La passion de l’immédiateté

Dans votre ouvrage Justifier l’injustifiable, vous opérez une distinction fondatrice entre le récit et la grammaire. Pourriez-vous nous expliquer cette distinction ?

Quand on analyse un discours, plus particulièrement un discours juridique ou sur le droit, il convient de distinguer deux niveaux : le récit (la narration du discours) et la grammaire (la forme, les conditions procédurales, une certaine manière de faire du droit, mais aussi les concepts fondamentaux et structurants). La narration se construit à partir de la grammaire, plus encore que des textes. Comme le disait Carl Schmitt, on peut changer tout le droit sans modifier une seule virgule des textes législatifs2.

Prenons l’exemple de la personnalité juridique. Il s’agit d’un concept devenu structurant à l’époque moderne dans tout le droit occidental et qui a été véritablement renversé par le régime nazi. Pour les juristes nazis, la personnalité juridique équivalait à reconnaître un individu comme sujet de droit et, dès lors, à accorder une capacité juridique à « tout ce qui porte visage humain ». Or, selon leur conception, les Juifs n’ont pas de visage propre, sont sans Gesicht. Ils mettent donc des masques pour s’infiltrer dans la communauté allemande. De cette manière, le lien se fait entre l’idéologie antisémite et le discours juridique : il convient de démasquer ceux qui prétendent porter un visage humain de manière injustifiée et injustifiable, et le droit est l’un des instruments à cette fin, à condition d’en éliminer le concept fondamental, grammatical, de personnalité juridique.

Il en va de même avec le concept d’État de droit. Schmitt disait en 1935 que l’on pouvait parler d’État de droit en Allemagne, mais que c’était celui d’Adolf Hitler : voilà comment on change la grammaire juridique. Il s’agit de l’émanation de l’idéologie, l’idéologie mise en concept juridique, en l’espèce un concept délirant.

Voyez-vous le même type de changement de grammaire à l’œuvre dans le discours de Trump, dans son rapport à la vérité, à l’État, ou à l’altérité ?

Ce qui est frappant dans le discours de Trump, face à Zelensky dans le bureau Ovale et plus généralement dans l’ensemble de ses prises de parole, c’est son populisme exacerbé, qui passe évidemment par le langage. Il parle la langue vulgaire, commune, immédiate, violente, intimidante. Son discours repose sur un rejet de toutes les formes, qu’elles soient juridiques, diplomatiques ou de politesse. En outre, dans ce cas, les protagonistes jouaient à armes inégales, puisqu’il n’y avait pas d’interprète pour porter la parole de Zelensky. Il y a un véritable rapport de force discursif et un phénomène de désinstitutionnalisation chez Trump, car toute institution repose aussi sur des formes de dialogue. Quant à l’État, comme il est vu par Trump comme un moyen au service de sa puissance, il n’a plus de qualité propre. Cela fait écho aux propos d’Hitler dans Mein Kampf : « l’État est un simple moyen » – sans valeur propre, donc.

Timothy Snyder a évoqué le caractère antisémite de cette scène dans le bureau Ovale3. Trump a dit de Zelensky : « C’est le gars qui vient et qui s’en va avec 60 milliards sans dire merci et sans que vous vous en soyez rendu compte. » Mais le bureau Ovale, qui est en principe un lieu où se résolvent les tensions internationales, a servi ici de décor à la mise en scène d’un rapport de force et d’intimidation. Faut-il y voir une désacralisation d’un lieu du pouvoir ?

Désacralisation est le mot juste. Le bureau Ovale est traditionnellement un lieu symbolique du pouvoir, il participe de l’institution présidentielle et, sans exagérer la métaphore, il a quelque chose de sacré. C’est un lieu en principe secret, où les réunions diplomatiques se tiennent dans une certaine confidentialité. Ce lieu sacré est devenu l’objet d’une mise en scène opérée par le président américain, notamment par l’utilisation des caméras. Les caméras, instrument de cette désacralisation, servent l’immédiateté de l’image : on n’est pas en représentation, mais dans le direct. Même dans le stalinisme ou le nazisme, il y a des choses qui se passent dans le secret, dans l’ombre. Par contraste, on assiste ici à une véritable scène de télé-réalité, avec pour objectif la délivrance du message suivant : « Voyez comme je suis fort : j’ai pris toutes les précautions, sauf les précautions de forme, pour démolir mon adversaire. »

Cette scène met de côté toute forme de diplomatie, elle pose le deal commercial comme paradigme de toute relation, qu’elle soit internationale ou de l’État au citoyen. L’aide internationale y est réduite au slogan I want my money back. S’agit-il de déployer une nouvelle grammaire politique ou plutôt des rapports d’intérêt et de force ?

La mise en scène implique un certain rapport à l’image. Or ce dernier n’est pas du tout évident, alors même que les images nous présentent une certaine forme d’évidence, qui n’aurait pas besoin d’être interrogée. Ce rapport à l’image, primordial dans la politique moderne, est le domaine privilégié de Trump, mais il s’agit d’un rapport immédiat, direct et donc insoupçonnable, à une réalité qui s’est produite. Dans cette scène, on comprend certes qu’il s’agit d’un deal, mais entre deux parties qui ne sont pas égales ; il n’est ni équilibré, ni juste, ni honnête. Un deal juste se conclut à la fin par une reconnaissance mutuelle. Ici, c’est le deal avec un escroc. Il y a une désinstitutionnalisation du deal, tout se passe « d’homme à homme ». Il s’agit d’une sorte de rapport de force primitif : la « loi » du plus fort.

Aujourd’hui, il y a une passion de l’immédiateté, qui joue à plein contre la représentation démocratique.

Je ne pense pas que l’on puisse parler de disparition de la grammaire, mais plutôt de l’émergence d’une grammaire du discours vulgaire, utilisée par celui qui ne maîtrise pas la langue formelle. On a l’impression de voir, d’entendre en direct, pendant une quarantaine de minutes, ce qu’on lit sur les réseaux sociaux lorsque les gens s’emportent. Il ne s’agit plus de prêter attention à la grammaire et au formalisme : ce qui importe, c’est le message. Or la forme est la condition de la reconnaissance mutuelle. Mais les discours de Trump s’entendent comme des commentaires sur les réseaux sociaux. C’est une maladie démocratique contemporaine. Pour Tocqueville, la démocratie, c’est la passion de l’égalité. Certes. Toutefois, aujourd’hui, il y a de surcroît une passion de l’immédiateté, qui joue à plein contre la représentation démocratique. La représentation peut s’analyser comme la mise en forme de la relation politique : il s’agit d’introduire une distance, un certain écart entre les représentants et les représentés. Aujourd’hui, on a l’impression que la démocratie peut se jouer de façon déformalisée, désinstitutionnalisée (comme cela a pu être observé en France avec la demande de référendum d’initiative citoyenne, par exemple). Il s’agit d’un véritable mythe politique qu’il convient de déconstruire.

La représentation n’est-elle pas, en réalité, l’emboîtement de mises à distance : celle d’un individu – à travers les formes de politesse notamment – qui provoque chez l’autre une mise à distance de lui-même afin de parvenir à un terrain commun ?

Tout à fait. Dans le chapitre xvi du Léviathan, Hobbes explique que je suis aussi un représentant quand je parle à autrui : je me représente alors moi-même. La représentation n’est pas seulement l’existence d’institutions représentatives, c’est aussi la représentation moderne, telle qu’on la pense depuis la Révolution et depuis Sieyès : c’est un système global, un fait social total. Cela suppose également ce que l’on appelle aujourd’hui l’« espace public », à savoir le lieu où s’exerce la médiation entre l’État et la société. Cette question de la médiation est fondamentale pour la politique moderne et elle suppose une mise à distance des formes de communication. Lorsque l’on bascule dans le discours immédiat et, nécessairement, vindicatif, ce n’est pas de la politique et cela ne fait pas de la démocratie.

Pour Rousseau, l’intérêt général se recherche en soi en mettant à distance l’intérêt privé : la représentation commencerait-elle donc dans un rapport de soi à soi ?

Dire que Rousseau est le penseur de la démocratie directe ou encore le philosophe des Gilets jaunes est faux. En réalité, ce qu’il faut retenir de sa philosophie repose sur la formule « je est un autre » : le « je » politique est un autre que le « je » non politique. On retrouve également cette idée chez Hegel. Il y a une scission fondamentale, typique de la modernité politique, une forme de dédoublement entre l’État et la société, entre le citoyen faiseur de loi et l’individu soumis à cette loi. Traduire cela comme l’idée d’une démocratie directe et immédiate, d’une vox populi inconditionnée et inconditionnelle, est une erreur. En effet, le peuple n’est jamais immédiatement présent à lui-même. La problématique réside alors dans la médiation : puisque c’est toujours moi, mais un moi dédoublé, comment la médiation entre les deux formes s’opère-t-elle ? Si on pense en termes d’immédiateté, cette question devient alors inaudible. La notion de représentation est intrinsèquement liée à cette question fondamentale de la médiation. Il s’agit là d’une pensée d’ordre philosophico-politique, plus que d’un simple dispositif institutionnel.

Lorsqu’on parle de préserver la « dignité du mourant », par exemple, il s’agit de ne pas mettre une personne dans une position où elle ne peut plus jouer elle-même. Ainsi, la représentation nourrit l’impression d’être encore une personne, y compris lorsqu’on est au plus bas. Il n’y a pas de médiation à l’autre s’il n’y a pas de médiation à soi, donc de médiation du langage et de l’intimité.

Pour Hegel, vivre, c’est être reconnu. S’agissant de la question de la dignité, il y a une jurisprudence conséquente de la Cour constitutionnelle allemande qui fait référence à l’impératif catégorique kantien : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, jamais simplement comme un moyen4. » Le rapport à autrui présuppose donc bien un certain rapport à soi. La dignité dit la condition objective d’une subjectivité partagée entre soi et autrui. Telle est la raison pour laquelle ma propre dignité n’est pas à ma pleine disposition : autrement, qu’adviendrait-il de la dignité d’autrui ? La dignité est une relation et non une substance. C’est seulement en me respectant que je peux respecter l’autre et exiger de l’autre qu’il me respecte. La Loi fondamentale allemande a d’ailleurs fait du principe de la dignité l’un des principes constitutifs du droit électoral : en tant que citoyen, je suis dans une relation de dignité avec l’État. Au-delà des difficultés techniques de droit constitutionnel que cela suscite, c’est assez fort philosophiquement, car cela définit le citoyen comme celui dont il convient de respecter la dignité, mais aussi comme celui qui doit se comporter dignement.

On a refusé la dignité à Zelensky, qui était acculé. Macron disait aussi : « On attend des États-Unis qu’ils nous traitent avec respect », c’est-à-dire avec un minimum de réciprocité dans les formes. De même, l’Ukraine n’est plus décrite comme un pays, avec des frontières et une souveraineté, mais comme une terre porteuse de ressources…

La dignité de Zelensky lui a été niée. L’Ukraine et son président ne sont plus des sujets du droit international, mais uniquement des objets de la puissance états-unienne. Cela est lié à l’abandon des formes diplomatiques : il n’y a plus de distance de soi à autrui. Or un objet constitue ce dont je peux m’emparer et me servir, notamment ses ressources naturelles. La notion de frontière remonte au xiv^e ou au xv^e siècle et implique la reconnaissance de la subjectivité des États : reconnaître la souveraineté des États, c’est les reconnaître comme des sujets du droit international. Les frontières n’ont plus aucun sens pour Trump et l’Ukraine n’est plus, pour lui comme pour Poutine, un sujet du droit international, mais uniquement un objet de puissances extérieures. Il y a là une destruction des conditions mêmes d’un droit international.

Dans son discours du 30 janvier 1939, Hitler disait subir des persécutions par les Juifs : les victimes sont présentées comme des menaces. Cette inversion, cette accusation en miroir, est-elle typique du totalitarisme ?

Il faut à mon sens opérer une distinction entre États autoritaires et États totalitaires. Les États autoritaires se désintéressent de la sphère privée, contrairement aux États totalitaires (fascisme, nazisme, stalinisme, régime chinois) où l’individu doit être le garant de la communauté, même dans la sphère privée : l’individu n’est plus alors un sujet de droit, mais le fonctionnaire de la communauté. C’est la même logique que celle que nous venons d’évoquer : qui est un sujet ? Trump et Poutine sont des autoritaires à l’intérieur : ce que fait l’individu dans son lit leur importe peu. Le nazisme est totalitaire, car savoir avec qui quelqu’un couche est élevé au rang d’une question d’intérêt communautaire. Mais il y a moins de différences dans l’ordre extérieur. Sans y insister, on voit chez Trump et Poutine une reviviscence de la doctrine nazie du Grossraum (« grand espace », chez Carl Schmitt), voire du Lebensraum (« espace vital », promu par la SS).

Dans l’ordre interne, si on ne pense pas un domaine qui échappe au politique, la démocratie est en péril. Il doit y avoir quelque chose qui échappe à l’État. Cela ne signifie pas que l’État ne doit pas réprimer les violences dans la sphère intime – un problème enfin reconnu dans nos sociétés démocratiques. Celui qui exerce la violence à l’égard de l’autre ne le considère plus que comme un objet de sa passion destructrice ; or c’est la relation de sujet à sujet qui doit être préservée. C’est le socle d’une société démocratique moderne qui demande des citoyens qui se reconnaissent et se respectent mutuellement, leur propre dignité et celle d’autrui, même dans le rapport le plus intime comme le rapport sexuel. L’État démocratique est nécessairement libéral, penser ses limites est donc essentiel.

Quel rôle joue le droit dans cette décomposition démocratique ?

La démocratie moderne se traduit par la scission entre l’État et la société. On a assisté, dans notre histoire, à une inversion de l’idéologie. Avant 1789, les libertés procédaient de l’État. Après la Révolution, c’est la société libre qui précède l’État. Ce que l’on considère comme régime et comme discours totalitaires, c’est le refus presque instinctif de cette scission, c’est absorber État et société.

Nous vivons aujourd’hui une crise de la démocratie moderne avec l’émergence d’un véritable « mythe démocratique » – l’idée d’une démocratie « à la grecque » – en vertu duquel rien ne peut venir conditionner le vœu populaire. Or ce système ne peut s’appliquer dans nos sociétés modernes. Il ne peut exister de volonté populaire sans un droit préalable qui la met en forme. Prenons l’exemple de la Constitution montagnarde : au moment de son adoption en 1793, le vote du peuple n’avait absolument pas été formalisé. Par conséquent, cela s’est soldé par un échec. La démocratie suppose les conditions du débat entre des parties adverses. Comment peut-on fixer ces modalités si ce n’est par le droit ? L’opposition entre droit et démocratie n’a pas de sens.

Ce qui est important dans la société moderne, c’est la constitution de l’espace public, un espace qui n’est pas celui de l’État, mais celui où doit s’opérer la médiation entre la volonté de l’État et les volontés sociales. Une question fondamentale se pose alors : pourquoi les réseaux sociaux ont-ils modifié les conditions et les formes de l’espace public ?

Sur les réseaux sociaux, il n’y a pas d’interlocution, car il n’y a pas de corps ; on n’est même pas sûr qu’il y ait un sujet… Le numérique nous habitue également à une quasi-disparition du temps, il supprime la frustration de l’attente.

Les institutions décident de la géométrie politique. Dans la Théorie de la Constitution, Carl Schmitt écrit que c’est l’individu privé, et non le citoyen, qui s’exprime dans l’isoloir5. Or il y a l’isoloir au moment du vote, qui est essentiel, mais il y a aussi les réseaux sociaux qui sont des isoloirs permanents. La démocratie repose sur la délibération et l’argumentation, qui sont impossibles sur les réseaux sociaux, ceux-ci laissant libre cours à un sentiment purement réactif, sous couvert d’un prétendu « bon sens ». On assiste à la transformation de l’intelligence collective en « dés-intelligence » collective, où règne l’impossibilité du dialogue.

L’immédiateté correspond à l’impatience permanente des citoyens. Peut-on être citoyen et toujours aussi impatient ? Cela pose la question de la temporalité politique, puisque c’est le politique qui instaure le temps. Hobbes écrit que dans l’état de nature – donc celui sans institution politique – n’existe que le présent (Léviathan, chap. xiii). Aujourd’hui, on a l’impression qu’on est en train de dévoyer la démocratie en retournant dans le présent immédiat. Il existe une tension, voire une contradiction, entre immédiateté et nécessité d’un temps de médiation.

La figure de Trump annonce le retour de l’incarnation. L’incarnation s’est-elle substituée à la représentation ?

Le populisme est l’incarnation même. Il suffit de voir la façon dont Poutine se met en scène à travers les photographies qui sont prises de lui : c’est le corps du chef qui incarne le corps de la pseudo-totalité sociale ou populaire. Schmitt considérait que le grand combat était celui de l’incarnation et la représentation. Aujourd’hui, on assiste à un refus de la représentation à travers la crise de la démocratie représentative. Or la représentation est nécessairement une mise en crise, car elle sépare représentant et représenté.

Trump est un révélateur de ce refus de la représentation. Il n’aurait jamais été élu s’il n’y avait pas quelque chose qui précédait cette élection. Ses conseilleurs ont bien compris les discours qui fonctionnaient. Mais il faut bien prendre la mesure de ce tournant, et de ses précédents. Lorsque Trump écrit : “He who saves his country does not violate any law”, c’est un tweet que Hitler lui-même aurait pu écrire. Je n’identifie pas les deux, mais il y a, pour détourner une phrase de Freud, une inquiétante similitude – une similitude grammaticale, sinon de récit.

La référence au salut convoque à la fois l’angoisse archaïque de la mort et une eschatologie religieuse. Comme le montre Timothy Snyder, pour Poutine, ces deux choses sont importantes. Assistons-nous au retour de la pensée apocalyptique dans le monde moderne ?

Cela renvoie à une position de transcendance par rapport à l’État. Il y a une instance de la transcendance qui rappelle le mythe de la souveraineté populaire sans forme, « l’informe qui donne forme », comme disait Sieyès. On voit bien que c’est au nom du peuple que le « grand chef » va être le sauveur. Il y a une dimension transcendantale entre le peuple et son chef, alors même que ce dernier se dit l’incarnation du peuple. C’est ce paradoxe qui, à mon sens, dit ce que « populisme » souhaite dire. Il y a un déplacement du sacré : c’est l’incarnation d’un nouveau sacré, une terrible « immanentisation » de la transcendance. C’est ce que l’on observe dans la figure du chef et qui est l’opposé de la démocratie.

Lorsque Trump dit qu’il va remplacer les fonctionnaires par le peuple américain, il oppose une communauté informe et toute-puissante à des personnes qui ont des fonctions, un statut et des compétences déterminées.

Il s’agit là d’une même structure de pensée que le fascisme. Quand tu incarnes, tu te mets en avant à travers le « moi, je », et tu ne parles plus au nom d’une institution, mais de la (pseudo-)sacralité de ta personne. On assiste aujourd’hui à une dynamique de désinstitutionnalisation. Mais après « toi » ? Je n’ai rencontré aucune réflexion des « constitutionnalistes » nazis concernant la succession de Hitler, ce qui est la condition première de toute institution.

Le débat constitutionnel américain tourne aujourd’hui autour des pouvoirs de l’exécutif. En ne respectant pas les décisions rendues par des juges fédéraux et en accordant une grâce aux acteurs de l’attaque du Capitole, le président se place-t-il du côté de la subversion ?

Trump applique le principe selon lequel qui sauve sa patrie ne viole aucune loi. Une Constitution, ce ne sont pas des murs en béton armé, mais des barrières de papier, des textes qui ne sont pas par eux-mêmes normatifs. Le droit est un système d’action social et politique, et les textes sont les motifs de cette action : je dois m’expliquer avec les textes pour dire pourquoi mon action est légale, constitutionnelle. En temps « normaux », s’il existe des divergences d’interprétation, il doit y avoir un consensus sur les valeurs de base. Dans l’Allemagne nazie, on a tout changé par l’interprétation sans beaucoup toucher au corps des textes.

Le droit n’est pas self-executing. On le voit même, par exemple, avec la Cour européenne des droits de l’homme, dont l’exécution des décisions pose problème, beaucoup d’États ne respectant pas cette jurisprudence européenne. Une décision juridique ne fait pas l’action ; il y faut encore l’exécution et le pouvoir politique qui met en œuvre ou garantit la décision de justice. Il y a ainsi du jeu dans le droit.

Propos recueillis par Antoine Garapon

• 1. Voir Olivier Jouanjan, Justifier l’injustifiable. L’ordre du discours juridique nazi, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Léviathan », 2017 ; et Une histoire de la pensée juridique en Allemagne (1800-1918). Idéalisme et conceptualisme chez les juristes allemands du xix^e siècle, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Léviathan », 2005.
• 2. Voir O. Jouanjan, « “Pensée de l’ordre concret” et ordre du discours “juridique” nazi : sur Carl Schmitt », dans Yves Charles Zarka (sous la dir. de), Carl Schmitt ou le mythe du politique, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Débats philosophiques », 2009, p. 71-119.
• 3. Timothy Snyder, « L’antisémitisme au bureau Ovale » [en ligne], Desk Russie, 9 mars 2025.
• 4. Emmanuel Kant, Fondation de la métaphysique des mœurs [1785], trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1994, p. 108.
• 5. Voir Carl Schmitt, Théorie de la Constitution [1928], trad. Lilyane Deroche, préface d’Olivier Beaud, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Léviathan », 1993.