Actualité des prophéties bibliques ?

Les faux prophètes sont légion. Ce n’est pas nouveau : le cinéma américain ne les a jamais oubliés dans ses terres marquées du sceau biblique, en témoignent Elmer Gantry, le charlatan (1960), de Richard Brooks, ou le Malin de John Huston (1973), adaptation d’une œuvre de Flannery O’Connor. Mais les faux prophètes ne se résument pas à ces religieux en mal de pouvoir, qui épousent le visage de Satan ! Les faux prophètes, menteurs, séducteurs et bonimenteurs ne sont pas toujours des archaïques ; ils sont tout aussi nombreux chez les « modernes », dans l’arène politique ou dans l’univers de plus en plus comploteur et harceleur de la communication.

Mais aujourd’hui, les « vrais » prophètes sont bien rares : notre monde a renoncé aussi à la mise à l’épreuve de son histoire, sans laquelle le message prophétique perd son sens et ne peut être entendu. Ce renoncement accompagne une époque où le rapport au « lendemain » alterne brutalement entre le prévisible et l’imprévisible, où se succèdent « prophéties auto-réalisatrices » (une croyance/slogan qui fait l’affaire des marchés) et accidents universels. D’où le sentiment de catastrophe finale qui se répand. Ce n’est pas un hasard si Donald Trump, ce personnage inattendu, est considéré comme « imprévisible ».

Entre la prophétie auto-réalisatrice des marchés et l’imprévisibilité, n’y a-t-il pas à entendre à nouveau les prophètes que la tradition biblique a mis en scène depuis des siècles, ou ceux que la vie politique du xixe siècle a qualifiés de prophètes en France et en Europe, ceux qui voulaient inventer une nouvelle religion de l’humanité et valorisaient un nouvel esprit utopique1 ? Ce n’est pas vers ces derniers que nous nous tournons dans cet article2, mais vers les prophètes bibliques de la tradition hébraïque, ceux d’avant l’exil et ceux d’après l’exil. Ces prophètes, nous allons les entendre en nous appuyant sur divers textes peu connus de Paul Ricœur.

Il ne s’agit pas ici d’en appeler à un retour à la Bible mais de saisir ce qui, dans le message prophétique biblique, permet de renouer avec une interrogation portant sur l’histoire et le temps. Après avoir rappelé que le message prophétique est indissociable des récits historiques et des textes prescriptifs du Pentateuque, il faudra rappeler que la temporalité biblique n’est pas figurée par ces seuls récits historiques et prophétiques. En effet, l’expérience du temps biblique déborde l’historien et le prophète. Dès lors il sera possible de revenir sur ce qui sépare Athènes et Jérusalem, le temps du concept et le temps biblique3.

La traversée de l’Ancien Testament conduit du Pentateuque aux textes des prophètes écrivains – Amos, Osée, Zacharie – en passant par les livres historiques, poétiques et sapientiaux. Autant de textes correspondant à des genres littéraires spécifiques. Alors qu’on a longtemps associé le genre narratif – l’acte de discours consistant à « raconter » – et le temps biblique, Paul Ricœur souligne les liens tissés entre les récits narratifs et les textes prescriptifs (les Lois ou la Thora) dans le Pentateuque. L’ensemble constitué par ces deux genres de discours forme selon lui un « nœud indénouable », et c’est pourquoi l’éthique (la Thora chère à Emmanuel Levinas) va de pair avec la narration et réciproquement.

Loin d’être intemporelle, la Loi, marquée par les circonstances et les lieux de sa donation (le désert, la montagne, les bords du Jourdain4), passe par des législations successives, qui marquent la narration de l’histoire du peuple hébreu. Ces législations correspondent aux « récits de la marche d’un peuple avec Dieu sous le double signe de l’obéissance et de la désobéissance5 ». Dans la tradition du judaïsme, celle de l’Alliance, le narratif ne constitue donc pas un genre à part puisque l’histoire est celle des désobéissances successives d’un Peuple par rapport à la Loi. Plus encore : ce « nœud indénouable », ce bloc constitué par les récits et les textes prescriptifs est lui-même confronté aux récits prophétiques6. Ricœur parle de « choc », d’« affrontement », dans la mesure où les textes prophétiques produisent une cassure dans la structure temporelle de la narration biblique.

Trois phénomènes éclairent la manière dont les prophètes troublent la narration, déjà en butte avec la Loi, dans la tradition hébraïque. Tout d’abord, la prophétie n’est pas assimilable à une prédiction selon laquelle un avenir doit succéder au passé en se coupant de lui. Il faut se débarrasser de l’idée que la tradition se conjugue uniquement au passé et que la prophétie se décline exclusivement au futur : en effet, la tradition doit regarder vers l’avenir dans la mesure où l’alliance avec Dieu n’est pas assurée d’avance, et qu’il faut donc renouer avec elle. Le prophète Amos dénonce par exemple « l’assurance fallacieuse » d’une histoire qui met entre parenthèses les désobéissances, les dérives du pouvoir et les pratiques idolâtres7. De cette dénonciation résultent deux autres caractéristiques du message prophétique : son inscription historique et la succession des prophètes de malheur et des prophètes de salut.

La structure temporelle de la prophétie n’est pas celle de la prévision : elle met en effet l’accent sur l’irruption de l’histoire réelle. C’est dire que la critique d’un usage idéologique de la tradition donne lieu à « un discernement véridique de l’actualité historique8 » qui relance l’histoire. La prophétie n’est ni une prédiction infaillible, ni la volonté de sortir de l’histoire, mais un rappel à une tradition devenue assoupie et aveugle. C’est pourquoi le message prophétique est une annonce consistant à « dire à l’avance que cela sera9 ». Ce rapport au futur renvoie à des verbes fréquents dans la Bible comme « promettre, maudire, bénir… », autant d’« actes à effet certain retardé ».

Le message prophétique est une piqûre de rappel qui affecte une histoire devenue trop sûre d’elle-même, c’est pourquoi il exige de discerner ce qui ne va pas et de l’énoncer. Le prophète est présent à sa parole – Osée parle d’Osée à travers un autre qui le fait parler – alors qu’est muette la voix de Moïse, qui est avant tout un législateur. Par ailleurs, les prophètes ne se contentent pas de se dire eux-mêmes, de donner de la voix : ils écrivent leurs prophéties en tant qu’ils sont des « déchiffreurs de l’actualité historique ». En ce sens, le message prophétique hébraïque est « intra-historique » : il se démarque de l’utopie comme de l’apocalypse. Le prophète rappelle le Peuple à la Loi, d’où le lien entre les textes prescriptifs, narratifs et prophétiques.

« Intra-historique », la prophétie biblique se distingue à la fois de l’histoire traditionnelle10 et de l’apocalypse. Si les textes narratifs ont un rapport avec une histoire passée et rassurante qui donne à l’identité du peuple la garantie d’événements fondateurs, les textes prophétiques évoquent pour leur part une histoire angoissante car indéterminée, une histoire qui pourrait même s’arrêter. Mais la prophétie n’est pas pour autant eschatologique au sens apocalyptique : elle s’oppose en effet à l’eschatologie qui entretient un rapport avec « les derniers temps », ceux d’une clôture définitive. Si la prophétie a bien une dimension eschatologique, elle ne débouche pas pour autant sur l’apocalypse, mais reste inscrite dans une histoire qui doit changer. Elle correspond à un temps d’interruption tragique qui exige de passer du jugement angoissé à la perspective du salut : « C’est ainsi que la prophétie s’oppose dans son rapport au temps à la fois à l’histoire traditionnelle, mythique, légendaire et sécurisante, et à la non-histoire des “derniers temps” que scrutent les apocalypticiens dans une posture qui est celle du déchiffreur d’énigmes11. »

Le prophète n’est pas un « déchiffreur d’énigmes », mais un « déchiffreur de l’histoire à venir », il est pour Ricœur comme pour Beauchamp une « sentinelle de l’imminence ». « Sentinelle de l’imminence » en deux sens : imminence d’un malheur possible, mais aussi imminence d’une action permettant de rompre avec l’aveuglement lié à la désobéissance à la Loi. Ni rupture avec la tradition, ni projection irresponsable vers l’avenir : on peut parler de « répétition créatrice » à propos de l’incitation prophétique. « Intra-historique », la prophétie biblique se manifeste donc à double distance d’une histoire trop sûre d’elle-même et d’une vision apocalyptique. La fin de l’histoire possible des prophètes de malheur n’est pas l’annonce des derniers temps, mais un appel à une autre histoire, celle qu’évoquent les prophètes de salut.

Est frappante, en effet, l’oscillation entre les prophéties du jugement et les prophéties du salut, puisque les prophètes de malheur s’opposent à une prophétie de la rédemption. Encore faut-il comprendre qu’en annonçant la fin imminente de l’Alliance, les prophètes de malheur transforment la visée du récit traditionnel, qui est comme interrompu. Il n’est pas, selon Ricœur, de culture qui ait à ce point intégré à la constitution de son identité narrative et éthique un tel « tragique de l’interruption ».

Mais qui sont les prophètes de salut qui vont prendre le dessus au temps de l’exil (Jérémie, Ézéchiel), puis à l’époque du second Temple ? Trois traits les caractérisent : tout d’abord, ils sont l’au-delà d’une « tranche de néant », d’une « interruption tragique » ; ensuite, la nouvelle alliance annoncée par Jérémie et Ézéchiel ne sera plus inscrite dans la pierre des Tables de la Loi, mais dans les cœurs ; enfin, le nouveau n’est pas anticipé comme radicalement autre (révolutionnaire, dirait-on aujourd’hui), mais comme une répétition créatrice de l’ancien, comme une restauration qui prend la forme d’un nouvel exode, d’un nouveau désert, d’un nouveau Sinaï. La double scène textuelle des prophètes de malheur et des prophètes de salut est indissociable de ce constat : la fin de l’histoire est possible, mais la prise en compte de cette possibilité doit permettre de ne pas en être la victime. « Ézéchiel, Isaïe, Jérémie font face à l’événement d’une menace de destruction au moyen d’une parole qui est à la fois parole de deuil et parole d’espérance dans la reconstruction12. »

François Hartog remarque à juste titre dans ce dossier que les auteurs qui parlent de « catastrophisme éclairé », comme Jean-Pierre Dupuy, sont peut-être les prophètes d’aujourd’hui13. C’est parce que la catastrophe est imminente qu’il faut y répondre. En ce sens, le rôle du prophète est double : craindre le malheur pour mieux y répliquer, affronter le mal pour lui riposter. La réplique au malheur annoncé est indissociable d’une compréhension originale de la tradition comme du nouveau : répondre au malheur rendu possible par la tradition ne revient pas à se débarrasser d’elle, mais à la « refigurer » en raison des promesses non tenues par cette même tradition. « Sous la pression de la prophétie, la promesse apparaît essentiellement non remplie. Le récit touché par l’eschatologie prophétique libère un potentiel d’espérance, par-delà la clôture de la tradition établie. […] Le passé n’est pas simplement épuisé, comme le signifiaient les prophètes de malheur, il laisse après lui un trésor, un trésor de potentialités inépuisables. Mais il fallait la prophétie et son eschatologie pour déceler cet initial surplus de sens qui dormait en quelque sorte dans le récit traditionnel14. »

Le grand « Code biblique », pour reprendre un titre de Frank Kermode15, se présente donc sous la forme d’une « intertextualité » où le genre narratif, celui qui raconte des histoires avant même que soit né le savoir historique, est indissociable des textes de la Loi d’une part, des écrits prophétiques de l’autre.

L’histoire renvoie à une Loi qui n’en finit pas de s’instruire (la Thora) et à des messages prophétiques qui s’inquiètent d’un épuisement de l’histoire possible. Mais ces trois genres de discours s’accompagnent dans la Bible de deux autres, les hymnes et les discours de Sagesse. Ces derniers, écrits de caractère franchement non narratif, ont pour singularité de se désintéresser de l’histoire, mais non pas du temps. Les Proverbes renvoient à une temporalité ignorante des grands événements qui font l’histoire : c’est le temps du quotidien, celui à travers lequel la sagesse fait paraître l’immémorial, à savoir ce qui, étant sans âge, subsiste depuis toujours. Mais la sagesse peut aussi suivre le cours du livre de Job ou de celui de Qohélet : dans le cas de Job, la Sagesse renvoie aux « situations limites » de la souffrance, du combat, de la faute, de l’échec. « Elle dépeint en Job un héros de la souffrance dont le caractère est universel, un héros délié de tout lien avec un peuple. Avec le Qohélet, la sagesse reflue vers le quotidien, non pas celui des Proverbes qui était le quotidien d’avant la méditation sur la mort, mais le quotidien de celui qui a regardé la mort en face et qui a renoncé à savoir16. »

Nous voilà aux antipodes du narratif sans pour autant être sortis du temps, car l’immémorial de la Sagesse renvoie non seulement à l’antériorité éthique de la Loi, mais aussi à la promesse, rappelée par les prophètes, que les événements racontés mettent à l’épreuve. Bref, l’immémorial renforce tous les traits non linéaires du grand « Code biblique ».

Un dernier genre de discours est enfin pris en considération, celui des hymnes et des psaumes, qui est celui du « aujourd’hui » et du « en tout temps », celui qui valorise la fonction cultuelle de la récitation et du chant des Psaumes : « Le psaume est ainsi la récapitulation, dans le temps présent du culte et de l’oraison, de toutes les temporalités spécifiques du récit, de la loi et des prophètes17. »

La prise en compte de la pluralité des textes bibliques instaure une double approche fort éclairante : celle qui s’inscrit dans l’historique et confronte textes narratifs et non narratifs en lien avec l’histoire. Et celle qui prend en compte les textes non historiques invitant à saisir la multiplicité des temporalités. À l’obligation de saisir l’expérience historique sans l’enfermer dans le narratif répond une autre obligation, celle de penser l’expérience historique en fonction d’une temporalisation multiple. La narration historique, celle qui est pour nous la plus temporelle, celle qui inscrit le temps dans un début et une fin, renvoie donc à une antériorité temporelle (la Loi), à une temporalité prophétique et à une temporalité de l’immémorial. Comme chacune de ces temporalités, la temporalité prophétique n’est pas dissociable des autres. En cela, la Bible nous invite à considérer le cours de nos histoires et de nos narrations à travers une conception plurielle des genres de discours, mais aussi de l’expérience temporelle.

Pourquoi donc aborder la question du prophétisme, comme nous venons de le proposer, en se focalisant sur le prophétisme biblique ? Cette démarche a le mérite de mettre en perspective trois points qui ne sont pas sans répercussion sur notre propre expérience de l’histoire : elle est une invitation à distinguer entre les prophétismes religieux, mais aussi à démarquer l’essence du prophétisme de la démarche philosophique ; elle rappelle que l’imaginaire biblique irrigue des cultures politiques qui ne sont pas des résidus d’archaïsme ; et elle incite à repenser les liens entre passé, présent et avenir, ceux qui sous-tendent notre propre expérience historique contemporaine.

En se penchant sur la spécificité du prophétisme biblique, indissociable de l’histoire hébraïque, Paul Ricœur suggère en creux de préciser ce qu’il en advient du prophétisme chez les chrétiens et chez les musulmans. Pour un chrétien, l’interrogation prophétique ne porte plus sur le messager, sur la « sentinelle de l’imminence », mais sur un « Jésus/Christ », sur un Dieu fait homme et mort sur la croix, sur un prophète qui est lui-même la parole de Dieu. Dans ces conditions, l’interrogation ne porte plus seulement sur l’histoire à venir, mais sur la possibilité de donner un crédit à ceux qui peuvent témoigner de l’action d’un prophète qui n’était pas comme les autres. Du côté de l’islam, Muhammad est un prophète qui écrit ce que son Dieu lui dicte, et le prophétisme épouse une dimension apocalyptique que le chiisme exacerbe, comme le soulignait dans ces colonnes Christian Jambet : « La prophétie muhammadienne est une apocalypse, une révélation dictée par l’entremise de l’ange de Dieu qui dévoile en détail les événements imminents de la Fin des temps. […] L’avertissement et l’invite à revenir à la vraie foi des prophètes antérieurs n’ont de sens qu’en fonction de la mission spéciale du Prophète de l’islam : l’annonce de la Fin des temps et du jugement universel des créatures de Dieu, selon la balance de la justice divine. Il n’est pas surprenant que les tenants de l’autorité de la famille prophétique, les shî’ites, aient déplacé dans la personne et dans l’enseignement des imams postérieurs à Muhammad une fonction prophétique qui, chez Muhammad lui-même, était concentrée dans la révélation d’un futur immédiat18. »

Prophétisme biblique inscrit dans l’histoire, annonce d’une ère nouvelle par Paul, prophétisme apocalyptique de Muhammad : le prophétisme religieux ouvre le débat récurrent sur l’universel. Pour le philosophe – Spinoza en est le meilleur exemple –, le prophète est un personnage inscrit dans une singularité historique, et il lui manque la dimension de l’universel.

Ce n’est pas un hasard si Ricœur, alors qu’il inaugure en novembre 1952 dans cette revue une rubrique intitulée « Aux frontières de la philosophie », présente le livre d’André Neher qui suit une lecture « existentielle » du prophète Amos19. Alors que les philosophes ont déjudaïsé l’universalisme prophétique, André Neher rapporte pour sa part l’universel à l’histoire juive, à la berith, à l’Alliance entre Dieu et son peuple. Cet universel est « situé », « mis en histoire », ce qui n’est pas sans faire écho à l’idée d’« universalisme réitératif » avancé par Michael Walzer20.

Loin de souscrire à la critique radicale de la prophétie par la philosophie (Spinoza, Hegel), loin de distinguer les registres de la connaissance (entre savoir et ignorance), Ricœur pense que la philosophie a son autonomie en cela qu’elle décide de son propre commencement, mais qu’elle puise ses sources dans la non-philosophie : « Il n’est pas sans intérêt d’accéder au centre de la philosophie par ses marges apparentes, par la non-philosophie qu’elle ressaisit21. » Loin d’opposer temps cyclique (grec) et temps prophétique (juif), il faut s’interroger : « Y aurait-il eu philosophie si l’être n’avait toujours déjà interpellé l’homme à travers la poésie fondamentale des mythes et des philosophies, avant la prose philosophique22 ? »

À lire et à relire ces auteurs, à constater l’intérêt des contemporains pour la question de l’universel à travers Paul (ou non23), on ne tirera pas la conclusion hâtive qu’il est temps de revenir à la Bible, aux prophètes religieux, et que la Raison est épuisée à cause de l’Histoire. Plus pertinent est de constater que notre histoire présente est sous-tendue, quel que soit le rôle explicatif que l’on donne ou non à la religion musulmane dans la barbarie depuis 2001 et la guerre contre le terrorisme, par la place donnée à un prophète, à savoir Muhammad le musulman. Et, parallèlement, il est difficile de comprendre l’univers américain, en tout cas celui des États-Unis, en mettant entre parenthèses la question religieuse et la place donnée à la culture puritaine et aux Églises évangéliques, dont le rapport au style prophétique ne peut être sous-estimé24.

À distance de ces remarques, on évoquera une fois encore Paul Ricœur quand il discute avec Claude Lévi-Strauss dans cette revue en 1963, sur les liens exclusifs de l’entreprise structuraliste dans la Pensée sauvage avec les mythes amérindiens, ce qui se traduit par un oubli de la part biblique de notre histoire. Si le débat porte alors sur la question du sens, c’est que le sens affecte ici notre capacité de nous projeter dans l’histoire. Ce n’est donc pas un hasard si l’esprit du structuralisme ne peut déboucher que sur des hypothèses de rupture radicale avec des paradigmes, celle qui va de pair avec la croyance en la révolution25. Le prophète biblique n’est pas un révolutionnaire : il s’inquiète, lui, d’une histoire qu’il faut nécessairement modifier au sens où il faut la « refigurer ». Le penseur contemporain qui croit encore à la révolution et l’appelle de ses vœux y croit d’autant plus qu’il ne voit aucune issue dans ce monde. En cela, il est apocalyptique, et non pas prophétique.

À suivre ce qui précède, l’urgence n’est pas, en tout cas pour ceux qui ne veulent pas croire à ce qui y est raconté, de revenir à la Bible comme au Livre saint qui nous sauverait miraculeusement, mais de saisir en quoi notre difficulté à nous inscrire dans une histoire que ne décline pas le mot « fin », dans une histoire qui ne soit pas vouée à l’alternance de la prévisibilité (celle des sondages et des marchés) et de l’imprévisible (le Brexit, Trump, Fillon…), passe par une reconsidération des liens entre la mémoire, le présent et le futur.

Comme le suggère ici même François Hartog, se tourner vers le passé ne signifie plus qu’il ne faut pas l’oublier, le dépasser, mais qu’il ne doit pas non plus être une entreprise de patrimonialisation que l’ogre numérique amplifie de manière folle. Non, se tourner vers le passé doit permettre de valoriser les « promesses non tenues de l’histoire ». Il n’y a pas de sortie de route, d’accident définitif, de fin de l’histoire, celle qui laisse croire à la seule rupture révolutionnaire (une rupture qui peut être conservatrice au sens de la révolution conservatrice contemporaine), seule importe la nécessité de reconsidérer notre relation avec le passé, avec les passés, avec tout ce qui s’est passé, non pas sur un mode réactif, réactionnaire, mais sur un mode actif. Venus d’horizons fort différents, Walter Benjamin et Paul Ricœur sont deux bons guides pour comprendre que l’expérience prophétique, religieuse ou non, figure une relation au temps et à l’histoire26. Une relation au temps et à l’histoire sans laquelle l’expérience historique elle-même fait défaut, défaille, au risque d’un manque de représentation27.