Les illusions de l’affaire Redeker

Essayiste, professeur de philosophie et membre du comité de rédaction des Temps Modernes, Robert Redeker a reçu des menaces de mort dans sa boîte aux lettres électronique suite à la publication d’une tribune libre, « Face aux intimidations islamistes, que doit faire le monde libre ? », dans Le Figaro du 19 septembre 20061. Sitôt connue, cette information a donné lieu à de nombreuses réactions dans la presse, dans les courriers des lecteurs et les tribunes libres, ainsi qu’à une pétition de soutien2. Pour les signataires et d’autres intellectuels, la liberté de presse et d’opinion est indivisible. Cependant, parce que la pétition réclamait qu’on défende Robert Redeker « quel que soit le contenu de son article », son opportunité a aussi donné lieu à des appréciations divergentes. Ainsi, refusant de « défendre les droits élémentaires d’une personne » au prix de l’abandon de l’esprit critique, Jean Baubérot expliquait dans une tribune pourquoi il ne pouvait signer cet appel :

Les journalistes eux-mêmes ont pris position sur le sujet puisque dans la chronique du médiateur du Monde, la responsable de la page débat, Sophie Gherardi, expliquait pourquoi elle n’aurait pas publié un tel texte :

Le journal satirique du mercredi s’étonnait pour sa part du « raisonnement fumeux » du professeur de philosophie et appelait à un peu d’esprit de nuance à propos de l’islam :

Plusieurs de nos amis ont publié leur point de vue dans la presse au sujet de cette affaire, qui engage à la fois la liberté d’expression, la solidarité devant l’intolérance et l’exercice critique devant l’opinion publique6.

La question est réelle : en effet, si le refus de l’intolérance et des menaces sur la vie contre quiconque tient un propos discordant ne fait question pour aucune personne sensée, et certainement pas pour nous, faut-il accepter une solidarité aveugle contre l’intolérance, comme un absolu non soumis au discernement critique ? Ce dernier aussi fait partie d’une saine vie démocratique. L’analyse inédite d’Olivier Roy nous a semblé utilement déplacer la question dans ce sens : la liberté d’expression et les revendications à la reconnaissance publique ne tombent pas du ciel, les menaces non plus, et l’ignorance des réalités de l’islam ne rend service à personne.

Esprit

Les menaces de mort reçues par Robert Redeker sont souvent présentées comme un signe supplémentaire de l’intolérance de l’islam. Le problème c’est qu’elles n’émanent pas plus de l’islam que les rodomontades du marquis de Villiers n’émanent du christianisme. Elles viennent de quelques individus ou de sites internet classés « jihadistes » par la police. On le sait, tout circule sur la toile et n’importe quel individu peut y faire passer son message et jouir d’une résonance surdimensionnée. On a ainsi un enchaînement de provocations réciproques par des extrémistes qui veulent entraîner les gens de bon sens dans leur escalade de haine. Mais aucune organisation islamique, aucun intellectuel musulman, aucun chef religieux n’a menacé Redeker. Redeker n’est pas Rushdie, non seulement bien sûr par la différence de qualité dans l’œuvre, mais surtout parce que Rushdie a quant à lui fait l’objet de vraies fatwas, et d’une campagne qui a touché en profondeur le monde musulman. Or, il n’y a aucune fatwa contre Redeker, aucune manifestation de rue, aucun mouvement de masse. Le cheikh Qaradawi a bien condamné les propos (sans faire de menaces), mais c’est plutôt un silence indifférent ou méprisant qui domine chez les musulmans, particulièrement en Europe. Donc on ne voit pas très bien contre qui on protesterait pour assurer la liberté d’expression, sinon contre l’image que l’on se fait de l’islam (ce qui explique d’ailleurs pourquoi l’autocensure fonctionne aussi bien). S’il y a des menaces individuelles contre Redeker, la police doit faire son travail de protection et d’enquête, mais ne transformons pas une question de sécurité en débat d’idées.

Il faut parler en revanche de la liberté d’expression : celle-ci est aujourd’hui de plus en plus menacée. Mais ce n’est pas tant par des fanatiques isolés que par un processus de judiciarisation croissante de la vie intellectuelle. Je pense ici aux lois mémorielles, comme celles sur le colonialisme, l’esclavage ou le génocide arménien, aux demandes pour faire inscrire le blasphème dans la loi, aux poursuites pour racisme ou atteinte aux croyances et à l’honneur d’un groupe, voire simplement aux campagnes menées contre tout auteur un peu iconoclaste ou provocateur, qui menacent aujourd’hui le plus la liberté d’expression, dont sont victimes entre autres des historiens comme Petré-Grenouilleau ou Bernard Lewis, et des philosophes comme Edgar Morin et nombre de gens nettement moins fréquentables. Conférences déprogrammées, spectacles annulés, pétitions indignées, poursuites judiciaires qui usent leur cible même si elles échouent en appel ou en cassation : on est aujourd’hui dans une demande d’interdiction sectorielle, de contrôle de la pensée et de défense de groupes particuliers, qu’il s’agisse de Noirs, de musulmans, de juifs, de catholiques ou d’Arméniens, en attendant le retour de l’homme blanc. Mais chacun veut faire de sa cause le sacré de tous, en oubliant qu’à ce jeu, il n’y a plus d’universel mais seulement des gestionnaires de chapelles.

Nous allons bien vers une extension du domaine du sacré, mais d’un sacré en morceaux, fait de l’addition de causes variées et d’ailleurs parfois tout à fait contradictoires (on l’a vu sur le colonialisme). On refuse à l’autre un droit au blasphème au nom des convictions qui lui sont propres, droit que l’on s’arroge soi-même au nom de la liberté d’expression (il est intéressant de noter que toute protestation contre une prise de position est présentée comme intolérante, alors qu’elle fait aussi partie de la liberté d’expression).

Seulement, curieusement, au lieu d’aborder de front le problème des limites à la liberté d’expression, on le transforme en débat entre un Occident libéral et un Islam intolérant, alors que l’essentiel aujourd’hui des demandes de censure vient justement de cet Occident réputé libéral (citons en vrac, les procès intentés contre l’utilisation par la publicité de La Cène de Léonard de Vinci, contre Edgar Morin ou contre Dieudonné, la protestation d’intégristes catholiques contre une exposition de Christian Lacroix à la chapelle du château de Versailles) ou de mouvements qui n’ont rien à voir avec l’islam (le Cran), même si évidemment les musulmans participent au mouvement général.

Alors, peut-on tout dire ? Sans doute pas. Il y a bien un domaine de l’intolérable : l’interdiction de la négation de la Shoah va au-delà d’une revendication communautaire. Mais il faut que les règles soient claires : on ne peut distinguer un mauvais racisme (l’antisémitisme de Dieudonné) d’un bon comme serait celui de Redeker. Car il faut le dire : le texte de Redeker est raciste. Lorsqu’un professeur de philosophie aligne les deux prémisses suivantes : 1) le Coran est haineux et violent, 2) tout musulman est éduqué dans le Coran (« Haine et violence habitent le livre dans lequel tout musulman est éduqué »), il sait très bien que la nécessaire conclusion du syllogisme, qu’il se garde de dire explicitement, est : tout musulman est enclin à la haine et à la violence. Tous, y compris ceux qui ne croient plus (puisqu’ils ont de toute façon été éduqués ainsi). Redeker utilise le mot musulman comme d’autres le mot juif où l’on fait semblant de ne parler que de religion alors que l’on vise bien la généalogie même de la personne.

Oui, il faut respecter la liberté d’expression, et donc celle de Redeker. Il n’y a pas de démocratie sans droit à la bêtise. Mais n’en faisons pas un devoir.

Olivier Roy

Avant de changer de formule, l’hebdomadaire Les Inrockuptibles a publié durant plus de deux ans le Questionnaire de Sophie Calle et Grégoire Bouillier – « près d’un siècle après celui de Proust ». Chaque semaine à compter du 19 novembre 2003, une personnalité du monde de l’art ou des médias était amenée à répondre aux questions invariantes concoctées par S. Calle et G. Bouillier, respectivement artiste et journaliste.

« Une manière de déplacer l’interview journalistique et de faire effraction dans l’intimité des artistes qui font l’actualité culturelle de la semaine », prévenait le duo, qui s’était constitué à l’occasion de l’exposition « M’as-tuvue » de Sophie Calle à Beaubourg.

Laetitia Ratane, doctorante de l’Ircav7, a épluché les réponses données au cours de ces deux ans aux questions qui concernaient le plus directement l’opinion des interviewés sur l’art et les artistes (du no 416 au no 536). 88 hommes et 45 femmes ont répondu. Bien sûr, ce questionnaire fait partie d’un processus spectaculaire et ludique ; on ne saurait le confondre avec une série d’entretiens sociologiques sérieux. La tentation de donner coûte que coûte une bonne image de soi ou de faire rire, la crainte de froisser son public (c’est-à-dire souvent ses clients), se sont à coup sûr manifestées. Néanmoins, il est intéressant de relever quelques tendances fortes dans les réponses, surtout lorsqu’elles entrent en résonance avec deux approches sociologiques françaises récentes du métier d’artiste, celle de Nathalie Heinich et celle de Pierre-Michel Menger, tous deux ayant publié l’année dernière un livre sur la question8. À moins qu’une troisième voie de lecture, anthropologique celle-là, vienne brouiller un peu la dialectique qui semblait se dessiner.

L. Ratane compte 49 oui, 49 non et 35 « autres ». A priori, cette proportion recoupe la différence de vue qui sépare les deux sociologues français mentionnés plus haut.

Commençons par les oui. En réalité, seuls deux artistes répondent évidemment ! La plupart des acquiescements sont assortis de bémols : tout le monde peut être artiste « à sa manière », comme un boulanger par exemple… Il y a même des oui ironiques qu’il faut compter comme non : « Oui, d’après Téléstar », dit l’artiste Claude Closky.

assure le couturier Jean-Charles de Castelbajac. Pourtant, selon le sociologue P.-M. Menger, l’artiste est un travailleur comme les autres. Loin des clichés de la bohème, il est même devenu la figure exemplaire du nouveau travailleur. Tout le monde peut donc embrasser cette profession et entrer dans la classe créative de la société, conformément à ce que Marx avait prédit dans ses Manuscrits de 1844 – non seulement il n’y a plus de division du travail dans une société postcapitaliste, mais le meilleur exemple d’un travail non aliéné est l’activité artistique9.

Logiquement, l’artiste est devenu pour nous un modèle. On l’envie. Il a réussi à être authentique, à se réaliser. On voudrait faire comme lui – quelle que soit notre réponse à la question « tout le monde peut-il être artiste ? », on est bien obligé de constater que le nombre d’artistes en France a été multiplié par 10 de 1975 à 2003, si l’on en juge par les affiliations à la Maison des artistes, qui gère leur sécurité sociale10. Par conséquent, loin de tout génie et de toute bohème, on assiste à une socialisation du geste créateur. Des inégalités professionnelles persistent bien sûr : quelques superstars éclipsent une foule de « petits » artistes qui ne gagnent pas grand-chose, mais de tels écarts sont mis en spectacle et acceptés – un véritable rêve de capitaliste ! De même, lorsqu’on les interroge, les artistes « se persuadent que leur monde ne ressemble à aucun autre » et ne se laisse pas « domestiquer par la sociologie » ; ils prennent la position de celui qui s’est fait tout seul, et minimisent leur formation initiale. Mais c’est simplement parce que dans leur profession on apprend beaucoup sur le tas, par la pratique même de l’art11.

Cependant, il y a autant de non que de oui à la question no 6, et beaucoup plus de non nets et tranchés que de oui. « Non. Ce n’est pas donné à tout le monde », dit l’écrivain Christine Angot, résumant la position du camp adverse. « C’est un don de Dieu », ajoute le chanteur Henri Salvador… Tout cela va dans le sens des observations de N. Heinich, qui date la domination de cette position à l’avènement des avant-gardes du début du xxe siècle. C’est à ce moment que s’est mise en place, selon la sociologue, une vocationnalisation de l’identité de l’artiste. L’innéité du talent, alors, a commencé à compter davantage que le métier acquis. « On naît artiste », écrivait déjà Jules Janin en 1832 dans le premier numéro de la revue L’Artiste – ou l’on ne naît pas artiste, en tout cas on ne le devient pas. L’Albatros de Baudelaire et le Merle blanc de Musset avaient offert des images de personnes différentes par essence de leurs congénères, et souffrant de cette différence. Cette image du prix à payer est toujours extrêmement vivace – tout le monde ne peut pas être artiste, « uniquement ceux qui sont prêts à crever pour ça », dit le chanteur Daniel Darc ; « ceux qui sont prêts à renoncer à tout le reste » (Émilie Simon), ou « qui n’ont pas peur d’être sans le sou, parfois longtemps » (Louis Bertignac). « Ça coûte très cher, il faut accepter de se dévaliser soi-même » (Christine Angot).

Au xixe siècle, la contrepartie de cet aristocratisme naissant était le « mépris esthète du public », dit N. Heinich – une sorte de haine du peuple déguisée en certitude d’être à part. Qu’il fût mondain ou maudit, l’artiste se définissait dans un « régime de singularité » – il était unique, il l’est toujours. L’administration peine à le catégoriser : l’Insee se déclare ainsi incapable de dire combien il y a d’artistes en France en 1981, car

C’est ainsi. En France au moins

Par conséquent, la collectivité a conçu le sentiment qu’elle avait des devoirs envers les artistes (elle les subventionne comme jamais), et leur a donné un statut particulier. Quand des artistes contemporains ont été reconnus coupables de délits en créant, ils ont été dispensés de peine,

Lorsque Jean-Claude Brisseau a comparu devant le tribunal correctionnel de Paris pour harcèlement sexuel, un texte de soutien a circulé (notamment dans les Inrockuptibles du 30 novembre 2005), qui reflétait bien ce sentiment de la singularité artiste.

(Nous soulignons ; l’expression est la même que celle qui fit dresser l’oreille à N. Heinich lors d’un dîner professionnel où l’adjointe à la culture d’une grande ville de province déclara : « C’est un artiste, donc nous devons l’aider », p. 325.) En conclusion de son livre, la sociologue se demande si ce comportement, étrange à l’échelle d’une société tout entière, est « une rémanence infantile d’une nostalgie d’Ancien Régime », ce qui serait un moindre mal, ou « la victoire du modèle nietzschéen du surhomme », ce qui serait plus inquiétant.

D’autres chercheurs ont répondu « ni l’un ni l’autre ». Sous des plumes aussi différentes que celles du philosophe canadien Charles Taylor et celles du duo de sociologues français Luc Boltanski et Ève Chiapello13, il est logique que des sociétés technocratiques qui instrumentalisent l’être humain – qui l’arraisonnent, pour le dire comme Heidegger – finissent aussi par sacraliser toute forme de résistance apparente à cette soumission à la technique (c’est à tout le moins une soupape de sûreté). Quand l’identité n’est plus donnée par la naissance, il semble réconfortant de penser qu’il y a des cas où elle l’est tout de même ; quand l’authenticité devient un travail de construction quotidien, il est rassurant d’avoir des modèles (même inaccessibles et « haut placés ») dans l’accomplissement de soi.

Cette question (la première de la liste) est des plus intrigantes, mais aucun des artistes interrogés ne manifeste quelque trouble, soit qu’il en comprenne spontanément la teneur en vertu d’un savoir partagé inaccessible au commun des mortels (ce qui convient à l’idée de l’exception artiste), soit qu’il ait intégré les vertiges de la déconstruction au point de penser qu’une question n’est qu’un jeu de langage déconnecté du monde. Tout un chacun y va donc de sa date, plus ou moins précise… Or « quand êtes-vous déjà mort ? » ne veut rien dire, hors d’un système religieux de réincarnation (à moins que l’hindouisme fasse un tabac dans le monde de l’art). Ou bien est-ce une allusion à la « petite mort », et donc une façon détournée de demander « quand avez-vous fait l’amour pour la dernière fois ? ».

La lecture qui semble la plus appropriée consisterait à voir dans la question – et dans sa place privilégiée en tête de liste – une prise de position véritablement artiste en faveur de l’irrationalisme. Dès que l’esthétique comme discipline a été créée, en effet, elle s’est trouvée servir de refuge contre les prétentions excessives de la res cogitans cartésienne. Et dès que l’art s’est mis à élire de préférence des œuvres faites pour la contemplation esthétique, des notions comme l’ineffable, le je-ne-sais-quoi, les métaphores dotées d’un « surplus qui échappe à l’entendement », se sont mises à fleurir, culminant dans une invention tout aussi innéiste que l’exception artiste, celle du sixième sens (ou sens commun esthétique) qui s’exprimerait mystérieusement « sans règle ni boussole14 ». Cette question absurde sur la mort fonctionnerait alors comme un totem qui rappellerait l’extrême familiarité du monde de l’art avec l’irrationnel, l’obscur, le mystérieux – éditeurs, marchands et producteurs ne cessent d’ailleurs de rappeler que l’on ne sait jamais pourquoi un film ou un livre marche et l’autre pas, et qu’il n’y a « pas de recettes » (rationnelles) pour faire de l’art (ni même de l’argent). Un tel totem participe bien entendu de l’idée de singularité artiste.

La formulation même de cette question ne laisse pas d’étonner. Ce n’est pas « parmi les tâches ménagères, laquelle vous rebute-t-elle le plus ? », mais « quelle tâche ménagère détestezvous le plus ? », ce qui sous-entend qu’elles sont toutes détestables. Nul interviewé ne le relève. Les femmes de ménage et autres techniciens de surface qui verraient ce questionnaire se diraient qu’ils ont définitivement raté leur vie, au moins aux yeux des artistes – puisqu’on a évoqué ci-dessous l’hindouisme, ils se diraient qu’on les a placés dans une caste d’Intouchables qui ne dit pas son nom ! Pourquoi diable faudrait-il détester toutes les tâches ménagères ? Est-ce à ce point dégradant d’ôter la poussière de l’endroit où l’on vit, ou de cuisiner ? Sans doute les artistes ne sont-ils pas comme nous. Leur art seul les intéresse, tout ce qui les en écarte devient détestable. Trop pris par la peinture, ils n’ont pas le temps de faire à manger et s’évanouissent, comme Nicolas de Staël. Là encore, la question même – ou plutôt l’absence de contestation de sa formulation chez les interviewés – semble aller contre l’idée de nivellement proposée par P.-M. Menger, et justifier l’énorme investissement symbolique que consent la société en direction du modèle de l’artiste-né. Mais nous allons voir en quoi cette élitisation est une fausse piste.

Très peu d’interviewés accèdent à cette injonction. « Je ne réponds pas, s’excuse l’actrice Marina Foïs, j’aurais trop peur de lire un jour mon nom. » Plus rares encore sont ceux qui citent des concurrents directs, c’est-à-dire des artistes susceptibles d’avoir la même clientèle qu’eux. Une réponse comme celle des dessinateurs de BD Dupuy et Berbérian qui déclarent détester Floc’h – un collègue dont le travail n’est pas à des années-lumière du leur – est rarissime. Les Inrockuptibles avaient d’ailleurs consacré une tribune à ce phénomène avant même que la publication du questionnaire prenne fin, afin de montrer qu’ils n’étaient pas dupes de cette bonhomie de façade caractéristique de l’habitus bourgeois du marchand – « Pour réussir il faut donc être sympathique et ne dire du mal de personne15 ». Les artistes, disait P.-M. Menger, « se persuadent que leur monde ne ressemble à aucun autre », mais mis au pied du mur montrent qu’il n’en est rien.

Cette prudence « marchande » vérifie aussi en creux la notion chère à Pierre Bourdieu de champ – un espace social stratégique traversé de luttes pour maintenir sa position ou bien l’améliorer. Le champ de l’art, en France, a acquis son autonomie : celui de l’art contemporain, avec ses artistes, ses critiques et ses collectionneurs, peut tourner en circuit fermé ; ceux de la musique d’avant-garde ou du cinéma expérimental sont à peu près dans le même cas (le public d’un festival y est principalement composé de personnes qui ont un intérêt professionnel à se trouver là). Les luttes internes y sont donc monnaie courante, mais en contradiction avec l’image de la singularité innée – d’où cette omerta qui semble frapper les acteurs au moment de parler de leurs goûts. Certains ont suffisamment intégré le concept de champ, d’ailleurs, pour le dire ouvertement :

Les deux seules formes d’attaque autorisées sont le déplacement de l’attaque hors du champ et l’exclusion du champ. Beaucoup d’artistes répondent à la question en citant des hommes politiques (déplacement), d’autres en citant des gens qui se réclament à tort de la qualité d’artiste (exclusion). La chanteuse Brigitte Fontaine donne ainsi Michel Sardou et Bernard Buffet en précisant « la première chose qu’il faut dire, c’est que c’est pas des artistes ». Dans le Triple jeu de l’art contemporain, N. Heinich avait déjà remarqué l’apparition de ce procédé comme une disqualification typique de l’art moderne – ce n’est pas de l’art ! venant remplacer c’est mauvais !

Les réponses à cette question surprennent là encore en ce qu’elles contredisent presque toutes la tendance qui s’était dessinée avec la question : « Pensez-vous que tout le monde puisse être artiste ? » Foin de toute ambition transcendantaliste, de toute idée romantique de médiation entre les dieux et les hommes, de toute velléité kantienne de désintéressement anti-utilitariste dans la pratique artistique, la plupart des réponses sont étonnamment modestes et concernent le bien-être personnel. Le plus kantien du groupe semble bien être le journaliste Michel Field, qui s’exclame : « Servir ? quelle horreur ! »… Sinon, l’art sert d’antidouleur, de thérapie… il sert à jouir, à se sentir mieux, à se faire plaisir, à se sentir moins seul, à « endiguer ses névroses », à mieux vivre… On avait l’impression d’une grâce tombée de l’Olympe sur quelques privilégiés dispensés de tâches ménagères, et voici qu’elle partage ses pouvoirs avec les bons repas, l’amour physique et les tranquillisants… Même l’idée freudienne de sublimation par l’acte créateur a du plomb dans l’aile (une seule réponse en ce sens, dont on se demande d’ailleurs si elle n’est pas ironique, celle du chanteur Florent Marchet). Les réponses qui concordent avec l’idée d’artiste élu sont non seulement rares, mais ambiguës. Lorsqu’Émilie Simon répond (comme quelques-uns de ses collègues) « À exister », il est permis d’y voir une adhésion à l’idée de l’artiste comme modèle d’accomplissement personnel et d’authenticité ; cependant la formule est vague (elle n’interdit pas qu’il y ait d’autres façons d’exister, pas plus qu’elle ne précise si « exister » signifie voir son existence validée par l’attention d’autrui ou seulement se sentir quelqu’un). Quant à la petite dizaine de réponse « À vivre », elle augmente encore ce flou (n’importe quelle profession sert « à vivre »).

Cette discordance entre l’approche élitiste en termes de don et la modestie des avantages que l’on est susceptible d’en tirer rappelle bien entendu la différence qui séparait les constats de N. Heinich et de P.-M. Menger, et suggère leur complémentarité. La crainte, chez la première, d’assister à « la victoire du modèle nietzschéen du surhomme » n’a pas lieu d’être, puisque conformément à ce que pense le second l’artiste n’est pas différent, au moins dans son existence quotidienne, du commun des mortels – il préfère jouir ou se sentir bien.

Les deux lectures sociologiques mentionnées ici se complètent donc plus qu’elles ne s’opposent. N. Heinich met l’accent sur le processus symbolique qui fait de l’artiste l’exception enviée, tandis que P.-M. Menger (parallèlement au livre de Boltanski et Chiapello, le Nouvel Esprit du capitalisme) voit le métier d’artiste comme norme des sociétés ultralibérales à l’heure de la globalisation. La première est plutôt centrée sur la façon dont l’artiste se perçoit, et le second prend pour objet la façon dont le marché le perçoit, sans doute contre l’avis de l’intéressé (on se doute que peu d’artistes aiment à se penser d’abord comme des modèles de flexibilité à faire rêver le grand patronat). Ce que le questionnaire de Sophie Calle et Grégoire Bouillier met en scène, c’est la question de la coupure, qui court en filigrane dans ces travaux sociologiques. La coupure qui nous sépare des artistes est-elle seulement d’ordre quantitatif (ils font exclusivement ce que nous faisons un peu, ils sont tout entiers ce que nous sommes un peu), ou bien d’ordre qualitatif (ils sont élus, à part, différents) ? Le questionnaire et les travaux sociologiques mentionnés donnent la position de la coupure dans la France des années 2000 du côté artiste. Cela ne signifie pas qu’elle est la même du côté public, ni en tout lieu et en tout temps. L’anthropologie pourrait ici fournir des pistes de réflexion.

Bien sûr que tout le monde est artiste. Les enfants chantent et dessinent, et nulle société humaine n’a jamais disparu sans laisser de traces artistiques. Dans les dernières tribus de chasseurs-cueilleurs qui existent à la surface de la planète, tout le monde a des activités artistiques – tout le monde sait faire ce qui est utile, la cuisine et la musique, la chasse et la danse. Comme n’a cessé de le montrer la chercheuse américaine Ellen Dissanayake dans ses trois livres, l’homo aestheticus est une donnée évidente16. Cela ne signifie pas que tout le monde excelle de la même façon dans la totalité des tâches. Même chez les chasseurs-cueilleurs on ne demande pas d’abord de chanter à celui qui chante faux ; nous avons une attitude semblable, et jamais matraquage publicitaire ne convaincra qu’un artiste médiocre a du talent. Le film documentaire de Bruce Weber Let’s Get Lost pointa cette inégalité dans un exemple particulièrement cruel : on y entendait un pianiste constater avec amertume qu’il avait consacré des années, plusieurs heures par jour, à un apprentissage forcené de la musique de jazz pour un résultat médiocre, alors que son frère trouvait les « bonnes notes » sans jamais se forcer ni s’exercer. Cet inconnu qui parlait c’était Dean Baker ; il était assez intelligent pour se rendre compte qu’il savait bien jouer du piano mais sans génie – son frère était Chet Baker, le fameux trompettiste…

La dimension importante que laissent de côté – mais ce n’est pas leur programme – les études sociologiques mentionnées et le questionnaire, c’est la réception critique et l’appropriation de l’art après expertise par le non-professionnel. Reconnaître que quelqu’un chante faux suppose une compétence, acquise par l’expérience répétée sur la base d’une disposition naturelle. Dans son Anthropologie du spectacle17, le sociologue Jean-Marc Leveratto rappelle que « l’art ne se produit qu’en présence d’un être humain qui en fait l’expérience », une expérience qui passe par des manières de se servir de son propre corps – observer c’est faire, selon la formule d’Erving Goffman. Leveratto se méfie un peu de l’artiste comme héros de la littérature sociologique, quand il « dramatise sa situation de travail », et préfère déplacer le point de genèse sur l’art en train d’exister (dans sa mise en spectacle) plutôt que sur l’art en train de se faire (par la main de l’artiste). Ce déplacement pourrait permettre de revoir l’idée de l’artiste comme modèle social. À la question « Pensez-vous que tout le monde puisse être artiste ? », le comédien François Rollin avait répondu

Il confondait sans doute la reconnaissance sociale avec l’identité, tout comme la réponse de Claude Closky déjà mentionnée (« Oui, d’après Téléstar ») confondait la célébrité avec la profession. Un élargissement des conditions d’émergence de l’art à l’incorporation des œuvres par le public (ou à leur braconnage, si l’on préfère suivre Michel De Certeau) montrerait que l’art existe hors de son champ – même si le monde de l’art ne valide pas ces autres formes d’existence, de manière à protéger son autonomie.

Avant les Lumières et l’émergence de l’esthétique (1750), aucune société n’avait considéré l’art comme étant par lui-même une entité, sans lien avec son usage ni avec son contenu, rappelle Ellen Dissanayake18. Il était partie intégrante des rituels et des divertissements, et nul ne voyait de raison de surimposer une catégorie « art » à ces activités. Mais la conception (puis la fétichisation) d’objets conçus exclusivement pour la contemplation esthétique a changé la donne. C’est de cette façon qu’est né le monde (ou le champ) de l’art. Il n’y a pourtant aucune raison objective – même si l’histoire est écrite par les vainqueurs ici aussi – que ce monde impose une définition du concept d’art. Toutes les enquêtes et toutes les études qui n’interrogent pas les présupposés contenus dans ce concept n’auront de validité opérationnelle qu’en son sein. Or il y a de l’art ailleurs que dans ce qui est devenu son champ propre.

À la question « À quoi vous sert l’art ? », seul le musicien malien Amadou Bagayoko, 52 ans, a répondu : « À faire plaisir aux gens. » On sait que le plaisir a mauvaise presse dans le monde de l’art, n’y revenons pas ; la notion intéressante ici est plutôt celle de partage. Bien sûr, une seule réponse sur 133, ce n’est pas beaucoup ; on soupçonnait certes les artistes d’être peu enclins à penser que la seule vie réussie est la vie au service des autres, mais la question a accentué cette tendance par sa formulation (« à quoi vous sert l’art », cela dissuadait sans doute de se rappeler que l’art commence avec le regard d’autrui). S’il y a une validation du statut d’artiste par le monde de l’art, il y a aussi une validation par la réponse publique, qui peut prendre bien des formes et n’est pas assimilable à la réponse économique (le « succès »). Le comportement artistique ne se réduit ni à la création ni à la « consommation », mais se réalise aussi, et de plein droit, dans l’appropriation, l’incorporation, l’imitation, le braconnage et l’animation de l’œuvre, puis dans la transmission du plaisir esthétique.

Laurent Jullier

Ce long « roman » – c’est donc une fiction – respecte les trois unités classiques dictées par Corneille : le temps, l’espace, l’action.

Juillet 1957. Le narrateur a treize ans : garçon actif, dégourdi, bricoleur, il est bon élève dans un lycée parisien. D’origine juive hongroise, à la maison on parle français, hongrois, et il parle espagnol avec sa grand-mère adorée, leur langue de connivence. Ses culottes courtes signifient son appartenance au clan des enfants, surtout dans les jardins publics.

Tout se déroule lors d’un séjour linguistique dans un quartier chic de Londres, 15 Broadlands Road. La grande maison cossue est occupée par M. et Mme Buss, leurs trois enfants, Rosalind (18 ans), Kingsley (le garçon, 16 ans) et Susan (15 ans). Trois locataires : un employé de banque écossais et catholique, M. Hopper dit Hoppy, et deux étudiantes de vingt ans, Kate et Barbara, de Trinidad dans les Caraïbes. Le jeune parisien occupe la chambre du précepteur, où il déballe linge, cadeaux, livres, correspondance (il écrit tous les jours à sa chère grand-mère) et, en plus, la maquette à construire d’un spitfire, célèbre avion britannique, ce qui lui vaudra une petite gloire locale.

L’action, c’est la conquête érotique de Barbara par le héros qui ne connaît de l’amour que les salacités lycéennes et les graffitis des cabinets publics. Action dangereuse dans une maison « collet monté », où Mme Buss surveille la vertu de son monde, à défaut de prendre en défaut celle de son mari, prince d’opérette ensommeillé. Elle compose un étrange personnage, mélange de raideur morale et de bonasserie finaude, de sévérité et de bonté, dont le you, semble-t-il au jeune traducteur, oscille entre le « tu » et le « vous ». Moins bornée qu’elle ne semble, elle devine l’émotion érotique entre son jeune hôte et la belle Barbara : “You are a lucky boy! ”, lui répète-t-elle, ambiguë.

La semaine d’Alan (« Alain » lui-même ?) est réglée comme du papier à musique. Le lundi, il visite Londres avec Mme Chapman armée de ses check lists, increvable comme l’est toute voyageuse britannique. Le soir à onze heures, il joue au Chinese Checkers (jeu de dames chinois) avec Mme Buss qui savoure son dernier thé en parlant un anglais lent et soigné. Puis, vers minuit, il monte regarder la télévision dans le grenier, où il entrevoit Barbara dans un fauteuil, genoux repliés sous le menton. Une vieille tante, Auntie Chrissie, qui a son studio dans la maison, en prête la clé à Alan pour le piano ; à 13 ans, il joue déjà Mozart, Beethoven, Chopin, Liszt… Barbara aussi sait jouer, alors… Il y a aussi les tournois de tennis du Tennis Club, et encore les bains dans la piscine froide de Highpoint. Il achète des volumes de la collection Observer’s Books, et des autos miniatures des Matchbox Series. Il drague la jolie serveuse danoise d’un bar où il s’offre parfois une glace. On l’imagine bien, ce garçon, un rien replet, actif, imaginatif, déterminé, coiffé d’une casquette anglaise, avec des lunettes d’enfant, une chemisette flottant sur ses culottes courtes, la cuisse forte, les pieds lourdement chaussés pour la marche, vaquant à ses petites affaires d’enfant, son courrier, ses magazines, ses miniatures, sa maquette, ses livres, puis, peu à peu, à ses stratagèmes de séducteur.

L’intrigue entre en scène page 185, mais c’est bien plus loin qu’Alan « connaît » enfin Barbara. Les affaires commencent une « première fois » puis se poursuivent pendant quatre cents pages « d’autres fois », jusqu’à l’inéluctable « dernière ». Tout s’inaugure par des fous rires et des chatouillis de petit garçon sur une grande fille autour du piano, pour s’épanouir dans de longues nuits clandestines et torrides, ou dans les vestiaires du tennis et de la piscine froide, ou bien à l’ombre des buissons anglais. Gardons la surprise au lecteur patient : sa récompense sera grande…

L’écriture lente, précise, obsessionnelle, est d’une absolue clarté. La description procède du réalisme le plus strict – comme celui du trompe-l’œil –, qu’il évoque les sensations physiques (eau froide, humidité, douceur, le rêche des serviettes de bain…), les objets (vêtures, tricots, jupes, slips, culottes courtes…), les comportements (regards, teint et grain de la peau, tons de voix, désir, caresses, plaisir…), le cadre domestique (meubles cirés, escalier, pudding, rituel des thés…), ou la préparation de la fête annuelle de la Public School. On dirait la description ethnographique des coutumes exotiques d’une famille londonienne, explorées avec la technique du cadreur cinéaste – ce qu’est également l’auteur.

C’est aussi une écriture sans transcendance (au sens proustien). Pas de tuiles disjointes, pas un rai de lumière venu d’ailleurs. On entre dans un univers qui ferme derrière, et n’ouvre devant que pour en sortir. Le « roman » est un long tube dont on ne s’échappe pas. Barbara est prisonnière d’un corps lui-même prisonnier de la curiosité perverse, c’est-à-dire illimitée, d’un garçon qui n’en attendait pas tant : au sens premier, il n’en croit pas ses sens, il lui faut voir plus loin, plus profond, plus à fond, inlassablement, tout essayer, et tout expliquer. Et Barbara, dont nous savons peu de chose, révèle une beauté silencieuse et savante de grande initiatrice du petit puceau dégourdi.

Mais c’est plus qu’un roman d’apprentissage. C’est aussi l’histoire de la première fois, au sens cosmogonique. Le héros détaille tout de sa stratégie, d’autant plus flamboyante qu’elle émane d’un lycéen (de 1957) en culottes courtes, bien élevé, qui va jusqu’à tirer plaisir des interdits et des convenances qui lui rendent a priori impossible cet amour fou.

Pierre Mayol

L’accueil réservé à la parution en français du deuxième livre de Jonathan Safran Foer, Extrêmement fort et incroyablement près, confirme l’engouement du public et des critiques pour ce jeune écrivain de 29 ans. Installé aujourd’hui à Brooklyn, il forme avec son épouse la romancière Nicole Krauss un de ces couples mythiques qui ont toujours fasciné le milieu littéraire, de Zelda et Scott Fitzerald à Sylvia Plath et Ted Hughes et plus récemment Paul Auster et Siri Hustvedt ou Jonathan Franzen et Kathryn Chetkovich.

Jonathan Safran Foer n’a publié que de courts textes dans des revues comme The Paris Review19 ou The New Yorker20 quand il rencontre un succès fulgurant avec son premier roman, Everything is Illuminated21, paru en 2002 et traduit en français en 2003 sous le titre Tout est illuminé22. Le livre raconte avec humour et truculence le voyage entrepris par un jeune Américain à la recherche de Trachimbrod, le petit village ukrainien de ses ancêtres, et tourne autour des thèmes de la perte, du souvenir, de la disparition d’un univers que seule la fiction peut faire revivre.

Extrêmement fort et incroyablement près parle aussi de séparation, de deuil, de mémoire, d’enfance et de littérature mais dans un contexte autre, celui de l’après-11 septembre. Le narrateur est Oskar, un petit garçon de neuf ans dont le père a disparu dans l’effondrement d’une des tours du World Trade Center. Oskar porte un lourd secret : il a entendu sur le répondeur les cinq messages envoyés de la tour par son père entre 8 h 52 et 10 h 04 mais n’a pu décrocher le téléphone lors du dernier appel à 10 h 22 mn 27 s. Quand, dans le dressing de son père, au fond d’un vase bleu brisé par mégarde, il découvre une clef et un papier où est inscrit un nom – Black –, il y voit un signe et décide de partir à la recherche de tous les dénommés Black de New York pour trouver ce que cette clef mystérieuse permet d’ouvrir.

En ce sens, le roman est bien une chronique de la ville de New York après les attentats du 11 septembre et Jonathan Safran Foer rejoint des écrivains comme Ken Kalfus23 ou Ian McEwan24 qui s’interrogent sur la ville meurtrie et intègrent le traumatisme des événements dans leur récit. Son héros, Oskar, se rend de quartier en quartier, la plupart du temps à pied car il a la hantise des transports en commun : les paysages ainsi traversés deviennent autant d’histoires de vie racontées dans l’urgence du mouvement. Il rencontre des personnages étonnants dans des lieux insolites : Abby Black habite dans le bâtiment le plus étroit de New York, Fo Black à Chinatown ; Georgia Black a installé dans son salon de Staten Island un petit musée à la gloire de son mari et ce dernier a fait de même pour elle dans la pièce voisine ; le monsieur Black de 103 ans qui réside dans le même immeuble de l’Upper West Side qu’Oskar n’a pas quitté son appartement depuis la mort de son épouse, vingt-quatre ans plus tôt. Jonathan Safran Foer excelle à rendre sensible sa vision contrastée d’une ville encore fragile refusant de renouer avec la dureté et la frénésie d’avant les attentats – tous ceux qu’Oskar croise sont empathiques – mais émergeant du traumatisme dans une volonté farouche de reconquête.

Au-delà du tableau d’une ville blessée, Extrêmement fort et incroyablement près est aussi l’histoire d’un enfant qui doit faire le deuil d’un père mort dans des circonstances dramatiques largement médiatisées. En donnant la parole à Oskar dans une grande partie du livre, Jonathan Safran Foer renoue avec une tradition qui, de Charles Dickens à Mark Twain ou Henry James jusqu’à plus récemment encore J. D. Salinger, fait de l’enfant le héros d’un roman. Ni tout à fait innocent, ni tout à fait perverti, Oskar se cherche dans une espèce de no man’s land insaisissable et se heurte à un positionnement social inédit. Jonathan Safran Foer saisit avec finesse cette nouvelle centralité de l’enfant : dans un environnement incertain et mouvant, sans le soutien d’un quelconque héritage moral, il doit inventer son propre bagage de repères, fondateur d’un clan dont il sera sans doute l’unique membre.

Jonathan Safran Foer réussit à rendre réaliste le portrait d’un garçon comme on en rencontre peu. Oskar ne s’habille qu’en blanc. Il peut jouer Le vol du bourdon de Nicolaï Rimski-Korsakov sur son tambourin. Il porte ce qu’il appelle « des semelles de plomb » plus ou moins lourdes. Il s’inflige des bleus. Il a des insomnies, veut sauver l’humanité et garde un carnet secret, « les trucs qui me sont arrivés ». Il écrit des lettres spontanées à des inconnus : il demande ainsi à Stephen Hawking, dont l’essai Une brève histoire du temps25 est son livre préféré, de le prendre comme protégé. Sur sa carte de visite, il se présente comme inventeur, concepteur de bijoux, végétalien, francophile ou encore origamiste et précise qu’il est collectionneur de cactées miniatures, de souvenirs des Beatles ou de papillons morts de mort naturelle.

Oskar est seul dans son genre et pourtant, pendant quelque 300 pages il impose ses angoisses, ses moments de drôlerie, sa cruauté aussi. Il est parfois difficile à suivre parce que trop répétitif ou systématique mais encore plus difficile à abandonner parce qu’il se débat avec la disparition, la perte, le deuil, la mémoire et que la décision qui sera la sienne, son choix final entre succomber à la peur ou choisir la vie, affecte tout un chacun.

Comme Jonathan Safran Foer n’aime pas les livres qui peuvent se résumer aisément, à cette chronique de New York après le 11 septembre, à cette fable d’enfant, à ce travail de deuil, il greffe le récit d’autres morts, d’autres séparations, d’autres traumatismes qui ont affecté la famille paternelle d’Oskar, décimée par les bombardements de Dresde à la fin de la Seconde Guerre mondiale. Des bribes de ces histoires tragiques s’imbriquent au récit d’Oskar sous forme de lettres ou de journal intime. Des moments de vie éclatent avec toute la violence d’une douleur insurmontable et résonnent comme autant de souvenirs souterrains dont l’enfant serait aussi porteur : le grand-père, désespéré par la mort de son amour de jeunesse, Anna, enceinte de lui, au point d’en perdre la parole ; la grand-mère, sœur d’Anna, qui, abandonnée, élève seule son fils pour le voir périr dans l’effondrement du World Trade Center.

Le tout s’articule en une fresque étourdissante car chacun, à sa manière, en son temps aussi, est un survivant qui doit négocier durement avec son histoire intime et collective. En faisant de Extrêmement fort et incroyablement près la trace, la mémoire de cette lutte, Jonathan Safran Foer questionne aussi le devenir du livre, le sens de l’acte littéraire. Il s’inscrit dans une tradition assez classique, se veut un artisan professionnel de l’écrit autant qu’un artiste – il a fait ses classes à l’université de Princeton dans les cours d’écriture de Joyce Carol Oates et de Jeffrey Eugenides. Et dans le même mouvement il construit une partition protéiforme d’une surprenante ingéniosité topographique. Le texte du roman est interrompu par des photographies, plus d’une quarantaine, qui vont de Laurence Olivier dans le rôle d’Hamlet, crâne à la main, à des serrures, des singes, des empreintes ou des fenêtres de Manhattan ; on y trouve des lignes cerclées de rouge, des pages entièrement blanches ou ne comprenant qu’une seule phrase, des mots tellement resserrés qu’ils en deviennent illisibles, des lettres numérisées et, à la fin du livre, une vidéo montée à l’envers, les images successives d’un corps non pas tombant d’une des tours, mais remontant du sol.

Toutes ces représentations révèlent l’univers intime d’Oskar : il est un petit garçon du xxie siècle qui a grandi avec la vidéo, la musique, l’instantanéité de l’information, les ordinateurs, la présence du virtuel et a intégré tous ces éléments dans sa perception du réel. Cette construction témoigne aussi de la posture d’écrivain de Jonathan Safran Foer : vouloir écrire sur son expérience du monde environnant implique d’en saisir dans l’urgence toutes les vibrations, même au risque de la confusion ou du désordre.

Quand Jonathan Safran Foer fait dire au grand-père d’Oskar qui, ayant perdu l’usage des mots, s’est fait tatouer oui sur la paume gauche et non sur la paume droite :

il réaffirme bien que pour perdurer comme objet, le livre doit accueillir cette infinité de signes et de signifiants.

Sylvie Bressler

En 2002, Javier Cercas s’est fait connaître au public français par un roman bouleversant publié l’année précédente à Barcelone : les Soldats de Salamine. Il s’y mettait en scène sous les traits d’un journaliste d’une quarantaine d’années s’attachant à reconstituer un épisode méconnu de la guerre civile espagnole. Dans les derniers mois de celle-ci, un soldat républicain avait alors sauvé la vie d’un écrivain fasciste, décédé ensuite, qui se terrait dans un bois après avoir réchappé du peloton d’exécution. Au terme de sa minutieuse enquête, ce journaliste avait retrouvé, dans une maison de retraite de Dijon, ce héros anonyme. Le vieil homme avait alors délivré à celui qui aurait pu être son petit-fils cette ultime leçon : les guerres ne sont romanesques que pour ceux qui ne les ont pas vécues et les vrais héros sont tous morts, tombés au champ d’honneur ou engloutis par l’oubli. Sa solitude était telle qu’il avait éprouvé, au moment des adieux, le besoin de demander au narrateur, comme un service, de lui donner l’accolade, se justifiant d’un : « ça fait des années que je ne serre plus personne dans mes bras ».

Dans À la vitesse de la lumière, le même narrateur revient sur des événements qui ont encadré la rédaction et le succès des Soldats de Salamine. Ayant obtenu en 1987 une bourse de professeur-assistant à l’université d’Urbana, petite ville glaciale du Middle West non loin de Chicago, il y fait la connaissance de Rodney Falk, un collègue taciturne pour ne pas dire misanthrope qui enseigne l’espagnol et dont il partage le bureau. Contre toute attente, tant leurs tempéraments sont différents, une véritable amitié se noue entre le jeune Espagnol, désireux de se singulariser par des opinions définitives sur le cinéma d’Almodovar – « ce sont des histoires de tapettes » – et les romans d’Hemingway – « c’est de la merde » –, et Rodney, admirateur inconditionnel de l’auteur de l’Adieu aux armes – « jamais les idiots n’aiment Hemingway » – et vétéran de la guerre du Viêt-nam, période de sa vie sur laquelle il reste cependant très discret. Au terme du premier semestre, Rodney disparaît sans crier gare et voilà Javier lancé à sa recherche. Après quelques hésitations, le père de son collègue accepte de le rencontrer et lui révèle que, plus ou moins à son instigation, ses deux fils, Bob et Rodney, ont servi au Viêt-nam. Initialement opposé à ce conflit, Rodney a changé du tout au tout après la mort de son frère, fauché par une mine. Il s’engage alors dans un bataillon d’élite, massacre sans hésitation des femmes et des enfants et explique, dans une lettre adressée à sa famille, que « tuer est si beau que cela nous complète, nous oblige à atteindre des zones de nous-mêmes qu’on ne soupçonnait pas du tout ». Rendu à la vie civile et taraudé par la culpabilité, il devient asocial jusqu’au jour où il décroche un poste à l’université d’Urbana. C’est alors que Javier le rencontre, dans ce qui apparaîtra ensuite comme une sorte de moment de rémission.

Son séjour américain terminé, le héros narrateur, profondément déçu par ce qu’il a appris sur son ami, rentre à Barcelone et rédige les Soldats de Salamine, roman qui connaît un foudroyant succès et fait, pour un temps, de son auteur la coqueluche du microcosme médiatico-littéraire espagnol. Il multiplie alors les conquêtes féminines, tient son épouse Paula pour rien, néglige son fils Gabriel et devient un insupportable poseur. À l’issue d’un malheureux concours de circonstances, Paula et Gabriel se tuent dans un accident de la route. Il en éprouve une indicible culpabilité, plonge dans la dépression et éprouve… le besoin de revoir Rodney et d’en écrire l’histoire. Il a honte du mépris qu’il a, autrefois, éprouvé pour ce dernier, lui qui se sent responsable de la mort de sa propre famille. Il repart pour les États-Unis. Une surprise de taille l’y attend.

Roman sur l’hybris, À la vitesse de la lumière explore la part d’ombre de tout être humain. Javier Cercas y dissèque comment le pouvoir, dans la guerre comme dans la paix, et l’impunité qui l’accompagne, risquent toujours de conduire à l’effacement des repères moraux. Si la compassion constituait l’un des fils directeurs des Soldats de Salamine, ici c’est la culpabilité qui recouvre les personnages de son ombre. Mais qui est véritablement coupable ? Rodney ou les politiques qui l’ont envoyé combattre à l’autre bout du monde ? Javier ou le tourbillon médiatique qui semble l’avoir happé ? L’auteur, évitant tout didactisme, n’apporte évidemment pas de réponse tranchée à ces interrogations.

Mais ce roman est également une méditation sur la littérature. Rodney expose à son jeune collègue, désormais convaincu du génie d’Hemingway, des thèses que partage Cercas – qui, dans un récent article, parlait de « récit réel » et de « roman vrai » –, à savoir que l’artiste est celui qui rend « visible », non ce qui est invisible comme le prétendaient les romantiques mais ce que

Pour conjurer les effets mortels de la lucidité, expose le vétéran qui n’est jamais vraiment revenu du Viêt-nam, l’écrivain dispose d’un « bouclier » : sa capacité à « transformer la réalité en sens, même si ce sens est illusoire ». La littérature apparaît alors, non comme un exercice purement autoréférentiel, mais comme un « savoir », comme une pratique permettant d’affronter la réalité du monde.

On comprend mieux alors l’admiration de Rodney, symbole d’une génération perdue dans la jungle vietnamienne, pour It’s alright, Ma de Bob Dylan. Un vers de cette chanson résume à la perfection l’une des « leçons » de ce livre où les chavirements de l’esprit et les déroutes historiques s’entremêlent, où les fêlures intimes ouvrent sur des gouffres :

Jean-Paul Maréchal

Le succès auprès du grand public – et d’une critique parisienne décidément bien complaisante – du roman les Bienveillantes de Jonathan Littell suscite interrogations et malaise. En 900 pages écrites souvent à la hache, l’auteur nous livre les mémoires troubles d’un officier SS, Maximilien Aue, reconverti, après-guerre, dans la dentelle. On croit volontiers Littell quand il dit avoir passé plus de temps à effectuer des recherches sur le système nazi et l’armée du Reich qu’à écrire ces 900 pages ; se retrouvent aussi çà et là des traces de son expérience de travailleur humanitaire au Rwanda, en Bosnie ou en Tchétchénie, sources parfois d’anachronismes ou d’invraisemblances. On ne doute pas un instant non plus de la volonté de Littell de faire de son héros un vrai bourreau et donc un vrai salaud. Mais si l’on comprend son projet, qu’en est-il de sa réalisation dans l’écriture ?

Cet officier SS, homosexuel, égocentrique, obsédé par le souvenir de la relation amoureuse et incestueuse qu’il eut avec sa sœur, promène son indifférence, son cynisme et son « trouble idéologique » de Kiev à Berlin, en passant par Kharkov, Stalingrad, Paris, Antibes, Lublin, Belzec, Auschwitz et la Poméranie. Membre de la police politique du Reich, il rédige, tel un greffier zélé de toutes les cruautés, des rapports détaillés sur l’extermination des juifs, le fonctionnement des camps et des chambres à gaz ; il lui arrive même de descendre, s’il le faut, dans les charniers pour donner le coup de grâce à ceux des fusillés qui ne sont pas morts sur le coup. Son meilleur ami, Thomas, est un officier comme lui, fervent national-socialiste mais dans le chaos de Berlin en flammes, Aue l’abattra sans regret aucun ; Aue fréquente Brasillach, Bardèche, Rebatet et Céline à Paris, côtoie Mengele et l’architecte du Reich, Speer ; il dîne souvent chez Eichmann dont il admire la « franchise brutale » mais méprise la capacité à penser qu’il juge limitée ; Aue se dit épris avant tout de culture et saisira chaque occasion que la guerre lui laissera pour se ressourcer auprès des grands érudits de l’armée allemande qui, à lire Littell, auraient été légion…

Maximilen Aue se pose en penseur du mal qu’il observe, qui le fascine et à la contemplation duquel il admet ne pas résister :

Maximilien Aue nous révèle tout de son abjection et de sa cruauté, de ses dérèglements corporels les plus divers, de ses goûts et dégoûts, de ses fantasmes et de ses rêves, de sa vie sexuelle, de ses transgressions, de son sentiment d’impunité, de ses crimes ; il ne nous cache rien de son addiction pour une violence sans limite, infligée, regardée avec fascination, rarement subie mais toujours consciencieusement retranscrite et mémorisée avec une indéniable délectation.

Et c’est bien là que le bât blesse. On conçoit mal en effet que Aue, dont Littell se fait le scribe si complaisant, la guerre une fois finie, se soit livré à cette compilation besogneuse de toutes les horreurs commises, à l’énumération fastidieuse de poncifs et de clichés et de toutes les perversions imaginables.

Comme est grotesque cette farce imaginée par Littell qui voudrait que, Aue, au moment de recevoir une médaille du Führer dans le bunker où celui-ci s’était réfugié à Berlin, découvrant la petite taille du personnage et incommodé par sa mauvaise haleine, lui ait pincé le nez avec ses doigts et secoué la tête, comme il l’eût fait avec un enfant !

Primo Levi le premier, soulignait que les bourreaux sont des êtres plus complexes que celui que nous donne à lire Littell. Dans l’étude que Jacques Sémelin a récemment consacrée aux crimes de masse et aux génocides28, il rappelle que les confidences personnelles des tueurs sont rarissimes. Subsistent de très rares journaux, tenus pendant le combat par des officiers SS, tel celui de Félix Landau, engagé pendant la campagne de Russie dans un commando spécial, dont les réflexions sur la lassitude engendrée par la guerre et l’absence de toute empathie pour les victimes font penser à celles de Aue. Mais aucune de ces confessions ne se complaît dans une description minutieuse de l’horreur. C’est pourquoi le roman de Littell ne ressemble guère à un journal ni à des mémoires de guerre. Loin d’un exercice de lucidité historique, il relève plutôt d’un exercice littéraire ambigu, qui se laisse entraîner, à travers la description gratuite et scrupuleuse des transgressions, des sévices et des crimes commis, à la recherche de la jouissance qu’en procure leur contemplation ; ce que Littell nomme « le choc initial » ou « l’ébranlement de son être ». Une fois la paix revenue en effet, le bourreau n’a guère d’autre issue que soit sombrer dans la folie, soit se réfugier dans le déni. La troisième voie qu’ouvre Littell à son héros ne peut que susciter le malaise et le doute sur les intentions réelles de l’auteur.

Littell explique aujourd’hui s’être lancé dans ce travail de recherche puis d’écriture à la vue de la photo d’une jeune femme, pendue à Kharkov par les nazis après avoir subi des sévices sexuels, gisant la gorge ouverte, à moitié dénudée dans la neige. Aue décrit en détail le supplice infligé par les soldats SS à cette femme et le regard qu’elle lui jette avant de mourir :

Il raconte que passant plusieurs jours de suite devant son cadavre meurtri et abandonné dans la neige, il la contemplait, pris de vertige :

À cet instant, c’est Littell qui parle.

On se méprendrait ainsi à croire ou laisser croire qu’il y a chez Littell la volonté de plonger au cœur de l’appareil nazi à travers ce que relate de sa guerre l’un de ses officiers. Aussi richement documenté que puisse être l’auteur, il n’y révèle rien qui n’ait été déjà dit, écrit ou montré sur les horreurs de la Seconde Guerre mondiale et l’appareil génocidaire imaginé par le Führer. Tout cela n’est pour Littell que la toile de fond de ce « conte moral », comme le qualifie Aue, prétexte à une véritable apologie de la violence à l’état pur et de la transgression de tous les interdits. Mais Littell, le voudrait-il, n’est pas, succès de librairie ou pas, le Sade du xxie siècle… Les Bienveillantes est un gros livre mais un gros livre ne fait pas un grand livre.

Bénédicte Chesnelong

Compositeur, réalisateur et essayiste de renom, Michel Chion écrit régulièrement dans les revues du cinéma. Il est également l’auteur de plusieurs ouvrages classiques sur le son et la musique au cinéma29. Avec cette analyse du film du réalisateur américain contemporain Terence Malick, il livre son ouvrage le plus personnel, parvenant à mettre en mots une expérience de spectateur à la fois sincère et originale.

Sujet aussi mythique que délicat à traiter, Terence Malick n’avait fait l’objet d’aucun essai avant lui en français30. La ligne rouge est un film démesuré : film de guerre de deux heures et trente-cinq minutes, film méditatif qui enfile questions et prières comme autant de perles, film choral enfin, où l’on croise une pléiade de grands acteurs : Sean Penn, George Clooney, John Travolta, Jim Caviezel, Adrian Brody, Ben Chaplin, John Cusack. Or, Michel Chion parvient à répondre en tout point à la démesure de Malick en suivant le fil de son expérience personnelle du film, où la musique joue un rôle central. Livre unique donc, mais aussi opus exemplaire d’une collection de grande qualité. La collection « Cinéphilie » des éditions de La Transparence présente des textes sur des films particuliers qui se distinguent par l’engagement personnel des auteurs. Des essais très proches du grain des films, mais qui prennent aussi la peine d’une vraie distance théorique : de Jean-Christophe Ferrari sur les Amants crucifiés, In the Mood for Love (collectif) et Remorques, de Dana Polan sur le Violent, de Jonathan Rosenbaum sur Dead Man, et plus récemment de Amy Tobin sur Taxi Driver, d’Alain Ferrari sur le Feu follet et de Marc Cerisuelo sur le Mépris. Ni ouvrages universitaires ni divagations subjectives, ces livres se tiennent sur la corde raide de l’analyse, là où un film rencontre une sensibilité ou une époque, en rencontrant un écrivain.

Michel Chion commence par raconter la maturation de son projet, et par reproduire le texte programmatique qu’il avait envoyé à l’éditeur (original) du British Film Institute, établissant d’emblée une connivence avec son lecteur. L’auteur livre ses doutes d’écrivain ; à commencer par le sentiment gênant que « nous pourrions nous contenter d’admirer ce film sublime, muet comme un enfant », ou que tout était dit dans la maigre page envoyée à son éditeur. Dès lors, tout ce que Chion écrira ou ajoutera sur le film de Malick sera strictement nécessaire ; des pages arrachées à la tentation du mutisme. Leur raison d’être sera de témoigner de la rencontre miraculeuse de l’expérience et des interrogations d’un homme (Chion) avec l’œuvre et les questions d’un autre (Malick).

Outre un certain mimétisme de l’écrivain à l’égard de son objet (le commentaire de Chion est tout aussi interrogatif que le film de Malick), il y a le désir de mettre en mots son expérience de spectateur. Il est des questions que les personnages se transmettent dans le film de Malick et que Chion relaie à son tour, d’autres que sa lecture laisse de côté. Nous sommes tentés de désigner comme « sceptiques » les questions qui guident cet essai ; d’abord parce qu’elles reprennent des « thèmes sceptiques » classiques (la séparation d’avec les autres, la perte du monde, l’isolement), mais surtout parce qu’elles sont traitées par Chion sur le mode sceptique du doute sur la transmission ou l’héritage. L’auteur donne à entendre en majeur un thème sceptique incontestablement présent dans la partition originale de Malick ; en somme, il livre une « interprétation » de l’œuvre, au sens musical, une effectuation personnelle.

En voix off, les questions des soldats interrogent la thin red line qui sépare la vie de la mort, à laquelle ils sont confrontés quotidiennement. Les limites sont omniprésentes dans le film de Malick : frontières géographiques entre territoire conquis et territoire ennemi (le film fait le récit de l’assaut d’une colline aux mains des Japonais), frontière entre la vie et la mort, entre l’honneur et le déshonneur, entre le repos et la douleur, séparation des êtres, séparation de la nature, séparation des mondes ( “I’ve seen another world ” dit Witt [Jim Caviezel] dans l’une des premières scènes du film), de la conscience de chacun et de la big soul du monde. Ce mode interrogatif circule tout au long du film. « L’étincelle de la conscience et de l’inquiétude » (p. 11) semble se transmettre comme une traînée de poudre, d’un personnage à l’autre ; la mort de l’un se muant en deuil ou en héritage chez l’autre. Pourtant, Chion montre que cet héritage n’est jamais assuré, jamais serein. Les thèmes sceptiques ne font pas l’objet d’une communication implacable ; ils génèrent leur propre registre d’isolement, et accablent les personnages de nouvelles difficultés à communiquer, de nouvelles peines. Comment partager la perte de son unique amour, de la femme laissée sur le rivage américain, lorsqu’on se trouve dans la cale d’un navire, armé jusqu’aux dents et prêt à accoster sur une île japonaise ? Comment se faire comprendre de l’ennemi fait prisonnier ? La guerre transforme le plus quotidien des gestes de ces soldats en une absurdité, une étrangeté. Elle est le motif de doutes insatiables et solitaires, chez des hommes dont les voix se croisent sans s’entendre ni se répondre. Car la guerre isole. Comme le remarque Chion, tout est affaire de passation dans le film de Malick : passation de pouvoir, d’héritage, d’identité. Mais aucune ne semble aller de soi. Le relais de la fonction de héros de Witt (Jim Caviezel) à Welsh (Sean Penn) suppose une mort et une résurrection. Le relais du commandement de Staros (Elias Koteas) à Bosche (George Clooney) a lieu sur un champ de ruines et de cadavres. En utilisant un extrait de The Unanswered Question de Charles Ives au plus fort de la tension dramatique (en plein affrontement avec les Japonais), Malick introduit une distance. Le bref thème de trompette annonce que « la question sans réponse » ne pourra être traitée collectivement ; elle se joue des fraternités au sein de la Compagnie Charlie sans tromper l’enfermement de chacun dans ses souvenirs, dans ses peurs, dans sa moving box (comme le dit Malick par la voix de Welsh).

Les pages que Chion consacre à la musique du film (musique originale de Zimmer) comptent parmi les plus fortes de l’ouvrage ; peut-être parce que la sensibilité du compositeur-écrivain s’y exprime pleinement. Le fond tonal et les figures atonales d’Ives reconduisent cette « question sans réponse » que chaque soldat semble poser en voix off, et qui double en permanence l’action du film (la bataille de Guadalcanal). La nature ne parvient pas à faire signe, les voix à s’entendre, et le fond et les figures à s’accorder. Les voix resteront « intérieures », les sons insignifiants, le fond et la forme indistincts. Chion revient à de multiples reprises sur les monologues intérieurs qui caractérisent le cinéma de Malick : qu’est-ce qui change dans notre rapport au monde et aux autres quand nous nous adressons à eux sur le mode de la prière ou de la confession ? Pourquoi les voix sont-elles décalées par rapport à l’action ? Les voix innocentes et priantes des films de Malick semblent toutes témoigner d’un « paradis terrestre », à la fois perdu et toujours là sous nos yeux. Ces personnages ont « vu un autre monde », comme le soldat Witt, expérimenté la fusion (avec un frère, avec la nature, avec les Mélanésiens, ou avec une Indienne dans Le Nouveau Monde), et ils doivent faire le deuil de cette fusion, accepter la perte ou la séparation. Chion propose de comprendre la mise en scène de Malick sur le modèle du deuil de l’illusion fusionnelle : le cinéaste nous placerait à distance de ses personnages en nous exposant à ce qu’ils se disent, qui est « trop personnel, trop fermé, autiste parfois » (p. 36). Il dérangerait ainsi le mécanisme de projection fusionnelle qui régit le rapport du spectateur au monde projeté sur l’écran31.

La représentation omniprésente de la douleur (thème sceptique par excellence) scelle ce paradoxe de l’incommunicable partage : la douleur nous rappelle à ce qui nous est commun en nous séparant absolument les uns des autres. Nulle consolation n’apaisera la solitude du soldat blessé. Welsh se trouve réduit à ce constat :

La force de l’essai de Chion est de montrer combien ce scepticisme-là se vit dans le langage ordinaire, dans la voix humaine. Par-delà le thème de la Nature englobante, il faut entendre dans la « question sans réponse » d’Ives et dans les voix qui nous parviennent du front, autant d’échos du transcendantalisme américain (d’Emerson et Thoreau) qui, chez Malick comme chez Cavell (son maître en philosophie à Harvard), prennent des accents sceptiques.

Élise Domenach

L’exposition du musée du Quai Branly, Qu’est-ce qu’un corps ?, les textes du catalogue qui l’accompagnent sont conçus, selon les mots de Stéphane Breton, suggérés dans une introduction aussi précise qu’éclairante, pour provoquer un « étrange ébranlement de notre sens commun ».

Rien de moins « naturel » qu’un corps, tout d’abord, contrairement à notre perception immédiate assimilant l’unité organique à l’univers des substances « brutes ». Rien de moins naturel, lorsque l’on songe à l’histoire de notre propre culture dont nos sensations sont le point d’aboutissement, conduites dès lors à privilégier des formes et des qualités bien précises. Rien de moins naturel, lorsque l’on suit dans le détail la manière dont certaines sociétés jugent indispensables, au-delà de la naissance de l’enfant, et durant plusieurs années, de « fabriquer » les corps pour les rendre véritablement « humains ». Les exemples abondent dans l’exposition du Quai Branly. Un thème, parmi d’autres : retirer, enlever patiemment du corps les substances qui ne conviennent pas, ou, au contraire, compléter, ajouter tout aussi patiemment les substances censées convenir. La méthode répandue dans les hautes terres de Papouasie par exemple consiste à « vidanger le novice de la substance maternelle par des scarifications, des saignées sur le pénis, la langue, le nez » : évacuer, autrement dit, les organes qui, dès l’origine, ont « souffert » d’une trop grande proximité avec le monde féminin. Autre méthode, fréquente celle-là dans le sud de la Papouasie, le « remplissage » : « gorger le novice de substances masculines ». D’où le recours possible à la fellation, l’absorption par le novice de la substance la plus précieuse, ou à la sodomie, la communication de cette même sève, ou encore à la consommation de plantes précises toutes censées transformer les matières et provoquer l’équilibre corporel attendu. L’ingestion conserve une force imaginaire majeure, l’acte de manducation illustrant le plus immédiat de la métamorphose : « faire » un corps c’est d’abord l’abreuver, le combler ou le garnir de substances convenues. C’est l’« imprégner ».

À quoi s’ajoutent tous les registres possibles du « façonnage » : don de nourriture sans doute, mais aussi regard constant, ou encore pétrissages, manipulations, scarifications, peintures, ornementations, différenciant, selon des modalités toujours distinctes, les groupes amazoniens donnés ici en exemple. Le corps n’est jamais « nature », il faut le redire. Il se « fabrique » selon une multiplicité de gestes spécifiques à chaque culture, susceptibles, seuls, de le rendre définitivement sociable comme définitivement humain.

L’intérêt de l’exposition, celui des textes qui la commentent, va pourtant bien au-delà de ce classique rappel anthropologique. L’« ébranlement du sens commun » porte aussi sur le cœur même de la vision occidentale : la manière dont celle-ci fait du corps une notion apparemment indiscutable, aussi évidente que définitive, fût-elle culturellement modulée. Il faut, pour le comprendre, approfondir la réponse faite par le Canaque Boesoou au missionnaire anthropologue Maurice Leenhardt, lors d’un de ses séjours en Canaquie durant les années 1930. La question de Leenhardt porte sur ce que Boesoou a retenu de l’enseignement reçu. Le missionnaire ne peut douter : la réponse sera l’« esprit », bien sûr, instance apparemment originale dans un monde païen. Surprise, c’est le corps qu’évoque Boesoou, dans une phrase bien connue des anthropologues : « Ce que vous nous avez apporté, c’est le corps. » L’étonnement de Maurice Leenhardt est entier, lui qui juge unanimement admises, comme partout indiscutées, l’individualité de la réalité corporelle, la clarté de son enveloppe, la visibilité de sa « clôture », sa densité : tout le monde n’« a »-t-il pas un corps et n’en est-il pas nécessairement conscient ? D’où la longue et féconde réflexion de Leenhardt, fidèlement rappelée ici, pour comprendre combien la vision de Boesoou, le Canaque, est originale : le contenu propre du corps humain n’est pas défini pour le Canaque, même si celui-ci a une conception détaillée des viscères et des organes. Le corps n’a pas d’existence personnalisée, physiquement située : la personne elle-même n’est d’ailleurs pas « incarnée », comme elle l’est en Occident. C’est que, pour le Canaque, cette personne n’est pas définie « par ses limites physiques et par son corps mais par le faisceau multiple et rayonnant de ses relations sociales ». Le cœur de son existence, sa vérité, tient à ce réseau et non à quelque individualité localisée. L’indigène est au croisement de paires sociales, par exemple, qui, toutes, débordent les limites de son corps, qui, seules aussi, le font exister : le neveu et l’oncle utérin, la mère et l’enfant, le mari et la femme, le grand-père et le petit-fils. Impossible, pour cet indigène, de se définir par le corps, puisqu’en possédant les autres « en soi », il se définit d’abord par eux. Impossible de se définir par un « moi », au sens occidental du terme, puisque l’indigène n’existe que diversement et très concrètement « relié ».

Encore faut-il aller au-delà de l’analyse de Maurice Leenhardt, comme le propose le projet de l’exposition. La tentation constante du missionnaire n’est-elle pas d’opposer le « primitivisme » de Boesoou au « modernisme » de l’Occident ? L’individualité physique est « normale » aux yeux du missionnaire qui en fait le seul régime de vérité, oubliant que sa propre vision est elle-même construite et fabriquée. Alors que la vision de l’indigène serait à ses yeux balbutiante, « inachevée ».

D’où le projet très différent proposé ici : loin de considérer qu’il manque quelque chose au corps de l’indigène, ou qu’il manque quelque chose au corps de l’anthropologue, l’enjeu serait plutôt de les assimiler, l’un et l’autre, à des visions distinctes, variant, l’une et l’autre, selon des effets d’angle ou des effets de point de vue. L’anthropologue lui-même n’échappe pas aux croyances. Ne juge-t-il pas, par exemple, que « son corps est un corps séparé et circonscrit, positif et purement matériel », alors même que ce corps est, lui aussi, l’objet de relations particulières : celles qui le définissent par la subordination à l’esprit par exemple, et plus encore à la subordination au modèle divin dont il serait le reflet ? L’invention de l’Occident serait alors bien le corps, mais non pas le corps tel que le pense Leenhardt, celui de quelque substance indépendante : ce serait un « corps-relation », celui où se joue l’incontournable relation à un modèle, celle entre le sujet et Dieu en particulier. Le corps occidental émerge ainsi, éclairé fortement par le constat « paradoxal » de Boesoou : le principe de ce corps serait plutôt d’être un « envers », une « déchéance », une matière « dégradée », dans une relation toute hiérarchique à l’esprit. Relation totalement absente dans le monde canaque où tout est esprit, où le corps « n’est rien de négatif ni de détaché ». La réalité, dès lors, n’est pas plus « complète » chez le missionnaire, qu’elle ne l’est chez l’indigène. Elle est seulement autrement découpée. Reste, sans aucun doute, la question, ici seulement survolée, du statut du corps occidental dans un monde qui « sort » de la religion… Le modèle perdure-t-il, à tout coup, une fois la religion mise à distance ?

L’ensemble présenté par l’exposition, les commentaires proposés par le catalogue, n’en permettent pas moins d’opérer, de fait, un « étrange ébranlement de notre sens commun ». D’autant que nombre d’exemples choisis accroissent encore l’étrangeté. Ce que montre, en particulier, l’évocation du monde amazonien où de véritables « corps d’espèce » peuvent être obtenus selon les manipulations choisies : se doter d’un corps aux capacités de prédation, par exemple, devenir « corps de jaguar », s’orner des signes « d’aptitude carnassière », c’est, dans certains cas, indispensable, c’est aussi courir le risque « de voir le corps de ses semblables comme du gibier, de prendre subitement ses propres parents pour des ennemis et de les traiter en conséquence ».

Aucune stabilité, autrement dit, selon les cultures, dans l’image comme dans la réalité prêtées au corps. Le mérite de cette exposition, celui de son catalogue, est de le montrer avec élégance et profondeur.

Georges Vigarello

Rares sont les intellectuels à s’être risqués à l’analyse programmatique de la crise politique actuelle. Marc Lazar dans son ouvrage sur le communisme comme « passion française », Eddy Fougier dans une étude portant sur les altermondialistes font figure d’exception. Après avoir esquissé une « brève histoire personnelle de l’extrême gauche en France » (Tissage, 4) et commencé de réfléchir au phénomène dans une note pour la Fondation Saint-Simon dès 1999, alors que celui-ci n’était pas encore aussi massif dans notre vie politique, Philippe Raynaud tente à son tour l’aventure. Reprenant à son compte la question par laquelle François Furet concluait le Passé d’une illusion – qu’advient-il des aspirations révolutionnaires après la fin du communisme ? – il en prolonge l’analyse. La disparition du communisme ne marque pas la fin de la mise en cause de la démocratie mais rouvre au contraire les espaces de contestation au sein de la société démocratique. À cette leçon de l’histoire il faut même ajouter une spécificité française : la permanence d’un esprit révolutionnaire. À la différence des lectures qui en sont habituellement données, Mai-68 est en effet loin de marquer, selon P. Raynaud, l’effondrement des idéologies. Le mouvement a, au contraire, contribué à affirmer la place du marxisme sur la scène politique, jouant un puissant rôle de diffusion d’une culture révolutionnaire dont les courants de la gauche radicale sont aujourd’hui une autre expression. Il faut donc remonter à cette scène primitive pour comprendre sur quel terreau politique et culturel se développent les mouvements d’extrême gauche. S’ils articulent à leur façon d’anciennes contestations, leur vitalité actuelle, non seulement dans le débat politique mais plus largement dans la société, est pourtant bien plus que le seul effet d’une résurgence. Elle affirme une dynamique propre qui s’est fait jour au moment où l’effondrement de l’Union soviétique, entraînant l’effacement définitif du marxisme, a déplacé les revendications de la scène politique vers une sensibilité culturelle plus diffuse. C’est ici que se situe l’un des apports majeurs de l’ouvrage de P. Raynaud : son analyse des expressions philosophiques de la gauche radicale. Loin d’y voir des figures marginales ou une pensée utopique, il prend ses adversaires au sérieux, étudiant comment se met en place chez Tony Negri, Alain Badiou ou Étienne Balibar une nouvelle ontologie révolutionnaire.

Analysant à travers trois chapitres essentiels cet « autre monde » qu’appellent de leurs voeux les prophètes radicaux, P. Raynaud lui découvre en réalité des traits familiers. Là réside, selon l’auteur, la ruse de l’histoire démocratique, à savoir que les mouvements d’extrême gauche sont eux-mêmes partie de cet individualisme démocratique dont ils s’efforcent de hâter la disparition. Ceci explique que le programme économique tracé par T. Negri et Michael Hardt dans Multitude, traduisant une fascination pour les néoconservateurs américains, présente de fortes analogies avec les aspirations de la société postindustrielle. De la même façon, les revendications de gouvernement mondial sont, par certains côtés, fort proches de certaines propositions de réforme des institutions internationales.

P. Raynaud prévoit un avenir glorieux aux mouvements d’extrême gauche dans la mesure où la sensibilité intellectuelle sur laquelle ils s’appuient lui paraît assez bien partagée. Mais il nous met en garde. Il faut savoir tirer les leçons de l’histoire. Il aura fallu plus de dix ans pour voir les revendications libertaires de Mai-68 se transformer en propositions réformistes. Le radicalisme de l’extrême gauche n’est pas une attitude de façade et il y a fort à parier que la réalisation d’une partie du programme politique des mouvements de la gauche radicale signifierait une parenthèse dans la démocratie. On pourrait croire au pessimisme de l’auteur, s’il n’était aussi sceptique sur la capacité de ces différentes mouvances de la gauche à s’unir et si, en dernier recours, il ne nous conviait à un exercice de l’intelligence.

Perrine Simon-Nahum

Loin de faire des délocalisations un phénomène qui serait imputable à une cause unique – patron voyou, avantage acquis, fonds de pension anglo-saxon –, Olivier Bouba-Olga montre que celles-ci participent d’un processus de réorganisation générale des activités économiques à l’échelle planétaire, réorganisation qui débouche sur de « nouvelles géographies du capitalisme » dont il nous dévoile les ressorts profonds.

Trois « dictatures », selon lui, pèsent sur les choix de localisation des firmes : la dictature des coûts, la dictature financière et la dictature des compétences. S’agissant de la première, l’auteur montre que la localisation d’une activité économique dans un pays donné dépend, certes du coût (et de la qualité) de la main-d’œuvre locale, mais également de la présence sur place d’infrastructures de transport, de communication, de formation ainsi que de l’existence d’entreprises complémentaires performantes… Quant à la dictature des coûts, elle ne résulte en aucune façon d’une quelconque nécessité « naturelle » de bonne gestion, mais de la diffusion de l’idée selon laquelle la gouvernance d’entreprise à l’anglo-saxonne constituerait l’horizon indépassable de notre temps. D’où la nécessité, affirme Olivier Bouba-Olga, de se battre sur le terrain des idées. Enfin, la dictature des compétences doit conduire à une réflexion approfondie sur la manière de faire émerger des pôles technologiques viables.

L’interaction entre ces trois dictatures ouvre sur l’émergence d’une « économie des petits mondes », c’està-dire sur le développement d’îlots de croissance reliés entre eux mais déconnectés de leurs périphéries immédiates. Un tel phénomène conduit, au sein de chaque pays, du Nord comme du Sud, à une croissance des disparités entre régions.

Une stratégie politique s’impose donc afin d’endiguer le creusement de ces écarts. Aucune fatalité n’existe en ce domaine car, rappelle l’auteur, les formes du capitalisme sont multiples. Il convient donc de prendre acte de la nature systémique du problème que nous avons à affronter afin de créer une nouvelle architecture institutionnelle qui, notamment, s’appuierait sur les ressources spécifiques de chaque territoire.

Au total, un ouvrage extrêmement stimulant, à lire par tous ceux qui déplorent l’avalanche d’idées reçues sur la mondialisation et ne se résignent pas au fait, qu’en matière économique, « le petit monde des politiques se désarme lui-même ».

Jean-Paul Maréchal

C’est l’événement, la nouveauté de l’événement, la capacité d’innovation qui est le fil directeur et la trame de ce livre, ce que Bernard Perret nomme l’« événementialité du sens ». Il en montre les implications à différents niveaux, et pas seulement dans le domaine religieux. Dans le registre de l’expérience scientifique comme dans celui de l’expérience mystique, au-delà de l’émergence de la vie ou même de la conscience, qui peut être reconnue par la théorie de l’évolution, il y a l’événement. L’émergence est dans la continuité, l’événement est d’un autre ordre. Ce que montre aussi l’expérience et l’émotion artistique, proches et distantes de l’expérience religieuse.

L’événement est donc d’abord le fait ou le miracle de la naissance ; au terme il pourra être celui de la résurrection. Il me semble que ces chapitres directement soutenus par le concept d’événement sont les plus dynamiques et les plus convaincants en ce sens que l’approche philosophique y fait ressortir l’originalité chrétienne et qu’en retour celle-ci questionne la destinée humaine.

Entre les deux, l’événement est, dans les circonstances de la vie, ce qui suscite l’action. Perret s’inspire ici de la philosophie de la volonté de Maurice Blondel. L’action est un événement en ce sens que nos actes et déjà nos décisions nous constituent. Tout acte consciemment assumé change notre manière de voir le monde. Toutefois, la volonté n’est pas livrée à elle seule, elle a affaire à l’imprévisible, qui représente une ouverture. L’action manifeste « cette mystérieuse propriété du réel qui fait que l’avenir n’est pas tout entier contenu dans le passé et que l’imprévisible peut advenir ». Dans l’action se joue un difficile mariage entre la contingence et le projet. Car l’imprévisible qui joue dans un sens positif dessert aussi nos ambitions. Le projet repose sur le dynamisme de la volonté, mais l’auteur n’ignore pas l’échec qui ronge le projet et la déception qui guette. La contingence est une chance et une fragilité. Peut-être Bernard Perret ne marque-t-il pas assez la fragilité propre à l’action et à l’amour. Curieusement, la part de passivité que comporte toute action est moins soulignée, en revanche la passivité intervient fortement dans sa réflexion sur la connaissance, comme si c’était là qu’au terme de sa démarche Perret rencontrait par excellence l’imprévisible.

Sur ce fondement philosophique il fait résonner la révélation biblique, dont il dessine une logique. Le mot logique convient, car il ne s’agit ici strictement ni d’une théologie, ni d’un témoignage personnel, mais de dégager les lois qui sous-tendent l’espérance. Chercher ou plutôt trouver les correspondances entre ce que fait apparaître une analyse de moments et d’aspects de la condition humaine et le fil rouge de l’évangile est une entreprise délicate parce que l’évangile, finalement, excède la logique. Mais une pensée de l’événement est ce qui favorise au maximum le rapprochement et Bernard Perret fait comprendre le christianisme sous ce jour neuf : l’accueil de la nouveauté et l’attente d’un accomplissement à l’horizon de toute action. La grille de lecture qu’il met en évidence permet au lecteur de se situer, de se découvrir, de se reconnaître, même si c’est parfois en contradiction avec l’auteur.

Jean-Claude Eslin

Ce travail se distingue en ce qu’il apporte une information inédite sur le parcours intellectuel de Mounier et qu’il propose une interprétation d’ensemble de la maturation philosophique du personnalisme. L’auteur a en effet travaillé sur des archives d’Emmanuel Mounier, des notes de lecture, de cours ou de conférences qui lui permettent de retracer les premières rencontres marquantes qui ont formé le jeune catholique et l’apprenti philosophe. Du point de vue de la recherche spirituelle, il montre la double présence d’une expérience personnelle, la découverte de la misère ouvrière à Grenoble, à travers l’action de la Conférence Saint-Vincent-de-Paul, et d’une connaissance exégétique réelle liée à plusieurs rencontres suivies avec des théologiens. Du point de vue philosophique, si la place primordiale de l’œuvre de Bergson, du fait notamment des cours de Jacques Chevalier à Grenoble, était bien connue, Jean-François Petit met en valeur l’influence de Pascal dans les premiers travaux personnels du jeune Mounier.

La présentation de cette formation intellectuelle, qui passe aussi par Descartes, Spinoza ou Plotin, montre que ce n’est pas sans difficulté ni découragement que Mounier ressent le besoin de formuler une philosophie dans ses propres termes. Ne parvenant pas à articuler théologie et philosophie de manière satisfaisante et se trouvant progressivement gagné par le sentiment que l’institution universitaire ne serait pas le lieu lui permettant de surmonter le sentiment de division personnelle, Emmanuel Mounier va s’orienter différemment. La genèse du personnalisme n’est donc pas présentée ici comme la formulation, en quelque sorte heureuse, d’une expression personnelle aboutie mais comme le résultat d’une série d’impasses et d’échecs qu’il s’agit de surmonter. La constitution d’une philosophie autonome cherche la résolution de problèmes à la fois spéculatifs et spirituels.

La lecture de Charles Péguy joue alors un double rôle, en donnant tout d’abord une conception incarnée de la vie chrétienne qui surmonte les apories de la recherche mystique ou d’une volonté de bâtir une « philosophie chrétienne ». D’autre part, le modèle de la revue donné par les Cahiers de la Quinzaine ouvre la possibilité de rupture avec l’université et lance l’aventure d’Esprit. Mais il faut encore la rencontre avec Paul-Louis Landsberg, à partir de 1934, pour faire du personnalisme une philosophie de l’engagement, entrant de plain-pied dans le débat sociopolitique. Jean-François Petit montre de manière convaincante l’inspiration venue de saint Augustin dans l’existentialisme de Landsberg, ce qui lui permet d’interroger finalement l’orientation augustinienne de la philosophie personnaliste, sensible à la fois dans la notion de personne et dans le refus de la scolastique, même si Mounier refuse l’augustinisme politique, à savoir la subordination de la cité terrestre à la cité céleste.

Marc-Olivier Padis

Fruit de plusieurs années d’enquêtes sur le terrain et d’une remarquable maîtrise de la littérature spécialisée, cet ouvrage s’impose comme une référence sur le conflit chypriote qui représente l’un des principaux litiges entre la Turquie et l’Union européenne. Son principal atout est de sortir des grilles de lecture polémologiques ou diplomatiques pour saisir ce conflit à travers les subjectivités des « gens ordinaires », des mémoires individuelles et collectives, la parole des générations et les marques du passé sur les lieux. Les auteurs soulignent que

Ils montrent aussi combien, comme ces autres conflits, la déchirure chypriote est bien le résultat d’une histoire récente, datant du xxe siècle.

Si l’on ne peut nier les difficultés de coexistence entre les deux communautés par le passé, ce sont surtout les « nationalismes symétriques » grec et turc, se nourrissant de mille et un traumatismes extérieurs à l’île, qui sont à la base des replis communautaires et des crispations ; dans le sillage de la guérilla anti-britannique des Grecs, puis de l’indépendance en 1960, ils provoquent une violence épisodique. De plus, en nommant la Turquie et la Grèce « garants » de la stabilité de l’île, les accords fondateurs de Zurich, signés en 1959, acceptent la tutelle de deux États, en les transformant en sources légitimes d’inspiration des comités nationalistes.

Les interventions militaires turques de 1974, qui doublent les zones habitées par les Turcs, parviennent à arrêter la violence intercommunautaire mais aboutissent à une division soldée par l’exode massif des Grecs de la partie nord et la proclamation de la République turque de Chypre du Nord en 1983. Cette République, reconnue uniquement par la Turquie et dépendante entièrement d’elle, porte le « sceau turc » : présence de quelque 30 000 soldats et 100 000 Anatoliens, usage de la monnaie turque, omniprésence du drapeau de la Turquie, turcisation des toponymes, destruction des cimetières, culte d’Atatürk… Mais derrière le visible, il y a aussi l’invisible : mémoire des lieux (traces de la présence récente des Grecs), mémoires individuelles qui survivent à la mémoire collective prise en charge par les officiels, nostalgie obsessionnelle, quoique officiellement interdite, du passé.

Comment s’étonner dès lors que les Chypriotes turcs aient le regard triste et malaisé sur soi et sur les autres ? À la fois aimée et haïe par « l’enfant-patrie », la « mère-patrie » est vue tantôt comme une protectrice, tantôt comme un pouvoir colonial. Le rejet par les « autochtones » des colons kurdes ou turcs, composant la moitié de la population, frôle la xénophobie. La plupart des « autochtones » disent comprendre les souffrances des Grecs (et avouent leur honte à la vue de la destruction de leurs cimetières), sans pour autant que disparaisse la peur, autant réelle qu’instrumentalisée, de cet « ennemi ».

L’ouvrage traite dans sa dernière partie de la crise de 2002-2004, marquée par le rejet massif des politiques nationalistes du président Rauf Denktas et sa chute, l’ouverture de la frontière entre les deux parties de l’île, le rejet, par les Grecs, du référendum imposé par Kofi Annan sur le projet de réunification et l’intégration de l’île à l’Union européenne en mai 2004. Il se ferme sur la suggestion du titre faite aux auteurs par un de leurs interlocuteurs : « à qui a profité la guerre de 1974 ? ». On peut ajouter une seconde question sans pouvoir ni vouloir y répondre : à qui profite l’inquiétude qui remplace aujourd’hui l’obsessionnelle nostalgie de jadis ?

Hamit Bozarslan

Jean-Arnault Dérens est devenu le spécialiste attitré des Balkans dans de nombreux médias français, tant sur les ondes (Radio France internationale) qu’en kiosques (du Monde diplomatique à L’Humanité) et en librairie (de Politique internationale à Études). Il le mérite à bien des égards, ne serait-ce que par sa longue expérience du terrain et pour avoir créé en 1998, sur le modèle du Courrier international, le site du Courrier des Balkans (www.balkans.eu.org). Sélectionnant dans la presse de la région des articles qu’il traduit et met en ligne, ce site constitue, sans conteste, un outil précieux pour les francophones qui s’intéressent à l’Europe du Sud-Est. Jean-Arnault Dérens s’y réfère abondamment, y puisant, en sus de son expérience personnelle, la matière des meilleures pages de son livre Kosovo, année zéro. Mais si la réalité du Kosovo est « contrastée et contradictoire », comme l’écrit à juste titre Dérens, lui-même ne l’est pas moins. Le livre déconcerte en effet par son va-et-vient entre la pondération de plongées éclairantes qui donnent à entendre la voix d’acteurs singuliers, célèbres ou anonymes, et des généralisations à l’emporte-pièce, volontiers polémiques, qui présentent l’image univoque d’une communauté albanaise haineuse et agitent le spectre de l’indépendance à la manière d’un piège qui se referme.

Ces partis pris de l’auteur, qui sourdent aux côtés des leçons d’impartialité qu’il dispense volontiers aux autres, sont par exemple sensibles dans le traitement, sinon lacunaire du moins fortement différencié, de son récit des années 1990 et de la guerre. À l’instar de l’histoire de la guérilla de l’Uçk, le mouvement pacifiste de la Ldk est dépeint avec précision, et non sans pertinence quant à ses contre-effets, même s’il néglige le fait que les véritables raisons de l’« échec » de la société parallèle sont en très grande partie imputables à la surdité des pays de la communauté internationale (tout l’engagement « partisan » du Comité Kosovo que nous reproche Dérens, mais dont nous sommes fiers, aura été de tenter de faire entendre, quand il était temps, la voix de la résistance pacifique). Bien que « la répression féroce qui s’est abattue sur les Albanais » est rappelée à de multiples occasions, le régime de Milosevic fait, en revanche, seulement figure de toile de fond et perd toute substance. Jean-Arnault Dérens se focalise sur le terme « apartheid » dont il réfute la pertinence. Or, s’il ne ressemble effectivement pas à celui d’Afrique du Sud, le système mis en place par Milosevic en 1989, en effaçant purement et simplement la reconnaissance des droits politiques et culturels antérieurs des Albanais, a organisé de facto, non pas « dans » ses lois mais « par » ses lois, une ségrégation ethnique étatique qu’il n’est pas inapproprié de qualifier d’« apartheid ». Querelle sémantique (débat vain ?) qui ouvre tout naturellement sur une description de la montée des périls où les forces de sécurité serbes appliquent « une stratégie tout à fait classique de lutte anti-guérilla » (d’où un titre en forme de question : « nettoyage ethnique ? »), où le massacre de Raçak de janvier 1999 est probablement une « mise en scène » (alors que les analyses légistes et le procès de Milosevic ont prouvé le contraire) et les négociations de Rambouillet qui s’ensuivent, une simple mascarade (ah, cette fameuse annexe B sur la libre circulation des troupes internationales qui aurait tout bloqué alors qu’elle n’a même pas été discutée par la délégation serbe !). On ne s’étonnera donc pas que le travail de Serge Halimi et Dominique Vidal y passe pour une analyse critique du manichéisme de la couverture médiatique des bombardements de l’Otan (le manichéisme des autres bien entendu).

Si, pour répondre à un grief qui m’est personnellement adressé, c’est « forcer le trait » que d’évoquer les activités, pourtant documentées, de la milice d’Arkan au Kosovo, n’est-ce pas, à l’inverse, l’estomper singulièrement que de caser l’évocation des crimes commis entre mars et juin 1999 dans une partie sur « les bombardements de l’Otan » où sont davantage détaillées les « bavures » de l’Otan (« qu’il est difficile de ne pas considérer comme des crimes de guerre »), que les massacres des forces serbes (« des mots lourds de sens, comme génocide ou crimes contre l’humanité ont été employés, parfois trop vite ») ? Jean-Arnault Dérens ne revient sur aucun des massacres (on cherchera en vain un encadré ou même une ligne sur les massacres de Suva Reka, Bela Cerkva, Meja, Izbica, etc.), se contentant de renvoyer, en note, au rapport de l’Osce. Il préfère ouvrir une discussion autour de la « planification » du « nettoyage ethnique », un « débat majeur » qui, selon l’auteur, est encore « non tranché ». « Il importe de regarder les faits » rappelle Dérens. C’est pourquoi la rapidité et l’ampleur des attaques et des expulsions opérées dès le premier jour des bombardements de l’Otan doivent être retenues comme un indice de leur organisation. De même, la répétition et le caractère systématiques des opérations donnent une idée de la réponse à apporter à ce « débat majeur ». Autre débat, à nos yeux assez vain mais récurrent, celui sur le bilan des victimes albanaises, généralement estimé à une dizaine de milliers de morts, que, sans surprise, Dérens ramène à sa fourchette la plus basse (4 000) alors que le travail de la Commission pour les personnes disparues est loin d’être arrivé à son terme (le nombre de personnes encore portées disparues s’élève à 2 287 en 2006 contre 3 000 début 2005 auxquelles il faudrait ajouter 960 non-Albanais, principalement serbes), que le Tpiy a exhumé 3 685 corps au Kosovo (sans se lancer dans une campagne de recherches exhaustives) et que plus d’un millier de cadavres ont été retrouvés en Serbie même, en particulier près de Belgrade, dans des charniers camouflés aux abords de zones sécurisées. Mais ce dernier élément est apparemment considéré comme trop insignifiant pour figurer dans ce que la quatrième de couverture vante pourtant comme « le livre le plus complet sur le Kosovo ». Or sur la guerre, assurément, il ne l’est pas.

Sur l’après-guerre non plus. Le chapitre consacré aux enclaves serbes nous entraîne dans le quotidien misérable et autarcique de Mirka Simeonovic, petite vieille de 63 ans du « ghetto » de Lipljan. Les pages consacrées à la « faillite du protectorat international » sont là encore très instructives (coup de gueule bien venu sur l’abandon du patrimoine) mais insuffisantes pour comprendre les raisons de fond des échecs de la « démocratisation » et en tirer des leçons constructives. Pour s’en rendre compte, il faut cependant et, hélas, tant la production française est quasi inexistante sur ce sujet, se reporter à l’ouvrage en anglais que viennent de consacrer à la Minuk – la Mission internationale de l’Onu au Kosovo – deux anciens de ses membres, Iain King et Whit Mason. En délimitant les champs de leur analyse (développements politiques, sécurité et lois, relations interethniques, gagner les cœurs et les esprits, économie), ils distinguent, à partir de quelques dates clefs comme les élections municipales en octobre 2000, la formation du premier gouvernement provisoire du Kosovo en juin 2002, les émeutes de mars 2004, et l’ouverture des négociations sur le statut final en février 2006, quatre phases successives (celle de l’urgence, de la consolidation, puis de la stagnation et de la confrontation, et enfin de l’évaluation). Ainsi le livre retrace une histoire du protectorat et de ses représentants successifs qui manque chez Dérens. D’où un constat d’échec qui, chez ce dernier, reste global et massif (« la communauté internationale a donné pleine légitimité à une conception de l’indépendance où la figure de l’Autre, des non-Albanais, n’est pas nécessaire », p. 290) alors qu’il fait l’objet d’un décorticage non moins rude, notamment sur les conditions de vie dramatique des Serbes aujourd’hui, mais plus approfondi et balancé chez King et Mason.

Certains points qu’ils développent en conclusion peuvent être discutés. S’il est vrai que la sortie de crise, qui passe par l’apaisement des conflits et l’attention aux minorités, ne peut se réduire à l’organisation d’élections, qui vont exacerber les tensions et donner le pouvoir à une majorité, et que cette confusion est d’autant plus dommageable si, comme c’est souvent le cas, le scrutin donne le signal du désengagement international, il n’y a pas eu, selon nous, une « ruée vers les urnes » au Kosovo. Les premières élections libres se sont tenues plus d’une année après l’arrivée des internationaux et, en redonnant une légitimité au parti pacifiste que ceux issus de la guérilla lui contestaient, elles ont enclenché un processus politique qui avait déjà beaucoup tardé. Les défaillances structurelles et humaines (moyens réels insuffisants ou tardifs en décalage avec les plans annoncés, procédures lourdes de l’administration et turn-over rapide de ses agents, divisions croissantes et légitimité décroissante des acteurs internationaux, contradiction des agendas, relations en porte à faux avec la société et les leaders locaux, etc.) auraient pu être surmontées, selon King et Mason, « si les principaux pays, en particulier le Groupe de contact (États-Unis, Grande-Bretagne, France, Allemagne, Italie et Russie), avaient montré assez de volonté politique. Mais ils ne l’ont pas fait » (p. 253).

Ce manque de volonté politique qui a conduit le protectorat à l’impuissance et à l’enlisement dans un statu quo intenable est toujours à l’ordre du jour. En octobre, les diplomates hésitaient encore à aller vers une solution imposée, pourtant inéluctable, et certains évoquaient un nouveau report de la résolution du statut. L’Union européenne n’est malheureusement pas la dernière à fuir ses responsabilités. Or, seule l’intégration européenne semble en mesure d’apporter une issue plus apaisée au conflit entre les Serbes et les Albanais. Pour Dérens, elle pourrait permettre de remettre en cause le modèle, inadéquat pour les Balkans, de l’État-nation. On partage évidemment cet espoir fragile d’une européanisation dans laquelle les crispations frontalières se dissoudraient mais on reste dubitatif sur l’idée, à laquelle il ne croit guère lui-même, d’« un rattachement direct du Kosovo à Bruxelles sans reconnaissance formelle de sa souveraineté étatique » (p. 328), ce qui reviendrait en quelque sorte à faire glisser le Kosovo de son ancien statut de quasi-République au sein de la Yougoslavie à celui, sans précédent, de quasi-État au sein de l’Union européenne. La proposition de la Commission internationale indépendante sur le Kosovo, qui soutient depuis longtemps l’idée d’indépendance conditionnelle et relie la reconnaissance complète de l’indépendance avec l’entrée dans l’Union européenne, paraît plus réaliste mais elle n’est pas mentionnée.

S’il rend compte de la diversité, notamment confessionnelle, du monde albanais et des césures, en particulier entre Guègues au nord et Tosques au sud, qui le traversent, Jean-Arnault Dérens ne croit guère à la possibilité de l’affirmation d’une identité propre au Kosovo et encore moins au mirage de la « multi-ethnicité ». Campant l’histoire de cette région-carrefour dans un affrontement entre le nationalisme des Albanais et celui des Serbes, deux peuples pour qui le territoire du Kosovo constitue le « berceau » fondateur de leur nation, il lui apparaît tout à fait saugrenu de parler des « Kosovars », mot qui, il est vrai, vient tout juste d’entrer dans la nouvelle édition du dictionnaire d’Oxford mais fait l’objet de débats passionnés par les principaux intéressés qui sont encore loin de l’avoir adopté32. Dans la préface de Kosovo, année zéro, l’ancien dissident polonais Marek Antoni Nowicki, nommé médiateur pour les droits de la personne en juillet 2000 par Bernard Kouchner, alors représentant des Nations unies au Kosovo, porte sur la situation des minorités dans la province un regard désabusé. Pour Dérens aussi, qui consacre le dernier chapitre aux autres communautés du Kosovo (les Roms, les Ashkallis, les Turcs, les Gorans, les « Égyptiens », etc.), « la mosaïque est brisée, car la multiplicité des références identitaires qui a longtemps prévalu au Kosovo a été détruite par l’affirmation et le développement des nationalismes modernes » (p. 305). Dans son livre, Effacer l’autre. Identités culturelles et identités politiques dans les Balkans, Muhamedin Kullashi, un membre du Comité Kosovo de Paris qui, loin d’employer, comme Dérens l’écrit, « les armes lourdes de la propagande pour nier ou minimiser les violences contre les communautés non albanaises du Kosovo », montre qu’il peut avec finesse et recul analyser les dévoiements haineux des élites intellectuelles et politiques, principaux architectes d’un désastre évitable, et expliquer les ressorts de « l’énergie qui a été investie pour détruire les conditions du vivre ensemble, l’ingéniosité déployée afin de détruire et s’autodétruire33 ». Et cela bien qu’il soit albanais du Kosovo et favorable à une indépendance dont il n’a pas la naïveté de croire, ni la volonté de faire croire, qu’elle résoudra, à elle seule, les problèmes économiques, sociaux et politiques de son pays.

Joël Hubrecht

Après la mort de leur père et de leur mère, les deux filles Antunes ont pris la décision de publier ces lettres que leur père, un médecin de 28 ans parti pendant près de deux ans entre 1971 et 1973 en plein cœur de l’Angola en guerre, écrivait à sa jeune femme. L’expérience de la séparation physique et psychique, provisoire mais affreusement longue, est ici l’occasion d’exprimer tous les recoins de la passion amoureuse mais aussi de faire partager l’expérience de l’horreur et de l’inutilité de la guerre. « Que puis-je faire, chère Madame, contre ces faits tristement inéluctables ? Les singes expriment leurs amours par de très vilaines grimaces, les cerfs brament, certains insectes dévorent leur conjoint après le coït : moi, chère madame, je pousse des cris lancinants de tendresse (maladroite, certes…) dans la cage de papier, comme un vieux mâle solitaire […] Ne vous éloignez pas de moi, car tout deviendrait irrespirable. » Irrespirable, cette guerre coloniale qui deviendra le thème majeur d’une œuvre littéraire dont ces lettres, si l’on en juge par le Cul de Judas (éd. Métailié) par exemple, sont les prolégomènes, involontaires et inattendus, pour le lecteur d’Antunes. Comme la guerre, la relation amoureuse est ici un front indissolublement physique et psychique en dépit de l’absence. Hasard des publications, André Gorz (l’un des piliers des Temps Modernes de la grande époque, alias Bosquet, alias Horst, traduction de « bosquet » en allemand) que l’on connaît pour ses réflexions sur le salariat, l’écologie ou l’immatériel publie, alors que sa femme et lui finissent leur vie ensemble dans un petit village de l’Aube, une longue lettre d’amour où il veut dire à D., celle avec laquelle il vit depuis 58 ans, celle qui l’a demandé, lui qui y était opposé, en mariage, celle qui peut disparaître d’un moment à l’autre (mais lui aussi) en raison de sa maladie, que leur amour a duré et dure encore et toujours. Sous la plume de cet ami de Sartre, qui s’est d’abord fait connaître par un roman, le Traître (récemment réédité en poche), c’est tout simplement magnifique de se demander simplement, en se regardant en train de vieillir, pourquoi l’on continue à être ensemble.

O. M.

Publié en 1850, l’Exercice en christianisme constitue, avec la Maladie à la mort, le dernier grand ouvrage pseudonyme de Kierkegaard. Sous le nom d’Anti-Climacus, le philosophe danois y présente le christianisme selon son « plus haut degré », celui qui met en rapport, et aussi en contradiction, une subjectivité avec la vérité absolue. Ce livre est constitué de trois grandes méditations qui se situent à égale distance du traité et de la prédication et qui déclinent toutes à leur manière le thème christique de l’invitation au salut. On y trouve exposées dans un style limpide les dimensions propres au « point de vue religieux » supérieur : le scandale (l’absolu dans le temps et dans un homme singulier), l’effort subjectif (le « devenir chrétien » préféré à l’apologie érudite et sûre d’elle-même) et la critique des institutions religieuses (la chrétienté comme trahison du christianisme). La première étude, qui prend pour thème la parole « Venez à moi, vous tous qui peinez et qui ployez sous le fardeau, je vous donnerai le repos », est sans doute la plus intense parce qu’elle insiste autant sur la douceur du don que sur l’intransigeance de l’appel. Elle définit au mieux ce qui fait la spécificité du christianisme aux yeux de Kierkegaard : un salut venant d’un être « abaissé » et la promesse d’une consolation sans réconciliation. C’est sur la base de cette identité entre « le secours » et « celui qui secourt » que s’édifie toute la critique des formes advenues de religiosité qui tendent à privilégier les moyens de grâce sur le don gratuit (et à ce titre intolérable). On pourra regretter la quasi-absence d’appareil critique (pas de bibliographie, très peu de notes), même si elle contribue finalement à restituer au texte son caractère intempestif. Loin des platitudes sur la « philosophie de l’existence » et sur le « héros du christianisme », ce livre contribue à restituer le message chrétien en examinant les raisons qui le situent à la limite de l’inaudible.

M. F.

Ce livre présente la belle figure d’Yves de Montcheuil, théologien et philosophe, fusillé en août 1944 quand il eut rejoint le maquis du Vercors. C’est surtout à la pensée du théologien que Bernard Sesboüé consacre cet ouvrage, mais il évoque en même temps toute une histoire novatrice, un groupe, un monde. Des livres comme le Royaume et ses exigences ont formé plusieurs générations d’étudiants. Yves de Montcheuil est un chrétien d’une rare indépendance d’esprit et d’une netteté de pensée qui révèlent un homme d’exception. Peut-être l’auteur néglige-t-il un peu le philosophe, très sensible à Nietzsche déjà dans les années 1940. « La philosophie catholique sera toujours en devenir car jamais le problème de la destinée ne se pose dans les mêmes termes à toutes les époques » écrivait Montcheuil à une époque où cette pensée était mal reçue. Elle demeure vraie aujourd’hui.

J.-C. E.

Auteur d’une étude devenue classique sur l’Émile de Rousseau, Allan Bloom ne pouvait rester insensible au premier grand texte de philosophie de l’éducation de la tradition occidentale. Ce volume comporte l’introduction à la traduction anglaise de la République proposée par l’auteur en 1968. À ce titre, il s’agit d’une étude de style pédagogique qui suit le dialogue de Platon dans ses grandes articulations (définition de la justice, tripartition de l’âme, hiérarchie propre à une cité idéale). La République est lue ici comme la véritable « apologie de Socrate », le livre qui devait argumenter le plus puissamment en faveur de l’union entre la vie politique et la sagesse. Le point central de l’ouvrage est constitué par le problème du « philosophe roi » dont Bloom fait l’emblème de l’opposition de Platon à la modernité. Fidèle aux leçons de son maître Leo Strauss, l’auteur fait du rapport entre la philosophie et la politique le centre de son commentaire, ne voyant pas d’autre issue à la leur séparation que le relativisme moderne. « Platon contre les Lumières », en quelque sorte, bien que cette alternative soit moins simple qu’il n’y paraît (p. 134-138), l’opposition la plus féconde que Platon ait léguée à la tradition étant celle qui existe entre « vie tyrannique » et « vie philosophique ». Au-delà de l’étude d’un classique, c’est cette réflexion sur ce qui peut motiver le « désir de justice » qui fait l’intérêt de l’ouvrage.

M. F.

Dans un ouvrage de référence sur Los Angeles, City of Quartz (Paris, La Découverte, 1977), Mike Davis s’est d’abord penché sur l’urban sprawl à l’américaine, ce qu’on appelle la « losangelisation », l’extension infinie et illimitée d’entités post-urbaines inventant des stratégies de contrôle urbain donnant lieu à une privatisation des territoires. Dans ce nouveau livre, il observe une autre forme d’illimitation et de démesure, celle des bidonvilles qui se multiplient moins à la périphérie, à la marge, que « dans » les mégacités elles-mêmes (14 agglomérations comptent aujourd’hui des bidonvilles de plus de 1 million d’habitants, 1 milliard de personnes vivent dans des taudis de par le monde). Décrivant aussi bien les formes de criminalité que les stigmatisations dont ces bidonvilles encastrés dans les mégapoles sont l’objet, il s’en prend également à ceux qui, comme Rem Koolhaas, célèbrent les vertus de ceux qui survivent dans ce monde, mais aussi aux théoriciens de l’économie informelle. L’auteur rappelle crûment que l’absence d’habitat casse les individus, ferme les esprits et broie les corps, ce que montrent fort bien des études portant sur des villes comme Kinshasa. Davis rapporte un propos de l’Army War College – « la guerre du futur se jouera dans les rues, dans les égouts, dans les gratte-ciel et dans les zones de logements tentaculaires et anarchiques qui constituent les villes cassées de la planète » –, propos auxquels il aurait fallu ajouter que dans les bidonvilles il n’y a ni rue, ni égout, ni gratte-ciel…

O. M.

Ce livre part d’un constat et témoigne d’une inquiétude. Comment ne pas observer en effet que la géographie, la compréhension et la cartographie du visible, joue un rôle moteur aujourd’hui ? Comment ne pas voir que la mondialisation, alors même que l’histoire (nouvelle ou pas !) est une discipline phare en proie aux excès mémoriels et au présentisme (F. Hartog), ne renvoie plus guère à des représentations du futur, à une dimension géographique et territoriale « manifeste ». Tel est bien le paradoxe contemporain : les mutations actuelles invitent à devenir un peu plus et mieux des géographes, mais nous ne le sommes guère pour des raisons liées à l’enseignement et aux médias. Mais ce n’est pas parce que nous manquons de journalistes compétents (J.-C. Victor et son émission Cartes sur tables en sont une preuve indiscutable) ou de géographes de qualité (Lussault, Lévy…), c’est même tout à fait l’inverse.

O. M.

La crise de la représentation ? Bougnoux, orfèvre en la matière, propose un diptyque. Ce premier livre, fourmillant d’exemples (voir ses commentaires d’un conte de Borges, le Congrès, ou de Gabrielle, un film de Patrice Chéreau), qui porte essentiellement sur le théâtre (Avignon 2005 et Jan Fabre sont encore dans sa tête), la télévision et la peinture, sera suivi par un deuxième qui prendra en compte directement la crise de représentation politique. Après une ouverture sans surprise (la crise de la représentation entendue comme crise du symbolique et de la transmission), Bougnoux offre une série de réflexions contribuant à distinguer la scène (décalage entre la salle et l’aire de jeu) et le spectacle (la tauromachie joue avec la mort réelle) auxquels il faudrait ajouter la fête que Rousseau, les révolutionnaires, mais aussi les gens d’Église préfèrent à la scène de théâtre. Mais surtout, précisant ce qu’il appelle la passion contemporaine pour un réel de plus en plus cru, il avance dans la compréhension de cette crise de la représentation. « De substitutif, notre préfixe re- (de représentation) est donc devenu augmentatif ou emphatique : la représentation est une présence renforcée, surlignée. En songeant à la relation théâtrale, nous dirons : une présence à laquelle on assiste, une présence assistée. » Bougnoux invite alors à voir dans les formes contemporaines de représentation une transformation du rapport à la réalité. C’est pourquoi l’on regrette qu’il ne se confronte pas plus au problème inédit du virtuel exacerbé par les nouvelles technologies (ce virtuel qui produit moins une sanctification du réel que sa dévalorisation en déchaînant les possibles, selon J.-T. Desanti), et conclut par des propos attendus sur le visage (Levinas comme penseur de l’incarnation !) ou sur l’image comme présence d’une absence, ce par quoi il avait commencé. Si les flux d’images ont la suprématie, si le visuel rend tout visible (et même l’invisible), la question n’est pas d’aller à la pêche à l’invisible mais de prendre à revers ces flux, de les pacifier, de les calmer, de les assagir… Alors que l’art et la production culturelle font l’inverse.

O. M.

La réédition en collection de poche de ce livre d’entretiens (qui date de 1995) avec Paul Veyne retient d’autant plus l’attention qu’il accompagne la publication d’un ouvrage de référence sur l’Empire gréco-romain aux éditions du Seuil. Veyne revient ici, au-delà de ses réflexions sur une épistémologie du quotidien, sur son intérêt pour le monde romain dont la culture avait selon lui ses sources et ses racines culturelles en Grèce. Mais aussi pour la civilisation occidentale qui en est la continuation en Amérique et en Europe. Cet ouvrage est aussi un précis d’histoire intellectuelle des trois dernières décennies où émergent des portraits : celui d’un Michel Foucault proche et inattendu, et celui de Raymond Aron dont il cherche à se distinguer (non sans quelque injustice) alors que celui-ci l’avait incité à se présenter au Collège de France. Autre figure : celle de René Char (auquel il a consacré une somme chez Gallimard) qui éclaire intensément les réflexions de Veyne sur la chair, le plaisir et l’extatique (le plaisir non sexuel) qui ne sont pas chez lui sans résonance romaine. Char fait ici écho à Plotin, Spinoza ou au Bernin : « En réalité, le propre de l’extase est d’autonomiser l’amour qui y devient un verbe sans sujet, sans attribut, sans objet et sans complément circonstanciel […] C’est l’expérience extatique qui a enseigné à notre poète de faire de l’amour son grand principe cosmique. Et on comprend aussi son sexisme : ce grand amoureux a écrit dix fois qu’il n’y avait pas place pour la féminité au fin fond de sa maison mentale – dans l’extase, l’amour perd toute chair, il perd même tout objet d’aimer. » N’étant pas devenu l’ami de Char par hasard, il livre aussi des pages admirables, lui l’habitant de Bédoin, ce village situé au pied de la Sainte-Victoire, lui dont la famille est venue du Piémont italien, sur la montagne… et les extases qu’elle provoque.

O. M.

Ce livre présente quarante-cinq textes, de l’ère de l’euphorie à celle des désillusions. Dans son introduction soignée, P. Poirrier présente au moins cinq sections : la démocratisation culturelle, pour quitter les ghettos parisiens et « bourgeois » (c’est l’objectif du décret fondateur des Affaires culturelles par Malraux en juillet 1959 : « rendre accessible les œuvres capitales de l’humanité au plus grand nombre… ») ; le développement culturel qui est la volonté d’organiser et d’amplifier l’offre culturelle sur le territoire, et aussi celle de reconnaître des créations nées loin des sentiers battus (BD, cirque, rock, danses urbaines, musiques populaires…). Ceci au grand dam des dénonciateurs (Marc Fumaroli et autres) d’un État culturel qui gère tout, nivelle tout, décide de tout, au détriment de l’élite artistique et intellectuelle. Mais la diversité culturelle est désormais bien implantée du fait des origines géographiques des créateurs, des producteurs et des publics, et par la mondialisation numérique qui ignore les frontières. À cela s’ajoutent d’autres thèmes, comme l’exception culturelle ou l’Europe. On aime la vigueur des textes fondateurs, de Jeanne Laurent à Pierre Emmanuel (en passant par Brichet, Vilar, Certeau, Dubuffet, Malraux…) ; on partage presque l’euphorie futuriste de Dumazedier ; et Bourdieu, qui a savamment redit la même chose quarante ans durant, nous agace toujours un peu. Mais quel bouillonnement comparé à la technocratie d’aujourd’hui, pierre tombale roulée sur une culture emmurée vivante. Rêveurs que nous étions…

P. Ma

Ce rapport apporte des éléments empiriques inédits, fort utiles pour faire le point sur la situation actuelle des revues. Au cours de son enquête, Sophie Barluet a été confrontée à un paradoxe. Reconnues pour leur longue histoire, pour la pertinence de leur modèle intellectuel et attractives dans leur forme (puisque de nombreuses revues se créent chaque année), les revues sont pourtant souvent considérées avec commisération : confrontées à la fragilité économique de l’écrit, aux nouveaux modes de lecture, elles souffrent aussi curieusement de leur succès puisque la multiplication des titres limite la visibilité de chacune. Les chiffres montrent bien la persistance et l’érosion du modèle et expliquent pourquoi l’on peut parler dans la presse aussi souvent de la vogue des revues que de leur disparition annoncée : « Cette étude faire apparaître une diminution nette du nombre de revues diffusant à plus de 1 500 exemplaires tandis que la catégorie qui rassemble à la fois le plus de revues et dont le taux de progression a été le plus fort sur huit ans est celle dont la diffusion est comprise entre 250 et 499 exemplaires. Au total, la proportion de revues diffusées à plus de 1 000 exemplaires a baissé en huit ans de près de 26 % tandis que celle des revues à moins de 500 exemplaires a augmenté de plus de 30 %. » Ce rapport, justement sous-titré Entre désir et dérives, une identité à retrouver, plaide pour une meilleure connaissance empirique, statistique et économique du monde des revues et constitue aussi un appel au décideur public pour qu’il rationalise sa politique d’aide.

M.-O. P.

LES NOMS DE LA HONTE ET L’ESCLAVAGE – L’article de Stéphane Nicaise, « La question noire en France. Mémoire de l’esclavage et mobilisation sociale » (Études, septembre 2006), permet de revenir sur la question de l’esclavage sans se contenter de cibler la thématique de la repentance. L’auteur, qui ne cherche pas à ternir l’image des abolitionnistes comme Victor Schoelcher, revient sur le déséquilibre de traitement « dont propriétaires et esclaves furent l’objet dans la négociation des conditions de l’abolition ». À la veille de son affranchissement l’ex-esclave a été contraint de signer un contrat de travail avec son ancien maître qui n’a désormais plus droit de vie et de mort sur lui. Mais l’abolition ne transforme pas pour autant les conditions de vie (la figure du « commandeur » exerce toujours une domination dans les plantations), ce qui conduit les anciens esclaves à quitter les plantations dès la fin de leur premier contrat. À ce premier constat s’ajoute le renforcement des inégalités dans la réalisation juridique de l’abolition. Comme l’esclave qui a acquis le statut de citoyen n’a pas de nom propre (en raison de la coupure des liens avec le pays d’origine), les registres d’état civil ont pour but de lui attribuer une identité, de donner un nom à « l’esclave-meuble » qui n’en avait pas puisqu’il était exclu de la parenté et coupé de ses lignages. Or l’imposition du patronyme a lui-même contribué à nier toute antériorité, et à effacer le passé des origines, l’affranchi recevant un nom choisi au hasard par un employé de mairie. « Ces pseudo-patronymes distribués à la volée, loin d’humaniser les destinataires, réaffirment qu’ils sont de nulle part : sans filiation, sans ancêtres, sans terre qui porte leur destinée. » Retrouver le lien avec les ancêtres (d’où Aimé Césaire et la négritude dans un premier temps) est si difficile qu’il a pu passer par la créolisation, un substitut symbolique. De ces remarques, l’auteur conclut ceci : « Il ne suffit pas que les nations colonisatrices – en particulier la France – se prêtent à la demande de pardon : la réconciliation recherchée n’est pas essentiellement entre l’ancien colonisateur et le colonisé, elle est à opérer en lui-même par le colonisé qui doit la trouver dans sa propre histoire. » En vue de favoriser une reconnaissance de l’esclavage, S. Nicaise s’interroge enfin sur les ressorts d’une dynamique commune aux Africains, aux Antillais mais à beaucoup d’autres encore souvent confinés dans les marges. Dans son dernier spectacle sur l’Algérie, Le dernier chameau, Fellag évoque avec force cette attribution par un employé de mairie dans un village du bled des « noms de la honte » à des gens qui n’étaient pas, en l’occurrence, dans ce cas des esclaves. Et l’on sait que le patronyme Snp (sans nom patronymique, ce qui donne Mohammed Snp par exemple) n’est pas une fiction.

LES LIBÉRAUX ET LA PEUR – Dans Critique (octobre 2006, no 713, Minuit, diffusion Le Seuil), Paul Magnette, à qui l’on doit un excellent livre sur Judith Shklar (Michalon, 2006), présente l’ouvrage de Corey Robin, la Peur. Histoire d’une idée politique, qui vient d’être traduit chez Armand Colin. S’il rappelle l’hypothèse selon laquelle « le propre d’une société libérale est de libérer l’homme de la peur. C’est en tout cas ce qu’affirment, depuis les origines, tous les théoriciens du libéralisme », Corey Robin observe pour sa part à travers le double échec du constitutionnalisme libéral (l’État dépersonnalisé, légalisé, divisé, ne suffit pas à dissiper la peur) et de la psychologie libérale (le sens de la prudence et de la modération forme une culture civique faible) un lien entre la peur et la pensée libérale. Plus encore, il s’en prend à la rhétorique de l’hyperbole de théoriciens de référence comme Montesquieu et Tocqueville, et il vise le libéralisme américain contemporain dans le contexte des peurs liées au 11 septembre. « Bref Robin, à rebours de la vulgate enseignée dans les facultés de science politique et dans les Law Schools, montre comment la séparation de l’État et de la société civile, le fédéralisme, le rule of law et la séparation des pouvoirs non seulement n’empêchent pas mais facilitent l’instrumentalisation de la peur. » Si Paul Magnette s’arrête sur les critiques de libéraux contemporains (Huntington, Ignatieff…) formulées par Robin, il revient également sur le procès, injustifié selon lui, intenté à Judith Shklar qui, loin de se contenter d’un libéralisme de la peur, a essayé de le dépasser dans un libéralisme tragique dénué de tout optimisme ou idéalisme inutile. L’œuvre de Judith Shklar, toujours selon Magnette, a justement le mérite d’affronter la question que Corey Robin refuse de poser : « Comment le libéralisme peut-il se débarrasser de sa fascination pour la peur, et briser ainsi le cycle qui conduit ses partisans, de manière récurrente, à remettre en cause leur propre philosophie de la liberté au profit, tantôt du conservatisme déguisé en prudence, tantôt d’aventures impérialistes ou réactionnaires ? »

SÉGRÉGATIONS URBAINES : POUR UNE COMPARAISON FRANCE/ ÉTATS-UNIS – Sous le titre Ghettos américains, banlieues françaises, voici un dossier substantiel d’Hérodote. Revue de géographie et de géopolitique (3e trimestre 2006, no 122, La Découverte, 19, 50 €) qui invite à une comparaison transatlantique, dans l’esprit de l’article publié dans Esprit le mois dernier par Cynthia Ghorra-Gobin. D’où des textes portant aussi bien sur les États-Unis (comment mesurer la ségrégation raciale dans les banlieues résidentielles ? Ségrégation et balkanisation en Californie, les gated communities aux États-Unis et en France) que sur la France (les heurs et malheurs de la loi antiségrégation – Sru –, les divergences territoriales dans le Val-d’Oise, la périurbanisation et l’accentuation des logiques ségrégatives en Île-de-France). Une telle comparaison invite à ne pas se contenter des discussions sur les seules discriminations positives. La revue Urbanisme (septembre-octobre 2006, www.Urbanisme.fr) propose un dossier sur « Les chantiers de New York » qui permet d’observer les mutations en cours dans la ville (Atlantic Yards, Far West Side, Lower Manhattan…) mais aussi les prismes artistiques qui nourrissent l’imaginaire de New York. Voir dans le même numéro la polémique autour du musée du Quai Branly que nous évoquons dans le « Journal ».

L’ARMÉNIE – Alors que le débat sur la reconnaissance du génocide arménien revient au-devant de la scène (voir Michel Marian, Esprit, juillet 2006), la Revue des deux mondes (octobre-novembre 2006), dirigée par Michel Crépu, propose un dossier sur l’Arménie, pays où s’est rendu récemment le président Chirac.

LE HEZBOLLAH ET L’AVENIR DE LA CONSTRUCTION ÉTATIQUE LIBANAISE – Rédigé par deux journalistes libanais quelques semaines avant l’intervention israélienne au Liban en juillet 2006, l’article de Michel Hajji-Georgiou et Michel Touma, « Le Hezbollah, entre allégeances ambiguës et réalités libanaises » (dans Travaux et jours, no 77, printemps 2006), nous éclaire sur les « origines, la doctrine, les fondements idéologiques et le comportement politique » du Hezbollah en mettant en exergue trois questions qui structurent les débats sur l’avenir du parti chiite : doit-on exiger le désarmement du Hezbollah et le « soumettre au monopole de la violence légitime que constitue l’État » alors même qu’il dispose, de fait, du monopole de l’action armée contre Israël ? Les décisions politiques du Hezbollah sont-elles liées aux « impératifs de la Raison d’État iranienne ? » ; en d’autres termes, son agenda national est-il informé sinon dicté par Téhéran ? Enfin, l’action locale du Hezbollah est-elle exclusivement motivée par des « considérations communautaires », par son rapport à « l’autorité politique et religieuse absolue et supranationale du Guide suprême, le waly el fakih » (l’ayatollah Khamenei), chargé de gérer les affaires de la communauté chiite ? Après avoir retracé les conditions historiques et politiques qui ont présidé à la constitution en 1982 d’un parti supposé fédérer différents groupuscules chiites, après avoir montré que son émergence sur la scène libanaise était indissociable de la « situation sociale » de la communauté chiite, les auteurs s’attachent à décrire la manière dont le projet politique du Hezbollah et donc l’intégration politique du parti au communautarisme étatique, se substitue progressivement à un projet de résistance caractérisé par l’exaltation de la figure du martyr. Le Hezbollah parvient à adapter son discours politique de manière à articuler sans cesse différents modes de légitimité et à les faire jouer simultanément au niveau national et au niveau régional. En effet, le projet du Hezbollah est islamique mais ne saurait trouver de traduction politique concrète sur la scène locale puisque son but « est de contribuer à la consolidation d’un pouvoir pluriconfessionnel, garantissant une participation équitable de toutes les communautés à la gestion de la chose publique ». Néanmoins, les auteurs montrent bien que le passage de la « Résistance islamique » à la « Résistance nationale » s’accompagne d’une logique de territorialisation non exclusive d’une logique de l’espace, fondée sur une asabiyya (esprit de corps) communautaire « rebelle à l’hypothèse d’une construction politique d’un territoire capable de transcender les identités particulières ». Ces réflexions d’une actualité brûlante permettent d’ouvrir le débat sur l’avenir de la formule politique libanaise avec pour horizon la question de savoir si le Hezbollah, sorti renforcé de sa confrontation avec Israël, cherchera dans les semaines ou les mois à venir à renégocier l’équation étatique. Signalons également dans ce numéro de Travaux et jours l’article de Jean Ducruet, « Soins aux malades en fin de vie », celui d’Antoine Courban, « La guérison entre maladie et immortalité », enfin, celui de Nasri Antoine Diab, « Le médecin urgentiste et le droit ».

ISLAMO-FASCISME – Fondée, selon les termes de l’éditorial de sa deuxième livraison, pour pointer les risques d’une « nouvelle forme de totalitarisme », la revue Le Meilleur des mondes (Denoël, no 2, automne 2006, 15 €) diagnostique un même mal à travers des sujets différents. Dans le numéro d’automne, les « dessous » de la stratégie nucléaire iranienne sont examinés, les écrivains Olivier Rolin et Thierry Jonquet critiquent l’extrême gauche française pour son manque de vigilance face aux « Blacks-Beurs » de banlieues, Max Lagarrigue voit dans le développement des associations se revendiquant de la « cause noire » une concurrence des victimes, Florence Taubmann analyse « le martyre actuellement pratiqué et exalté dans le cadre de l’islamisme radical » dans les attentats-suicides. Dans le dossier consacré aux échéances politiques de 2007, des membres du comité de rédaction, Pascal Bruckner, André Glucksmann, Michaël Prazan, Yasmina Reza, Elie Cohen, Myriam Encaoua, Gérard Grunberg, Michel Laval et Michel Taubman interrogent dans deux longs entretiens Nicolas Sarkozy (sur la position de la France dans le monde) et Dominique Strauss-Kahn (sur la politique étrangère, la gauche et la social-démocratie, l’économie et l’identité de la France). Si beaucoup de contributions au numéro sont présentées comme une critique de la scène intellectuelle française, qui serait essentiellement marquée par la complaisance tiers-mondiste, gauchiste et antiraciste vis-à-vis d’un nouveau radicalisme islamiste hostile à la démocratie, la « notion » d’« islamo-fascisme » se présente aussi comme une clé d’analyse de la situation internationale qui devrait éclairer les prises de position tant vis-à-vis de l’Europe que du Moyen-Orient ou de l’Asie.

Mais la notion de « totalitarisme islamique » a-t-elle la moindre consistance ? C’est la question que se pose Thierry Pech dans La vie des idées après la parution d’un manifeste international intitulé « Ensemble contre le nouveau totalitarisme » (« L’islamo-totalitarisme et ses ennemis », La vie des idées, www.repid.com, juillet-août 2006). En parcourant la littérature appelant à une « résistance » contre le nouveau danger totalitaire, Thierry Pech observe que la notion est moins utilisée pour sa capacité descriptive que pour sa charge mobilisatrice. Celle-ci est mise au service d’un projet de « réarmement moral », de défense des valeurs, que devrait, pour leurs promoteurs, s’approprier la gauche si elle était capable de s’éveiller du relativisme et de l’irresponsabilité cultivée à l’ombre de l’État-providence. C’est dire que le projet cherche bien à remodeler, comme dans le cas américain, à la fois la politique étrangère, les valeurs promues sur la scène intellectuelle et le périmètre de l’action de l’État.

Dans un article de The London Review of Books (21 septembre 2006), “Bush’s Useful Idiots ”, Tony Judt s’interroge sur les raisons du « déclin » de « l’intelligentsia libérale » américaine, si vigoureuse contre Reagan, si complaisante devant les menées hasardeuses de George W. Bush. Pourquoi tant d’entre eux ont-ils abdiqué leur fonction critique au profit d’un soutien inconditionnel à la politique étrangère du président Bush – notamment à la « guerre contre le terrorisme » menée en Irak ? Si la droite a ses néoconservateurs, la gauche a ses intellectuels « serviles » qui, venant de l’extrême gauche, ont gardé leur dogmatisme binaire et leur enthousiasme pour les transformations politiques radicales, surtout quand elles sont expérimentées, à leur détriment, par d’autres. Plutôt que de chercher à préserver la « santé de la république » en exerçant leur esprit critique, des intellectuels qui ont justifié la guerre en Irak ou les bombardements du Liban ne font qu’instrumentaliser leur crédibilité professionnelle en vue de fournir une justification idéologique et éthique à la logique de guerre prônée par les néoconservateurs, au nom de la « clarté morale ».

À l’occasion du centenaire de la naissance d’Hannah Arendt (1906-1975), deux colloques se succèdent en novembre. « Hannah Arendt : crises de l’État-nation. Pensées alternatives », organisé par le Centre de sociologie des pratiques et des représentations politiques de l’université Paris VII-Denis-Diderot les 16, 17 et 18 novembre 2006 de 9 h 30 à 18 h dans l’amphi 24 de Jussieu. Il réunira notamment Anne Amiel, Jerome Kohn et Elizabeth Young-Bruehl. Renseignements et inscriptions : csprp@paris7.jussieu.fr. « Hannah Arendt à présent : “La politique a-t-elle encore un sens ? ” » à la Bibliothèque publique d’information du Centre Georges-Pompidou les 24 et 25 novembre 2006 de 11 h à 20 h et de 14 h à 20 h. Le colloque réunira notamment Étienne Tassin, Myriam Revault d’Allonnes, Carole Widmaier, Philippe Raynaud, Jean-Claude Eslin et Pierre Pachet. Centre Pompidou, entrée rue Saint-Martin, place Georges-Pompidou, 75004 Paris. Petite salle, niveau – 1. Entrée libre dans la mesure des places disponibles.

Le cycle de conférences organisées par l’Ihej, l’Enm, Esprit et, cette année, le centre de philosophie du droit de l’Université libre de Bruxelles, dans le cadre du séminaire annuel de philosophie du droit débutera le 13 novembre 2006 avec l’intervention de Julie Allard (chargée de recherches au Fnrs et au centre Perelman de philosophie du droit de l’Université libre de Bruxelles) sur « La cosmopolitisation de la justice ». La première partie : « Penser le cosmopolitisme juridique » verra intervenir le 20 novembre Pierre Guénancia (professeur à l’université de Bourgogne) sur « L’idée de nation d’un point de vue cosmopolitique » ; le 4 décembre, Olivier de Schutter (professeur à l’Université catholique de Louvain) : « Biens publics globaux et responsabilité des États » ; le 8 janvier 2007, Olivier Remaud (maître de conférences à l’École des hautes études en sciences sociales) : « La pluralité des sens communs » ; le 22 janvier, Céline Spector (maître de conférences à l’université Michel de Montaigne, Bordeaux III) : « L’Europe et les fondements du cosmopolitisme » ; et le 5 février, Michaël Foessel (maître de conférences à l’université de Dijon) : « Le cosmopolitisme et la paix : deux idéaux interchangeables ? ». La deuxième partie : « Laboratoire du cosmopolitisme juridique » débutera le 5 mars 2007. Animées par J. Allard, A. Garapon et J. Hubrecht, les séances ont toutes lieu de 18 h à 20 h à l’École nationale de la magistrature, 3ter, quai aux Fleurs, 75004 Paris. Inscriptions et renseignements : jhubrecht@ihej.org, mcmiquel@ihej.org, ?tél : 01 40 51 02 51, fax : 01 44 07 13 88, www.ihej.org

Dans le cadre du 75e congrès de l’Association francophone pour le savoir (Acfas), un colloque international et interdisciplinaire autour de l’œuvre de Fernand Dumont, « Nos vérités sont-elles pertinentes pour l’ensemble des hommes ? », est organisé par Serge Cantin à l’université du Québec à Trois-Rivières du 7 au 11 mai 2007. Propositions de communication et renseignements : Serge.Cantin@uqtr.ca, tél : 819-376-5011 poste 3186, fax : 819-376-5158.

La Société de psychanalyse freudienne et l’Association internationale des amis de Gisela Pankow (Aiagp) organisent les Journées Gisela Pankow : « Temps, espace, psychose » les 25 et 26 novembre 2006 de 13 h à 17 h 45 et de 9 h à 17 h 45 à l’Asiem, 6, rue Albert de Lapparent, 75007 Paris. Renseignements : Société de psychanalyse freudienne, 23, rue Campagne-Première, 75014 Paris.

« Pierre Vidal-Naquet, un historien dans la cité », une journée d’hommage à l’historien disparu se tiendra le 10 novembre 2006 de 9 h 30 à 19 h 30 dans le grand auditorium de la Bnf, site François-Mitterrand, quai François-Mauriac, 75013 Paris, entrée Est. La journée sera organisée en cinq « séquences » thématiques : « L’enfance et la famille » animée par Florence Fabre, « La guerre d’Algérie et ses suites » animée par Gilles Manceron, « Grèce ancienne et Grèce moderne, démocratie antique et démocratie moderne » animée par François Hartog, « Les Juifs, Israël et la Palestine – de Massada à Ramallah » animée par Abraham Ségal et, enfin, « Pierre Vidal-Naquet, l’intellectuel dreyfusard » animée par Vincent Rebérioux. Lors de chaque séquence, cinq à sept intervenants (de France et d’ailleurs) donneront leur témoignage, des extraits d’émissions radios et de films seront diffusés, des textes de Pierre Vidal-Naquet seront lus par des comédiens et des photos seront projetées. Informations : www.pierre-vidal-naquet.net

« Penser la catastrophe. Entre nature et politique » : ce colloque organisé par Jean-Pierre Dupuy, Antoine Garapon et Frédéric Worms se déroulera les 8 et 9 décembre 2006 à l’École normale supérieure, 45, rue d’Ulm. Interviendront Frédéric Gros, Frédéric Keck, Cyrille Bégorre-Bret, André Orléan, Alexeï Grinbaum pour traiter des situations économiques, politiques, militaires ou naturelles qui mettent en jeu la notion de catastrophe. Renseignements : secretariat.philosophie@ens.fr

Pour réfléchir aux relations entre le spirituel et le politique, trois associations, La vie nouvelle, Poursuivre, Démocratie et spiritualité, organisent une manifestation nationale à la Bourse du travail à Saint-Denis (93), les 1er, 2 et 3 décembre 2006 : « La politique au risque de la spiritualité. Démocratie et quête de sens ». Renseignements : communication@lvn.asso.fr ou zohra.sahli@wanadoo.fr

« Esprit public » : la rencontre de débat public organisée chaque mois à la mairie du 3e arrondissement de Paris, par Esprit et Alternatives économiques a repris son programme cette année (19 h-21 h, salle des fêtes de la mairie du 3e arrondissement, 2, rue Eugène-Spuller, 75003 Paris). Prochaines séances : lundi 6 novembre 2006 : « Les banlieues, un an après », table ronde avec François Pupponi, maire de Sarcelles, Manuel Valls, maire d’Évry et Jean-Christophe Lagarde, maire de Drancy ; lundi 4 décembre 2006 : « La sécurité tous azimuts », Hughes Lagrange (sociologue au Cnrs/Sciences-Po).

Le mois prochain, nous nous demanderons en quoi consiste le courant des recherches « postcoloniales ». Celui-ci fait-il partie des revendications identitaires voire victimaires qui développent leurs demandes de reconnaissance, constitue-t-il une reprise de la critique anticoloniale, dans une veine tiers-mondiste faussement renouvelée, ou propose-t-il un apport de réflexion ? C’est la question que nous poserons au philosophe Achille Mbembe. Jean-François Bayart et Romain Bertrand se demanderont pour leur part ce qu’on peut appeler un « legs colonial ». Enfin, un entretien avec l’anthropologue Philip De Boeck, auteur d’un livre sur Kinshasa, permettra de comprendre les évolutions culturelles et religieuses en situation de guerre civile. D’autre part, plusieurs articles (Henri Prévot, Jean-Pierre Dupuy, Jérôme Sgard) traiteront de l’avenir de la planète et singulièrement de l’évolution du climat. En janvier, nous publierons le dossier sur l’hôpital annoncé et préparé depuis plusieurs mois. Il donnera la parole à des professionnels qui feront comprendre la manière dont les institutions de santé vivent les évolutions juridiques (pénalisation), législatives (loi sur les droits des malades), économiques (réformes du financement), organisationnelles (nouvelle gouvernance)… qui se succèdent depuis quelques années.