour notre vie politique et démocratique ?

Catharsis et politique

Indissociable de l’essor du régime isonomique à Athènes, la tragédie, nous le savons, n’est pas seulement un spectacle mais une institution : c’est en citoyens plus qu’en spectateurs que les Athéniens assistaient aux représentations. L’institution tragique accompagne l’invention même de la politique et elle pourvoit à la constitution d’une identité civique en mettant en œuvre un dispositif qui noue la matière tragique et la capacité d’institution politique, la fragilité (ou la faillibilité) et le vouloir-vivre ensemble.

C’est ce dispositif qu’illustre la tragédie d’Eschyle, les Euménides2. Les Euménides – dont le sujet est l’institution de la polis – mettent en scène le difficile passage de l’ancien au nouveau, de l’inexorable enchaînement des violences et des vengeances (Oreste a tué sa mère pour venger son père qui a lui-même sacrifié sa fille Iphigénie) au droit nouveau et à l’institution de la polis. Les Érinyes, anciennes divinités punitives, poursuivent Oreste et réclament vengeance au nom de l’ancien droit. Mais Athéna, qui institue le tribunal humain – l’Aréopage –, parvient à fléchir leur colère et les divinités vengeresses deviendront les Euménides, déesses bienveillantes. Véritable objet d’horreur – à peine peut-on les regarder dans leur sauvagerie et leur aspect hideux –, les Érinyes sont décrites comme d’impitoyables chiennes, assoiffées de sang, cruelles et terribles. Et pourtant elles ne disparaîtront pas : elles resteront présentes, transformées en gardiennes bienveillantes, et elles garantiront l’ordre intérieur de la cité. En évoquant l’action bienfaitrice qu’elles seront à même d’exercer3, elles rappelleront que l’effroi (le deînon) dont elles sont l’incarnation ne doit pas disparaître de la cité. De même Athéna, s’adressant au peuple – autrement dit au public –, conseillera aux citoyens de ne pas chasser le deînon de la ville : « Que toute crainte surtout ne soit pas chassée hors de ses murailles ; s’il n’a rien à redouter, quel mortel fait ce qu’il doit ? »

Plus encore que le passage de l’ancien droit au nouveau, importe ici la transformation – on osera dire l’élaboration – des Érinyes en Euménides : elles sont comme la trace perpétuée du deînon sous la forme de la transmutation du terrible et de l’inquiétant en sagacité, bienveillance et instance de jugement. Car on n’en a jamais fini – tel est l’enseignement de la pièce – avec ce qui existait auparavant, avec l’ancien, avec l’inquiétante étrangeté de l’archaïque. Lorsque les citoyens assistent aux représentations tragiques, lorsqu’ils refont pour ainsi dire le chemin qui va de la fureur à l’ordre, ils se retrouvent confrontés à la permanence ineffaçable des inquiétudes auxquelles l’ordre est arraché. En sorte que la tragédie comme « art politique » – et l’Orestie occupe à cet égard une place privilégiée puisqu’elle a précisément pour objet l’institution de la polis – leur rappelle les fondations sur lesquelles ils vivent.

Eu égard au bios politikos, au mode de vie politique, la tragédie enseigne donc que le principe d’ordre et d’harmonie, c’est-à-dire l’institution raisonnable du vivre-ensemble, n’est pas sans affinités avec la fureur et le chaos dont il procède et que le risque de l’inhumain entraîne une irrémédiable vocation à l’incertitude. D’où le refus d’expurger, d’expulser le tremblement au profit de l’installation définitive du raisonnable : la sagesse pratique (la phronesis) ne saurait ainsi s’installer dans l’absolu, elle ne saurait s’arracher à la condition d’une humanité dont l’inquiétante étrangeté ne peut être résorbée. Le politique, entendu comme mode d’institution du social, n’est pas soustrait à cette origine tragique.

En quoi cette élaboration peut-elle être envisagée du point de vue d’une histoire critique, c’est-à-dire d’un « sens historique » guidé par la vie, par la force du présent ? Cette force, c’est d’abord la nécessité pour la cité naissante de s’instituer, d’assurer son existence et sa pérennité, de pourvoir à son identité civique. C’est aussi la tension qui habite les rapports entre les capacités nouvelles dont disposent les citoyens, leur pouvoir de décision et les anciennes croyances, les anciens mythes. Cette tension fait que le présent est perçu comme un temps foncièrement problématique. Le fait de rejouer périodiquement cette élaboration, de la faire revivre devant le corps des citoyens assemblés ne répond pas au rappel d’un savoir ni même d’un passé qu’on considérerait d’un point de vue surplombant, suprahistorique. Le chemin qui va du chaos à l’ordre est revécu par les spectateurs qui à la fois se délivrent du poids accablant du passé mais le retiennent comme une virtualité, peut-être même comme l’horizon de leur expérience présente.

En un sens, ce dispositif tragique opère sur le mode du travail du deuil : faire le deuil de l’objet perdu (en l’occurrence de l’archaïque), c’est rompre avec lui dans la mesure où il s’agit d’investir une nouvelle forme de vie politique et même d’inventer la politique. Le détachement à l’égard de l’objet perdu (l’ancien, l’archaïque) consiste à préférer la vie et les nouveaux investissements qui l’accompagnent. Il faut, dit Freud, « tuer le mort ». Ce processus va à l’encontre du processus mélancolique qui ne parvient pas à se détacher de l’objet perdu. À cet égard, Antigone est une héroïne mélancolique, comme l’atteste sa réplique à Ismène : « Tu as choisi de vivre, moi de mourir4. »

Du point de vue de l’histoire critique qui juge le passé et le condamne, Antigone est aussi l’objet d’une injustice : sacrifiée non seulement, comme le soutient Hegel, parce que son innocence est incompatible avec les exigences de l’action politique (seule la pierre est innocente) mais parce qu’elle témoigne, tout comme Créon, de la partialité tragique de l’action. L’action a un prix : elle est à la fois partielle et partiale, parfois même aveugle. Elle implique une suspension de l’intellection adéquate, le rétrécissement de l’angle d’attaque des hommes agissants. Le débat entre Antigone et Créon s’inscrit pour chacun des deux protagonistes dans une logique irréfutable. L’action d’Antigone est inconditionnellement réglée par la loi divine qui lui commande d’enterrer son frère pourtant ennemi de la cité. Seuls les principes dictent sa conduite alors même qu’elle en connaît, pour elle, les conséquences prévisibles. Quant à Créon, c’est au nom des impératifs de la cité, au nom de ceux qui vivent dans la communauté, qu’il prive Polynice de sépulture. Il incarne l’avènement de la norme juridico-politique et l’arbitrage des vivants qui va succéder à celui des anciens dieux. L’affrontement n’est pas négociable car il s’agit d’un conflit entre deux plans d’existence : la hiérarchie des fins n’est pas la même. Chacun des deux rétrécit tragiquement son propre champ de vision : non seulement il déclare que la position de l’autre est sans valeur mais il ignore ou méconnaît sa propre ambiguïté. Mais en même temps, ce double aveuglement – suspension de l’intellection adéquate, suspension du doute et de la complexité – rend l’action possible. Aucun des deux héros n’est alors absolument « pur », même si la vision traditionnelle d’Antigone en a fait la figure la plus noble et la plus émouvante qui soit.

Ce « travail » du politique contribue ainsi à faire le deuil d’une clarté et d’une transparence à soi idéales et illusoires : la trace de l’« archaïque », c’est d’abord la trace de la fureur contenue, réélaborée. L’archaïque n’est ni anéanti ni même refoulé. Il est comme « perlaboré ». Un tel dispositif est donc à la fois un dispositif de reconnaissance et un dispositif de distanciation : il permet à l’homme de reconnaître l’horreur des possibles qu’il porte en lui tout en investissant la distance requise par l’élaboration du vivre-ensemble. Il affirme l’humanité de l’homme en rejouant le risque de l’inhumain. Retenant ainsi la trace impérissable de l’ancien et de l’inquiétant, la communauté s’affirme comme humaine en rappelant qu’elle a peur de cesser de l’être.

Selon Ricœur, l’archaïque « défamiliarise » et nous confronte à une inquiétante expérience : le Poème de Parménide ou les Fragments d’Héraclite nous projettent hors des schémas et des normes de la rationalité classique. Mais la tragédie ne défamiliarise les pseudo-évidences (l’institution raisonnable du vivre-ensemble, la définition de l’homme comme vivant politique doué de logos) que pour refamiliariser l’étrangeté qui se tient au cœur du politique, pour refamiliariser les citoyens avec elle. La tragédie ménage alors un équilibre entre distance et proximité : les héros de la tragédie se situent dans un passé suffisamment éloigné pour que les spectateurs citoyens puissent, dans la conscience du fictif, s’identifier à eux et suffisamment proche pour qu’ils puissent s’y reconnaître.

Il est remarquable à cet égard qu’un historien comme Thucydide mette en récit la guerre du Péloponnèse comme un présent si problématique qu’il n’hésite pas à le qualifier de « crise5 ». Or la rationalité politique qui est celle de Thucydide, rationalité gouvernée par les actions humaines et les décisions des acteurs, est elle aussi investie par le tragique. L’accroissement des capacités d’action et des possibilités désormais offertes aux citoyens et à leur savoir-faire rencontre à chaque instant la démesure (l’hubris des Athéniens est un leitmotiv omniprésent dans l’analyse de l’historien) et la volonté de puissance qui habite nombre de décisions humaines. On a souvent relevé la proximité des analyses anthropologiques de Thucydide et du tragique sophocléen tel qu’il s’énonce dans le premier chœur de l’Antigone de Sophocle : « Nombreux sont les deina de la nature mais de tous le plus deînon c’est l’homme. » Il y a en ce monde bien des choses inquiétantes mais rien n’est plus inquiétant que l’homme. Si le développement des capacités et des savoirs ne s’accompagne pas d’une amélioration morale, c’est que l’homme est un être ambigu : sagace et inventif certes mais capable à tout moment, parce qu’il est en proie à des passions irrationnelles, de prendre la route du mal comme celle du bien. Cette manière de penser la conjonction du perdurable (l’institution politique) et du fragile (inhérent à toutes les formes de contingence) est sans doute située quant à son contexte et à ses contenus spécifiques mais que nous dit-elle, aujourd’hui encore, dans la perspective d’une histoire critique pour laquelle il faut savoir oublier à temps mais aussi se souvenir à temps ?

Faire servir le passé à la vie

Hannah Arendt – suivant en cela l’inspiration kantienne – parlait de la « validité exemplaire » de certains événements qui, n’étant pas universalisables comme tels, renferment pourtant en eux un concept ou une règle générale : ils donnent ainsi à voir ce qui vaut au-delà de l’unicité de leur cas ou de leur expérience. Il peut s’agir d’individus (Achille, Socrate, François d’Assise…) ou d’événements à proprement parler (la Commune de Paris, l’insurrection hongroise de 1956). À cet égard, la « validité exemplaire » de la tragédie grecque est celle d’une figure qui, dans sa singularité même, révèle une certaine expérience du politique. Et c’est à ce titre qu’elle est inépuisable et donc réactualisable, ce qui ne signifie pas répétable ou imitable.

Si, comme l’écrit Nietzsche, l’histoire critique fait « servir le passé à la vie », la tragédie grecque rappelle tout d’abord le caractère foncièrement problématique de l’expérience politique. Certes, la démocratie ancienne n’est pas la démocratie moderne et il ne s’agit plus aujourd’hui de se confronter à la fureur originaire de l’archaïque ou encore à la démesure des passions et de la volonté de puissance. Les modalités de la « représentation » propres à la politique moderne n’ont plus rien à voir avec le dispositif cathartique de la tragédie grecque et aucun appareil institutionnel ne peut être tenu – par son efficacité symbolique – pour l’équivalent de cet « art politique ».

Reste que la démocratie moderne (et contemporaine) se détache sur un fond problématique « qui n’est pas tel par accident mais par constitution6 ». Ricœur – qui voit dans la « problématicité » l’expérience majeure du présent – adhère à l’idée selon laquelle l’indétermination des fondements est la matrice du caractère problématique de la démocratie moderne. Car en amont des multiples dérèglements que connaît aujourd’hui la logique démocratique (déchirures du tissu social, insécurité croissante des individus en période de crise, impossibilité de résoudre les conflits sociaux, déficits de la représentation politique, etc.), il faut rappeler que l’incertitude et l’indétermination sont au fondement même de son existence, vouée à accueillir et à institutionnaliser le conflit : qu’il s’agisse de la division sociale, de la séparation des sphères politique, économique, juridique et in fine de l’opposition parfois irréductible des choix et des valeurs.

La tragédie grecque œuvre à faire le deuil d’une transparence à soi de la communauté politique, rappelée à la fois à l’exaltation de sa capacité d’agir et à la conscience de sa fragilité originaire. Elle met en scène la finitude et le tragique de l’action politique dans des conditions étrangères à celles où nous vivons et agissons. Elle travaille à la constitution d’une identité civique devenue pour nous très incertaine. Mais qui oserait soutenir que la démocratie contemporaine – dont les conditions d’exercice et les valeurs sont aujourd’hui fragilisées à tel point qu’elles sont devenues pour beaucoup un simulacre – n’est pas le théâtre d’une épreuve interminable ? À ce titre, la tragédie grecque fait servir le passé à la vie : elle rappelle à la fois que l’existence politique est soumise à des exigences (vitales) sur lesquelles on ne peut « en rabattre » et qu’aucune garantie n’est donnée quant à leur effectuation. Ce qui, pour un présent vivant, perdure au travers du dispositif tragique, c’est la nécessité – lorsque disparaît le cadre de référence qui permettait aux hommes de s’orienter dans le monde – d’affronter la perte des repères habituels et d’exercer de nouvelles capacités qui ne se libèrent du passé qu’en dévoilant ses potentialités inaccomplies. C’est pourquoi la Grèce tragique est pour nous l’étrangeté la plus familière.

  • *.

    Philosophe, professeur des universités à l’École pratique des hautes études (Ephe), chercheur associé au Centre de recherches politiques de Sciences Po (Cevipof). Elle a récemment publié la Crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps (Paris, Le Seuil, coll. « La couleur des idées », 2012).

  • 1.

    Voir également Paul Ricœur, la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Le Seuil, coll. « Points essais », 2003.

  • 2.

    Les Euménides sont le dernier volet de l’Orestie, seule trilogie que l’Antiquité nous ait transmise en totalité. L’Orestie comprend l’Agamemnon, les Choéphores et les Euménides.

  • 3.

    Vers 490 sqq.

  • 4.

    Sophocle, Antigone, v. 555.

  • 5.

    « Ce fut bien la plus grande crise qui émut la Grèce et une fraction du monde barbare ; elle gagna pour ainsi dire la majeure partie de l’humanité », Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, introduction au livre I.

  • 6.

    P. Ricœur, « Postface au Temps de la responsabilité », Lectures 1, Paris, Le Seuil, 1991, p. 277.

Myriam Revault d'Allonnes

Philosophe, professeur émérité des universités à l'École pratique des hautes études, Myriam Revault d'Allonnes a notamment publié La Faiblesse du vrai. Ce que la post-vérité fait à notre monde commun (Seuil, 2018), La Crise sans fin. Essai sur l'expérience moderne du temps (Points, 2016) et Pourquoi nous n'aimons pas la démocratie (Seuil, 2010).…

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