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Photo : Jake Melara
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Santé mentale : l'autonomie est-elle un malheur collectif ?

Dans les sociétés contemporaines, la santé mentale est plus que jamais liée à l’interaction sociale ; les compétences d’aujourd’hui sont tout autant relationnelles et émotionnelles que professionnelles ou académiques. Dès lors, la dépression, les addictions, l’hyperactivité sont des pathologies qui affectent nécessairement la société dans son ensemble autant que les individus qui en souffrent.

Commençons par deux remarques comparatives, entre le retirant dans la société individualiste et le renonçant dans la société de caste indienne. La première remarque consiste à rappeler que, dans l’Inde des castes, le renoncement est une institution représentant la seule voie proprement individualiste : c’est une décision personnelle, qui consiste à devenir sa propre fin à soi-même, mais pour cela il faut renoncer au monde. C’est cependant un choix intégré dans la société de castes (le renonçant agit dans le monde par la secte qu’il a créée ou à laquelle il appartient). Louis Dumont a appelé cette figure « l’individu hors du monde2 ».

Le renonçant était une institution, le retirant, dans une société individualiste, est celui qui n’arrive pas à devenir un individu dans le monde, qui n’arrive pas à satisfaire aux attentes qui font tout l’esprit social de l’individualisme. Il est le raté de l’obligation sociale, obligation qui caractérise le mode de composition des parties au tout dans les sociétés individualistes démocratiques. Pourquoi le concept d’obligation ? Nos sociétés sont individualistes, cela veut dire qu’elles valorisent au plus haut point la liberté et l’égalité des individus. La socialisation est un phénomène rousseauiste : on ne peut obliger que des êtres libres, et les êtres ne sont libres que s’ils sont égaux. Le retirant, lui, ne renonce pas au monde, il l’évite activement en ne répondant pas aux obligations sociales de la vie moderne, et la conséquence est qu’il restreint les possibilités qu’elle est susceptible de lui offrir – le pédopsychiatre Philippe Jeammet parlait en 1984 d’une « pathologie du retrait, faite d’une passivité active ». Le retirant évite d’entrer dans la dynamique de transformation personnelle par laquelle s’accomplit le double mouvement de socialisation et de personnalisation qui, dans nos sociétés, à l’inverse du renoncement indien, ne peut s’opérer que dans le monde.

La seconde remarque concerne le mode de relations aux valeurs suprêmes. Si notre retirant avait vécu dans la société de caste et que sa pratique eût été désapprouvée comme mauvaise ou dangereuse, elle aurait été déclassée comme pratique inférieure, mais lui serait resté inclus dans la société. Là où la modernité égalitaire voit des oppositions à même niveau, ou/ou, l’Inde de la hiérarchie pense et/et en déclassant. Dans une société individualiste, l’individu se confronte à la société, il s’oppose à elle, il s’en exclut ou en est exclu. Dans une telle société, on déclasse moins certaines pratiques qu’on ne les considère, selon les cas, comme pathologiques, interdites, déviantes, et on cherche les moyens sinon d’y mettre fin, du moins d’en réduire les risques.

Santé mentale, maladies sociales

La question de ce que le phénomène du retrait social nous dit pourrait tout autant être posée pour les dépressions, les addictions, l’hyperactivité (le Tda/H) et d’autres maux encore, dans la mesure où ce sont des sujets qui sont toujours matières à débats sociaux. Il n’y est pas seulement question de maladies à soigner, et l’on s’interroge même sur leur caractère de maladie, mais de maux dans lesquels nos modes de vie sont en cause. Ces sujets concernent la valeur de nos relations sociales, à l’école, dans la famille, au travail et, par extension, dans la société en général. Ces maux touchent les gens individuellement, mais ils ont une caractéristique : ils révèlent un mal commun de nature sociale, voir sociopolitique. Cette question de la valeur des relations sociales, qui est en réalité celle de leur valeur humaine, n’est donc pas à mettre de côté, elle est une caractéristique intrinsèque de ces sujets. Elle fait partie de leur grammaire. C’est pourquoi on parle de pathologies sociales. Que voulons-nous dire quand nous employons ces mots, hikikomori3, hyperactivité, dépression, addiction, etc. ? Quel type d’inquiétude cherchons-nous à mettre en forme ?

Il y a deux grands emplois de l’idée de pathologie sociale. Ils se recoupent, mais il faut sociologiquement les distinguer.

1. Comme étiologie de la pathologie individuelle et moyen d’agir sur elle, son emploi est pratique, par exemple en clinique (ce hikikomori évite les épreuves sociales, comment l’aider à s’y confronter ?) ou pour les politiques publiques (comment réduire les risques populationnels d’un X dans le futur).

2. Comme expression d’un mal social plus général. Dans ce cas, les pathologies sont abordées sous l’angle du malaise dans la société. La dépression, le hikikomori, etc. sont une forme de résistance à la normativité de la compétition, de la flexibilité, de l’engagement subjectif et de l’autonomie ; ils sont des moyens d’en contester la valeur pour les êtres humains. Il en existe des versions fortes (disons les théories critiques où le social et le politique sont totalement confondus) et des versions faibles (pour donner des interprétations plus générales dans des analyses empiriques, par exemple). Je ne rejette pas l’idée de « résistance », je pense qu’il faut d’abord la clarifier.

Définir ces problèmes comme des résistances, c’est en faire des formes d’action politique par défaut, exprimant un malaise qui est d’abord collectif : c’est un signalement. Au lieu de singulariser le cas, cas clinique ou de politique publique, comme dans le premier emploi, il s’agit ici, au contraire, de généraliser. L’emploi est plus rhétorique que pratique, il est utilisé dans une logique de dénonciation du mal. Et c’est même le mal démocratique par excellence, celui de la déliaison sociale. Dans sa version la plus forte, celle des théories critiques (Bourdieu, Boltanski, Honneth), la thèse politique pense en termes de rapport de force entre adversaires et dévalorise ce qui relève de l’interdépendance sociale. Elle est individualiste.

En regard de la perspective que j’appelle rhétorique, je vais tenter de défendre une perspective sociologique, c’est-à-dire descriptive. Cette perspective laisse non seulement parfaitement ouverte la discussion politique, mais peut-être aussi la cale mieux.

L’alternative sociologique est de poser ces problèmes en termes de régimes d’action et de passion. Pourquoi ? Parce que quand ça résiste par des maux, c’est que l’on pâtit de quelque chose. Bien sûr, pâtir donne aussi des raisons d’agir. Il ne s’agit pas de choisir entre des alternatives, mais de mettre en lumière des niveaux qui s’intriquent. Pour préciser un emploi de l’idée de résistance qui rende à mon avis mieux compte de ce que les gens vivent dans la vie ordinaire, l’alternative sociologique consiste à décrire comment nos manières d’agir et de subir en société changent de façon interdépendante en étant progressivement imprégnées par les représentations collectives de l’autonomie. C’est bien d’imprégnation dont il faut parler car les représentations collectives ne nous contraignent pas de l’extérieur, ce sont des attentes qui nous obligent en nous affectant totalement. Si ce qu’on appelle la société ou le social est un système de forces agissantes sur l’individu, comme l’affirme la sociologie, elle doit gouverner, comme l’écrit Marcel Mauss, jusqu’à nos « réactions physiologiques4 ».

Pathologie de l’idéal et autonomie : retour sur la dépression

Partons de la dépression. Vers 1970, un congrès d’épidémiologie psychiatrique qui se tient à New York considère que la dépression est d’abord une pathologie du changement, la dépression étant moins ce qui y résiste que ce qui décroche, la chute, le breakdown, la manière de subir accompagnant de nouvelles manières d’agir. Le changement est une valeur forte, mais sa rapidité pour rendre compte de nombreux syndromes, hikikomori ou dépression, est un motif récurrent.

À la même époque, la dépression est reconceptualisée par une partie de la psychanalyse comme pathologie narcissique, dans laquelle la honte subordonne la culpabilité, et qui s’accompagne souvent de comportements addictifs, comme on ne disait pas à l’époque. Si la névrose freudienne, élaborée dans le contexte d’un monde qui est encore celui de la faute, est l’incarnation de l’homme coupable, la dépression reconceptualisée va symboliser l’homme incapable d’agir. Les psychanalystes soulignent d’ailleurs à l’époque le déplacement du surmoi, interdicteur, à l’idéal du moi, qui invite à agir. Ils ont tendance à percevoir la dépression comme une pathologie de l’émancipation individuelle – nous sommes dans le contexte de l’après-Mai-68, mais avant le travail flexible et la mondialisation. La dépression devient une « pathologie de l’insuffisance » aux alentours de 1980 – c’est la panne de l’action. Comme le dit au milieu des années 1980 un groupe de médecins de la région parisienne : la déprime a tendance à se substituer aux angines dans l’absentéisme des salariés. Le travail a commencé à changer5. C’est le culte de la performance.

La dépression est sans doute l’entité clinique carrefour au travers de laquelle se montrent en psychopathologie les changements de la culpabilité et des raisons de se sentir coupable dans la société. Mais depuis sa reconceptualisation il y a une quarantaine d’années, de nombreuses entités sont apparues qui composent le vaste domaine de la santé mentale et qui sont ces « réactions physiologiques » aux attentes de l’autonomie. Ce nœud tient aux changements de l’équation personnelle dans nos sociétés depuis environ un demi-siècle, changements auxquels s’est progressivement attachée une nouvelle morbidité de nature comportementale que j’appelle les pathologies de l’homme capable, dont la dépression reconceptualisée est le modèle, et qui sont étroitement dépendantes de l’autonomie telle qu’elle se donne aujourd’hui dans la vie sociale. L’homme capable n’est pas une entité, il est l’expression d’un système de relations sociales – d’un esprit social – dans lequel le choix, l’initiative individuelle, la capacité de l’individu à être l’agent de son propre changement sont des valeurs suprêmes6.

Aujourd’hui, parce que le travail est de plus en plus organisé comme une relation de service, y compris dans les métiers d’ouvriers et d’employés, il faut posséder une forte équation personnelle consistant en une intelligence des relations sociales permettant d’adopter une ligne de conduite personnelle. Pensez au déclin du concept de qualification de l’organisation taylorienne/fordienne au profit de celui de compétence de l’organisation flexible, et notamment de ce qu’on appelle les compétences non cognitives, dites émotionnelles, sociales ou personnelles. Ces compétences conditionnent la possibilité d’adopter une ligne de conduite dans une organisation du travail où il s’agit de faire coopérer des gens et non de coordonner l’action à partir d’un centre. Dans ce second cas, on a besoin de leur corps, dans le premier, de leur engagement personnel.

L’autonomie devient une aspiration collective dans les sociétés développées à partir de l’après-Seconde Guerre mondiale, mais occupe encore une place subordonnée dans la hiérarchie des normes et des valeurs. Elle correspond en gros aux Trente Glorieuses, période où nous entrons dans un univers moral où la valeur de la faute décline au profit d’une dynamique nouvelle dans laquelle des masses de gens commencent à vouloir suivre leurs aspirations en affirmant qu’ils sont propriétaire de leur corps et de leur destin – le « terrain psychique devient réceptif », écrit Edgar Morin en 1963 dans son enquête sur le bourg de Plozévet, situé à la pointe du Raz.

Entre les années 1970 et 1980, l’autonomie devient progressivement la condition commune et commence à imprégner l’ensemble des relations sociales, c’est-à-dire les idées que nous nous faisons des relations d’interdépendance entre les uns et les autres et d’indépendance les uns vis-à-vis des autres. Elle occupe le statut d’une valeur suprême. Le passage du travail divisé au travail flexible dans l’entreprise en est l’épicentre, d’autant plus qu’il s’accompagne en Europe du chômage de masse. La discipline change alors de sens : elle est subordonnée à la visée d’obtenir de l’initiative individuelle et donc des capacités à s’automotiver, qu’il s’agisse de travailler ou de retrouver un travail. Elle tend donc à l’autodiscipline. Ce changement met au premier plan la responsabilité de l’agent à l’égard de ses actions : la dépendance entre l’agent et l’action est plus essentielle que pendant le moment disciplinaire. Dans la discipline, l’équation personnelle est faible, dans l’autonomie elle est forte.

Ce changement global se marque dans nos sociétés par la diffusion de formes de régulation des conduites qui sont à l’autonomie ce que l’obéissance mécanique était à la discipline : là où il s’agissait de rendre les individus utiles parce que dociles, il s’agit aujourd’hui de développer les capacités des individus à s’autoactiver et à s’autocontrôler. S’il faut discipliner, ce n’est pas principalement en vue d’une obéissance, mais en vue de développer des capacités d’empathie et de confiance en soi (au sens américain de la self-reliance, to rely on yourself7). On peut résumer les formes de régulation des conduites dans l’autonomie-condition de la manière suivante : des pratiques consistant à aider les gens à s’aider eux-mêmes par des accompagnements dont la finalité est d’en faire les agents de leurs propres changements.

Le préfixe « auto » et les capacités évoquées nous conduisent à la centralité de la santé mentale et, à travers elle, au souci collectif pour les émotions, c’est-à-dire tout le vocabulaire du contrôle émotionnel et pulsionnel, de l’intelligence émotionnelle, des compétences de caractère, etc. Une nouvelle morbidité, qui ne relève plus seulement du domaine particulier de la maladie mentale, mais de celui, général, de la vie sociale, s’est progressivement instituée comme un enjeu majeur dans le travail, l’éducation et la famille. Cette morbidité met en lumière deux changements majeurs. Le statut du symptôme d’abord : le trouble mental est l’expression d’une difficulté liée à la socialisation et les critères du fonctionnement social deviennent essentiels – c’est l’ascension de l’axe 5 du Dsm8, le manuel diagnostique de psychiatrie. Le second changement est que le style du malheur se modifie : le sentiment de ne pas être à la hauteur des attentes, de ne plus pouvoir se mobiliser pour assurer domine le tableau ; la capacité à agir et à se projeter dans l’avenir est au cœur des difficultés du sujet – c’est la panne de l’action que la dépression incarne.

Prenons l’exemple de l’évolution de la pédopsychiatrie américaine. En 1975, l’American Academy of Pediatrics introduit le concept de « nouvelle morbidité » pour désigner les problèmes non infectieux affectant les enfants et leurs familles dont la prévalence s’accroît. En 1991, elle publie un rapport sur le rôle des pédiatres dans le futur. Sa première phrase est que « les changements sociétaux ont engendré des changements significatifs dans la délivrance des soins de santé9 », changements dans lesquels les dimensions sociales sont centrales. La « nouvelle morbidité » qui s’est largement développée depuis 1975 est comportementale, et le concept de santé comportementale prend une valeur nouvelle dans la conception de la prise en charge, des tout petits jusqu’aux jeunes adultes10. Les problèmes sociaux, développementaux et comportementaux sont désormais au cœur du métier de pédiatre. Deux autres rapports suivent en 2001 et en 2012, qui vont dans le même sens. Cette nouvelle morbidité représente un « déplacement dans la compréhension de ce qui a un impact sur la santé des enfants et des familles ». Les disparités, affirme le rapport de 2012, « menacent les idéaux démocratiques de notre pays en fragilisant le credo national de l’égalité d’opportunités ». À travers l’approche développementale, qui identifie des pathologies de l’âge adulte à partir de celles de l’enfance et réaffirme la nécessité de politiques d’intervention précoce, un déplacement s’opère d’un modèle orienté vers la lutte contre la maladie (sick-care) à un modèle orienté vers la santé (health-care).

Autoactivation et autocontrôle : une morbidité comportementale

En un mot, la nouvelle morbidité et la nouvelle santé, c’est le comportement, et le comportement, c’est l’autonomie individuelle. C’est moins la désobéissance en tant que telle qui compte, que le manque d’empathie et le manque de confiance que la conduite révèle, et qui ont des conséquences à long terme désavantageuses pour la future socialisation du sujet.

L’insistance sur la prévention précoce met en relief un élément fondamental de l’autonomie : le changement du rapport au temps. Parce qu’elle traite de pathologies de la vie de relations qui invalident la liberté du sujet atteint, la santé mentale apparaît comme un ensemble de pratiques dans lequel la transformation personnelle est une valeur clé, ce qui équivaut à des pratiques conçues selon un rapport au temps centré sur un avenir instable et incertain. La perspective est développementale et longitudinale. Le changement de notre relation au temps et l’ascension du souci pour le contrôle émotionnel et pulsionnel sont noués. Ces changements se formulent désormais dans un langage des compétences et des capacités.

Il y a apparemment un paradoxe de l’autonomie : la diminution de la valeur sociale de la culpabilité a été remplacée par une situation où les questions d’autocontrôle émotionnel et pulsionnel sont bien plus décisives que lorsque l’autonomie était une valeur subordonnée. Ce paradoxe se dénoue quand on le place dans le contexte de notre rapport au temps, comme Norbert Elias l’a fort bien vu :

S’affirmer comme adulte dans des sociétés structurées de la sorte […] requiert un degré élevé d’anticipation et de maîtrise des impulsions passagères afin d’atteindre des objectifs à long terme et de réaliser ses envies. Le degré de contrainte requis correspond à la longueur des chaînes d’interdépendance que l’on forme, en tant qu’individu, avec d’autres personnes. Autrement dit, s’affirmer en tant qu’adulte dans nos sociétés demande un degré élevé de maîtrise autorégulée de ses pulsions et affects11.

Plus la complexité sociale s’accroît, particulièrement par l’incertitude de l’avenir et la longueur des chaînes d’interdépendance que représente la mondialisation des sociétés, impliquant une entre-affectation accrue des actions des uns et des autres, plus se fait sentir le souci pour les capacités à s’autoactiver et à s’autocontrôler.

La santé mentale n’est alors pas l’antonyme de la maladie, elle est un équivalent de la bonne socialisation parce qu’être en bonne santé mentale, c’est être capable d’agir par soi-même de façon appropriée, autrement dit, de s’autoactiver en montrant suffisamment d’autocontrôle émotionnel.

La conduite est troublée selon deux grandes modalités : vers le ralentissement et le repli vers l’intérieur, vers le dérèglement et le débordement vers l’extérieur. Autrement dit, le ratage de la socialisation se produit selon deux grandes modalités que le retrait social et l’hyperactivité incarnent : le retrait social est l’action ratée par insuffisance d’autoactivation ou excès d’autocontrôle, l’agitation est l’action ratée, mais à l’inverse, par insuffisance d’autocontrôle ou excès d’autoactivation. Il ne s’agit pas de deux entités, mais de deux pôles d’une relation tout au long de laquelle vous pouvez inscrire des degrés.

Un point doit être souligné : ces questions ne sont plus purement morales dans le monde de l’autonomie-condition, elles relèvent de compétences, un des nouveaux concepts sociaux majeurs qui est simultanément un critère décisif de la bonne santé mentale. Dans nos nouveaux jeux de langage, ce sont les compétences émotionnelles. Celles-ci sont un thème central tant de la littérature portant sur la prévention précoce des inégalités et la lutte contre la pauvreté que des ouvrages de développement personnel.

Le « caractère » représente une série de compétences de vie plus qu’une disposition morale12.

En fait, c’est une conception utilitariste de la morale, celle de Mill et de Bentham : en tant que compétence de vie, ce sont les conséquences du manque de caractère qui sont mises en relief : elles sont au désavantage de celui qui en manque.

Dans un genre de vie sociale qui confronte moins l’individu aux drames de la culpabilité et du désir qu’aux tragédies de l’estime de soi, la santé mentale se présente comme un ensemble de pratiques visant à rendre l’homme capable de maîtriser son fonctionnement émotionnel et dont le comportement est régulé par des techniques de gouvernement faisant appel à l’autonomie. Discipline/culpabilité-désir, d’un côté, autonomie/confiance-fonctionnement, de l’autre.

Cette intrication du médical et du social qui caractérise la nouvelle morbidité représente une reconceptualisation de la santé en général : via la santé mentale, les relations sociales sont au cœur de la santé – il faut décrire cette situation au lieu d’employer des mots obscurs comme « médicalisation », « subjectivation », « psychologisation », etc., qui n’indiquent rien de ce qui se passe dans nos sociétés.

La santé mentale exprime l’attitude commune dans nos sociétés à l’égard de l’adversité produite par des relations sociales : elle est un ensemble de pratiques ayant pour objet ce que nous font subir nos manières d’agir (la compétition scolaire, le travail flexible, les perturbations de la famille, etc.), et qui consiste en des façons d’agir sur ces affections. En elle s’intriquent le mal, moral et social, et la maladie. C’est pourquoi elle doit être définie sociologiquement comme la forme individualiste de traitement de ce que les Grecs appelaient les passions – le pathos désignant ce qui vous affecte et vous emprisonne, le subi, la souffrance ; elle est l’envers de l’action. En elle s’intriquent nos régimes d’action et de passion.

Les maux de l’autonomie sont peut-être moins le test moral de sa valeur politique que le rappel de l’existence d’une dimension passionnelle de la vie sociale.

  • 1.

    Cet article est une version légèrement remaniée d’un texte à paraître en 2014 chez Armand Colin dans les actes du colloque Jeunes en retrait ou hikikomori  : expériences croisées France/Japon, ouvrage dirigé par Maïa Fansten, Cristina Figueiredo, Natacha Vellut et Nancy Pionnié-Dax, ainsi qu’au Japon chez Seidosha, Tokyo. Je remercie Alice Béja pour ses suggestions.

  • 2.

    Voir Louis Dumont, Homo Hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1966.

  • 3.

    Terme désignant, au Japon, le « retrait » de certains individus – notamment les adolescents – de la vie sociale et familiale.

  • 4.

    « Nous ne pouvons décrire l’état d’un individu “obligé”, c’est-à-dire moralement tenu par ses obligations, par exemple un point d’honneur, que si nous savons quel est l’effet physiologique et non seulement psychologique du sens de cette obligation », Marcel Mauss, « Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie » (1924), dans Sociologie et anthropologie, précédé de Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », Paris, Puf, 1968 (4e édition), p. 285-308 et p. 305.

  • 5.

    Sur ces points, voir Alain Ehrenberg, la Fatigue d’être soi. Dépression et société, Paris, Odile Jacob, 1998.

  • 6.

    Sur ces points et la suite, voir id., la Société du malaise, Paris, Odile Jacob, 2010.

  • 7.

    Qui se distingue de la confiance-trust et de la confiance-confidence, distinctions établies par Niklas Luhman dans “Familiarity, Confidence, Trust : Problems and Alternatives”, dans Diego Gambetta (sous la dir. de), Trust : Making and Breaking Cooperative Relations, University of Oxford, Department of Sociology, 2000, p. 94-107.

  • 8.

    Entre le Dsm-III-R et le Dsm-IV, la moitié des syndromes s’est vu ajouter un critère de signification clinique : pour qu’il y ait une signification clinique au diagnostic du syndrome (axe 1), il faut une détresse, c’est-à-dire une forme de souffrance psychique, ou un dysfonctionnement suffisant (axe 5).

  • 9.

    American Academy of Pediatrics Task Force, “Report on the Future Role of the Pediatrician in the Delivery of Health Care”, Pediatrics, mars 1991, vol. 87, no 3, p. 401-409.

  • 10.

    Ibid., p. 404.

  • 11.

    Norbert Elias, « La civilisation des parents » (1980), dans Au-delà de Freud. Sociologie, psychologie, psychanalyse, Paris, La Découverte, 2010, p. 99. « On perd souvent de vue que la tendance des sociétés contemporaines à devenir des sociétés clairement plus complexes […] exige plus que jamais des individus un haut degré d’autocontrôle différencié » (p. 107).

  • 12.

    Jen Lexmond et Richard Reeves, “Parents are the Principal Architects of a Fairer Society…”, Building Character, Londres, Demos, 2009.

Alain Ehrenberg

Alain Ehrenberg développe le projet d'une sociologie de l'individu qui prenne en compte toutes les dimensions complexes de la question des relations sociales à l'âge de l'autonomie : rapport à soi et aux institutions, vie psychique et consommations psychotropes, course à la performance et vertige de la dépression. Il a publié récemment : La Société du malaise, Paris, Éditions Odile Jacob, 2010 et…

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