Tuer tout le monde ou mourir de colère ?

Concepcion Picciotto est morte à l’âge de 80 ans en janvier 2016 dans un centre venant en aide aux femmes sans abri, au terme de la manifestation la plus longue de l’histoire américaine. Née en Espagne, elle avait planté sa tente, dans les années 1980, en face de la Maison-Blanche, en protestation contre les bombes nucléaires et les guerres. Décrite parfois comme devenue « un peu folle », il semble qu’elle ait eu néanmoins assez de raison pour tenir. Cette femme de conviction était connue sous le nom de « Connie » ou « Conchita ».

L’histoire des protestations individualisées n’est pas encore bien établie : qui sont-ils ? Qui sont-elles ? Avant leur conversion à la lutte pour le bien de l’humanité par le choix du nomadisme marginal avec occupation théâtralisée de l’espace public, les protestataires singuliers ont souvent exercé des métiers, et appartiennent, me semble-t-il, à des milieux plutôt modestes, sans être totalement démunis. Ils réinventent leur apparence physique, l’esthétique du décor tout autour d’eux, et tout un langage pour poser sous les yeux du « monde », c’est-à-dire dehors, sur la place publique, leur refus, cette colère transformée en position et posture. La tentation de l’explication psychiatrique est sans doute partiellement fondée, mais reste injuste sur le fond : quel courage faut-il pour franchir le pas et se mettre ainsi physiquement en scène, même si petit à petit on peut penser que se crée une sorte d’impossibilité psychique et matérielle d’échapper au piège de la théâtralité ?

En attendant les recherches ethnologiques sur ces personnages rares, mais « typiques » dans notre espace urbain contemporain, on peut remarquer que ces protestations solitaires sont souvent liées à un refus global des « guerres », du « système », de la « société » telle qu’elle va de mal en pis, et qu’elles s’installent dans la durée. Aguigui Mouna (1911-1999), dit Mouna, fut une vedette du pavé parisien (et des routes du Sud) surtout dans les années 1970-1980, déjà écologiste à vélo décoré en chariot extraordinaire. Il brandissait une craie en criant : « Je crée », se faisait acteur de performances physiques et se jouait de mots à message, protestataire anarcho-populiste clownesque contre le système « caca-pipi-talisme ».

Robert le Fou est un Sdf rencontré à La Roche-sur-Yon : il a son site internet où il explique son projet de « tour du monde pour la paix », avec cette idée d’aller expliquer « aux grands de ce monde » comment faire ; je l’ai vu début janvier faisant signer à chaque personne rencontrée un grand drapeau destiné à être porté place de la République en hommage aux victimes du 13 novembre 2015. Robert le Fou lutte pour le bien de l’humanité ; en même temps, comme Mouna, c’est un farceur. Ainsi, à la rencontre de l’ethnologue, il lui dit, comme très étonné : « Là ! Vos semelles ! qu’il montre du doigt avec insistance. – Quoi ? répond l’ethnologue louchant sur ses semelles. – Vous marchez dessus ! »

Avec le temps, l’ennemi du protestataire singulier est de plus en plus global, et sa protestation de plus en plus incarnée dans la théâtralisation de son corps.

Au contraire, les grandes manifestations collectives contemporaines s’organisent autour d’un objectif précis : exprimer la « colère » du peuple contre telle ou telle réforme, par exemple récemment en France, le mariage pour tous.

Elles envahissent les rues et changent provisoirement toute l’atmosphère des centres-villes qu’elles choisissent : les bruits, les formes d’occupation du sol ne sont pas les mêmes, et les rues sont tellement remplies de l’événement que les riverains quittent l’écran pour se mettre à leur fenêtre. Même les tout petits enfants qui n’y comprennent rien regardent avec de grands yeux la foule passer avec pancartes et slogans. Une grande manif, c’est toujours un spectacle en temps réel, le temps qu’elle dure, dont l’atmosphère physique et sociologique est assez puissante pour déjouer provisoirement le monopole du système de communication ambiant dans la perception collective du présent : « notre société », terme gris qui pose la question de l’occupation du sol par l’homme, semble tout à coup prendre naissance dans la rue, sur la place publique quand une grande manifestation s’y déroule. Les visages, les mots, les vibrations des pas sur le bitume, tout cela capte le regard, et nourrit parfois l’hypothèse de la réalité de ce qui reste incompris. Ce qui est en cours reste embrouillé, jusqu’à ce que les premières phrases d’information ne viennent les ranger à leur place dès le soir même, sur l’étagère offerte au monde des nouvelles de notre actualité. Mais pendant le spectacle vivant de la grande manifestation, ce qui échappe au récit est encore saisissant, comme la matière même de l’atmosphère, par exemple du degré de la colère et parfois du courage collectif. Au cours des grandes manifestations contre Ceaucescu en décembre 1989, les slogans étaient versifiés, quasiment chantés, ce qui faisait pleurer en France les spectateurs roumains devant leur écran : ici le courage des manifestants tout à coup se déployait avec le son2.

La vie affective du politique s’exprime dans la rue, dans ces manifestations où le pouls peut être « pris » de quelque chose qui ne se livre qu’en temps réel : le degré d’ulcération, de jeu ou de joie, de fureur éruptive ou de haine fossilisée idéologiquement trop retravaillée. Dans les manifestations du 1er Mai des anciens pays communistes, des cérémonies froides et dont les langues de bois verrouillaient d’emblée le réel : le résultat en temps réel était l’ennui, dont Moravia avait écrit qu’il était le plus fort dans les pays totalitaires3. Une manifestation quasi officielle réussie, il suffit de la regarder à la télé puisque son spectacle prévu colle parfaitement au réel… Mais une manifestation populaire (c’est-à-dire toutes classes sociales, d’âge et de sexe mélangées) d’opposition à un pouvoir tyrannique et dangereux, avec parfois occupation pacifique au long terme de la grande place publique d’une capitale, au péril de la vie des manifestants, cette forme de manifestation vécue en temps réel et sur place, ou même par-devant l’écran devenu simple fenêtre, devient un moment de vie crucial, tragique, extraordinaire.

Il y a donc un paramètre spécifique dans les manifestations collectives qui se perçoit surtout pendant l’événement, à savoir l’intensité du partage des émotions, des fureurs ou des joies, de sa réalité : pour l’ethnologue, il y a une grande différence entre d’une part, un manifestant-baladeur, resté dans l’entre-soi de ses relations, l’air distrait, les mains dans les poches, cherchant des yeux les rencontres, « Tiens ! salut ! », sans jamais reprendre sérieusement les slogans hurlés par la sono. Quand un air entraînant suit le bla-bla du slogan, ce manifestant gyrovague signale alors son accord politique en balançant son corps avec une élégance sexy sur le rythme soutenu des basses… Il est là plutôt qu’ailleurs.

Et d’autre part, les manifestants sous tension, les manifestations intenses et vibrantes, où chacun, visage en feu et chevelure au vent, crie le slogan devenu texte intime comme sortant du plus profond de soi. La question qui émerge alors est celle de la nature de la colère collective, de son degré d’intensité et de fabrication.

Juste après la guerre, revenu des camps dans un corps qui n’existait presque plus, Robert Antelme, une fois soigné et remis4, effectue l’un de ses premiers voyages dans sa ville natale de Sartène, dans le sud de la Corse. Il grimpe des ruelles vers la maison de la vieille tante5, tout heureux d’annoncer sa survie historique à sa famille corse. Il entre dans une cuisine austère, la vieille le fait asseoir et, sans écouter ce qu’il commence à raconter, elle ouvre un tiroir et sort un revolver. « Fils, tu sais ce qu’il te reste à faire », crache-t-elle. Elle dirige un regard froid et implacable vers la maison du voisin. Robert comprend alors qu’il lui faut continuer la vendetta familiale. Il se lève, laisse le revolver, prend ses jambes à son cou et ne remettra plus jamais les pieds en Corse. Ce souvenir a-t-il été mentionné ailleurs que dans les discussions entre famille et amis ? Le souvenir que j’en ai, jamais retravaillé ou vérifié, est sans doute approximatif, mais ici ce n’est pas sa vérité historique qui m’importe mais sa valeur d’exemplum6, de « leçon instructive » contenue dans les faits. La vieille, sans doute éprise de vraies valeurs et faisant un café merveilleux, que seul un Giono pourrait décrire, n’en a que faire de Hitler et compagnie, tout ce remue-ménage, ce brouhaha. La seule chose claire pour elle est ce devoir de vengeance qui passe par les hommes de la famille. Pour Robert Antelme, la vengeance est une atroce crétinerie des temps révolus, que Hitler a fait basculer dans le folklore toujours un peu navrant des villages d’antan.

Les colères et les fureurs politiques sont des phénomènes évolutifs, des cris et des larmes au discours frénétique, de la rage en ébullition à la cuisson silencieuse du plat froid de la vengeance. Toute une série de séquences différentes changent la forme de la fureur, jusqu’à l’analyse de ses causes et raisons, analyse qui décide des suites à donner. Dans notre société, le rêve de vengeance nourrit en principe le projet d’un procès.

La colère est une des premières compétences enfantines : redoutable, hurlée avant d’être expliquée, elle change le registre de la communication, son ambiance devenue explosive. Son vacarme et son bruit font peur aux témoins, le corps humain en furie s’agite et bouge, casse et tape avant même que l’histoire de cette explosion ne soit écrite. Comme ces fureurs du nourrisson, jamais racontées dans leur pourquoi, parfois évident dans le premier moment du coup reçu. Dans l’impuissance à lui répondre immédiatement, ses pleurs et trépignements de rage vont vers le spasme, voire la catalepsie, pendant ce premier temps de la blessure subie.

L’explosion de colère, dans les cours d’école comme au milieu du bal, est la première réponse plus ou moins introvertie à un coup perçu comme injuste et blessant.

La question de ce premier récit construit en direction de soi-même comme d’autrui est cruciale : il met en place l’organisation sémantique de la douleur qu’elle transforme en fureur grâce au rejet théorisé de la cause perçue, posée alors comme injuste au regard du monde extérieur, puis au regard de la morale universelle. « Lui là, m’a, nous a, fait cela » : de ce premier fait posé découle la légitimité de la fureur. Dans la cour d’école comme au tribunal, lorsque l’échelle de l’action est le sujet individuel avec son corps manifestement blessé et dans la conscience aiguë de ce qui lui arrive, en général le sens de l’histoire est assez clair, et peut être raconté à un tiers absent, et devenir récit d’aventure. Le rêve de vengeance, dont la version première est le coup rendu et la bagarre physique immédiate, semble être une suite « bonne à imaginer » pour le parti de la victime, posée comme telle par le récit des faits.

Le système vindicatoire7 semble être une façon dont les groupes sociaux échappant à l’État de droit règlent leurs conflits. Dans les groupes sociaux sans État, au sens d’un Hobbes dont le Léviathan (1651) serait relu par les anthropologues du xxe siècle, même pour le plus restreint et non occidental des groupes sociaux, il n’y a pas d’état « de nature ». Lorsque le tiers religieux ou politique (ou héroïque) fait défaut dans la régulation des conflits, il semble qu’un système de régulation des conflits passant par la « loi du plus fort8 » soit mis en place, qui implique une culture de la vendetta, le plus fort étant obligé de protéger les plus faibles des siens et de ses alliés – c’est-à-dire de pouvoir les « venger » au besoin. En conséquence, ce système vindicatoire ne se constate pas seulement dans des sociétés historiquement antérieures ou extérieures à tout cadre institutionnel étatique, mais aussi au cœur des sociétés contemporaines au sein des groupes échappant à ce cadre, dans une prison, une jungle, une formation mafieuse gangrenant les institutions, une position d’impunité au cœur même de l’État, voire à son sommet. Accomplir la vengeance est le premier moyen d’un pouvoir pour se maintenir lorsqu’il est fondé, en partie au moins, sur la force.

Dans notre culture marquée par une histoire exceptionnelle d’institutionnalisation du droit, la séduction du rêve de vengeance est intense : l’attente de la vengeance est le premier vecteur de mise en suspens du lecteur spectateur des récits d’aventure, littéraires ou en images, à égalité avec l’autre suspens majeur lié à l’histoire d’amour pressentie. Les deux questions alors qui verrouillent et passionnent la réception de masse d’œuvres même moyennes sont : « Quand les deux héros vont-ils enfin s’embrasser ? » et « Quand le méchant va-t-il récolter ce qu’il a semé ? » La thématique vindicatoire, condamnée dans son principe même dans notre société de droit, explose dans notre univers de fictions. Plus qu’un rêve, c’est une soif brûlante, une hantise infernale et obsessionnelle, qui empêche de vivre le héros, et maintenant l’héroïne de Kill Bill9, jusqu’au moment clé où le « méchant » se retrouve vaincu, mais encore assez vivant pour « dévorer » dans la douleur le retour de la violence qu’il a fait subir, harmonica en bouche10, regard étoilé de stupeur et de confusion sous l’œil du juste vengeur, quand enfin la conscience de ses crimes le cloue, le fait saigner, le tue.

La séduction culturelle du rêve de vengeance repose sur le lien entre douleur et fureur, qui semble quasi mécanique. La fureur soulage et soigne la douleur de la blessure subie en lui créant une réalité décrite dans une narration, un sens moral où les pôles positifs et négatifs sont posés par les faits, et en réorientant l’intensité douloureuse vers un avenir pensable, celui où la vengeance est possible, voire nécessaire. Les formes de colères deviennent politiques quand elles usent de ce mécanisme par proximité empathique avec les victimes blessées et extension à son identification collective de la figure de l’ennemi. Ces fureurs politisées sont alors aussi diversifiées que les situations au sein desquelles elles naissent, explosent et s’éteignent.

Dans tous les cas, l’articulation entre douleur et fureur est toujours « thérapeutique ». La détestation d’un autrui règle le problème de ce qui s’est passé et offre une direction : la lutte « contre » est excitante, voire euphorique, bien plus que la lutte « pour », qui est toujours implicite et secondaire, moins drôle. Lorsque la rage contre l’ennemi est devenue juste colère licite, politique, son effet est quasi psychotrope – avec inondation de sérotonine au plus profond des hémisphères cérébraux11 ?

Lorsqu’elle est assez bien organisée sémiologiquement pour persuader un honnête public, et que son expression consensuelle collective est théâtralisée dans des événements spécifiques – même si son expérimentation intime est celle d’un venin qui ronge et empêche de dormir –, la joie du théâtre de la fureur peut devenir extatique.

Il y a comme une préférence, un penchant pour la haine comme posture intime positive, individuelle ou collective. À tel point que même quand la haine de l’autre camp est fabriquée, fausse à l’évidence, son expression reste jubilatoire, comme celle des supporters violents de foot : ils la jouent avec entrain dans des choix de conduites carnavalesques (masques, danses, conduites de bruit, outrances, déguisement), jusqu’au crime sadique parfois, commis dans les rires et les chants.

La distance biographique à l’autre détesté comme dans le racisme ordinaire accroît le confort de la détestation. Lorsque les arguments de la détestation ne passent plus que par une propagande officielle (contre les juifs par exemple), ou une tradition consensuelle puissante (contre les femmes, autre exemple), le détestant dont la biographie est intacte voit s’accroître le plaisir de sa fureur.

Pour l’ethnologue, il y a une grande séduction de la détestation comme forme de perception d’un autrui collectif. Elle organise et simplifie la version des faits brouillés et troublants, elle use avec légèreté de la généralisation catégorielle – dont George Eliot a dit qu’elle était « la grande supériorité dans le mal de l’homme savant sur l’animal muet » – et transforme sans vergogne des qualités en valeurs. La réorientation de toutes les incertitudes vers une figure de l’ennemi bien catégorisé produit son puissant effet psychotrope, dans une merveilleuse clarté épistémologique : enfin ! la vaste question du « monde » est résolue. Et la fureur exaltée sauve celui qui, lorsqu’il voulait tout comprendre, risquait de « mourir de colère » (selon un proverbe arabe).

La force de la posture de fureur s’appuie sur l’effet de douleur que produit le récit du crime impensable : le rêve que l’assassin subisse ce qu’il a infligé déborde de toute histoire personnelle. L’adolescent rêve que un Hitler nu par moins trente et tous les nazis soient poussés à leur tour dans les salles de gazage à Birkenau : « À leur tour ! » Rêve urgent, terrible, foireux, insupportable, impossible que tous les bourreaux aient dans leur corps une idée de ce qu’ils ont fait subir. On comprend la séduction culturelle de l’idée d’un dernier jugement, d’un enfer après la mort.

Il y a un rêve de punition qui naît du récit du crime lui-même. Si toute blessure perçue comme injuste demande sa réparation, c’est le mécanisme du « perçue comme » qui en dessine la forme et le degré de cruauté. Pour la tante corse d’Antelme, tout est clair : l’ennemi est le voisin d’en face. Pour les rescapés d’un génocide, l’ennemi se déploie sur tout l’éventail des paramètres qui ont permis que cela ait eu lieu. Quand le crime est immense, la question du criminel déborde de sa propre scène : non seulement les premiers, deuxièmes et troisièmes couteaux et signataires de textes, mais aussi les conducteurs de trains, et aussi ceux qui ont dormi pendant les faits. Il faudrait donc « tuer tout le monde » ou « mourir de colère ».

Les pires des crimes pensables sont ceux-là mêmes qui échappent à toute tactique de vengeance et même à toute peine. Ou bien on s’entre-tue à jamais au fil des générations, sous la condition d’une croyance rétrograde et calamiteuse que la culpabilité se transmet par « le sang », surtout de père en fils. Chaque assassinat de civils innocents sous le prétexte qu’ils appartiennent à telle ou telle catégorie haïe d’ennemis s’appuie en amont de toute idéologie sur cette croyance délirante. À mon avis, quand un enfant de treize ans palestinien vient attaquer au couteau un autre enfant du même âge israélien, la catastrophe est physique, politique, morale et signe un échec absolu de notre culture.

*

Les fureurs en politique ont donc ceci de particulier qu’elles font beaucoup de bien au corps même : le sang circule, la voix se porte en avant dans son évidence sonore, comme le son de la trompette, le menton se redresse comme le torse, le héros en fureur, figure de proue contre les tempêtes du mal, est comme sauvé, le temps de la manif. De l’indignité floue d’exister. C’est alors que les danses du scalp et les peintures de guerre, l’étrange carnaval de la colère se manifestent sur la place publique avec toute leur force événementielle, leur puissante séduction. Le sacré de la colère politique est porté et produit par l’assentiment de tous au regard du rêve de justice, en face de la douleur d’un monde inégal et cruel. Mais les différentes organisations sémiologiques (du vieux cliché stéréotypé à la propagande délibérée) qui nourrissent, soignent et orientent les belles colères vers leur combat propre portent la responsabilité éthique de leur fourvoiement.