Après la fin des utopies, le temps des prophéties

Les temps ne sont plus aux utopies. Il est trop tard pour qu’elles nous soient encore utiles. La crise politique sur laquelle nous butons, le rejet des institutions présentes et la montée des populismes paralysent l’imagination et interdisent de se projeter dans des temps et des lieux parallèles. Pour faire sentir le décalage entre ce qui est et l’ordre juste qui doit être, il faut du moins un ordre établi que l’utopie a pour fonction d’inquiéter de l’intérieur, en ouvrant sur de nouvelles possibilités de vie qu’elle envisage « dans un ailleurs qui est aussi un nulle part1 ». L’ordre peut alors abriter de grands désordres, mais, aussi imparfait soit-il, il est nécessaire qu’il fournisse un lieu à ceux qui veulent s’en évader, qu’il libère du temps à ceux dont le loisir est d’envisager une société meilleure bien qu’indéterminée : hors du temps (uchronie), hors du lieu (utopie).

Après Mannheim, Ricœur recherchait ainsi l’intrication étroite qu’il devait y avoir entre l’idéologie et l’utopie, l’une et l’autre alimentant l’imaginaire social de façon contradictoire, mais produisant ensemble la dynamique des sociétés : « Les idéologies regardent en arrière, les utopies regardent en avant. » En effet, c’est bien en s’articulant qu’elles neutralisent, chacune pour l’autre, leur côté pathologique. Sans l’utopie, l’idéologie perd sa fonction essentielle d’intégration des membres d’une communauté donnée autour d’événements fondateurs qui fixent son identité, et la rhétorique qu’elle véhicule, afin de préserver la société comme elle est, vire au mensonge. Le terme se réduit alors à l’emploi courant qu’il a depuis Marx, de n’être qu’une distorsion de la réalité qui sert à consolider le pouvoir de la classe dirigeante. Inversement, sans l’idéologie, l’utopie cesse d’être la mouche du coche qui déstabilise l’ordre social par la proposition d’ordres alternatifs, et la contestation du pouvoir vire à la radicalité, jusqu’au mépris du réel existant et de ses exigences qu’elle écrase de sa « logique folle ». En ce sens, l’idéologie et l’utopie ne fonctionnent sainement qu’à l’intérieur d’une société, encore confiante dans ses ressources, qui avance toujours et ne recule jamais : « pour pouvoir rêver d’un ailleurs, il faut déjà avoir conquis2 ». Elles ne comptent pas nécessairement sur l’enregistrement d’un progrès inéluctable, mais du moins elles n’existent qu’en s’appuyant sur un présent qui suit son cours. Quand Thomas More écrit Utopia en 1516, il est au conseil privé du roi Henri VIII, sous lequel il continuera de poursuivre son ascension politique. Cela n’ôte rien au courage dont il fit preuve ensuite, qui le mena jusqu’à l’échafaud, mais il faut le reconnaître, l’utopie reste toujours, quoi qu’elle en ait, quelque peu complice du pouvoir qu’elle dénonce.

Mais que se passe-t-il quand les idéologies se sont effondrées et que l’utopie a perdu ses vertus, faute de pouvoir contester ce qui n’est plus même défendu ? Qu’advient-il quand l’imminence d’une catastrophe (écologique, politique, humaine), encore voilée pour beaucoup, « annonce un impossible avenir », qui retire par là même le présent sous nos pieds, c’est-à-dire « toute possibilité d’une présence ferme, stable et durable3 » ? Alors revient le prophétisme. Dans les années 1980, Ricœur pensait déjà certes son présent comme un présent en « crise », scindé en deux, avec d’un côté, un passé dépassé, voire révoqué par ses contemporains qui n’arrivaient plus à se l’approprier, et de l’autre côté, un avenir fuyant vers un horizon de promesses de plus en plus incertaines, qui décevait l’attente et risquait de « désespérer l’action ». Le présent se rétrécissait à mesure, fin comme une lamelle coincée entre deux blocs de temps figés qu’elle ignore, mais du moins Ricœur croyait encore en « la force du présent », cette force que celui-ci avait de « refigurer le temps », de s’épaissir à nouveau, de « rouvrir le passé4 » afin de trouver en lui de quoi déterminer le futur, bref, de vivre et de s’engager dans une histoire commune, sans laquelle il n’y a plus d’action politique efficace.

Or le prophétisme se lève au contraire quand la temporalisation de l’histoire est brisée et que les différents temps se télescopent et se rejoignent en un présent impérieux, une voix intemporelle ; il revient quand l’avenir qu’on voyait jusqu’ici reculer à mesure de notre avancée se met à refouler sur nous-mêmes et à rejaillir dans notre présent, pour le bouleverser. Alors il n’est plus question de spéculer, mais seulement d’agir et la parole prophétique ne sert plus qu’à l’action. Elle abandonne les catégories de l’éthique et du politique pour réinvestir les catégories du religieux, ou plutôt, elle élève celles-là au niveau de celles-ci ; et le prophète lui-même, tel Isaïe mimant de tout son corps le malheur qu’il signifie, place chacun à l’instant du choix qui balance entre le péril et le salut.

Il semble donc qu’il y ait confusion quand on range le prophétisme parmi les utopies, fût-il « utopie concrète » comme chez Ernst Bloch. L’utopie est no where ; la prophétie est un now here, un ici et maintenant où l’avenir est déjà présent et appelle à une conversion immédiate. Il y aura de faux prophètes, comme toujours, flattant nos passions viles, faciles à suivre, mais assurément de vrais prophètes aussi, et désormais ces « sentinelles de l’imminence5 » occuperont nos avant-postes autant, sinon plus, que ceux qui nous gouvernent, préludant à de grands chambardements. Qu’est donc une prophétie et faut-il soupçonner qu’elle appartient à des temps révolus qui, dans notre modernité athée, ne reviendront plus ? Comment la reconnaître quand elle a lieu puisque aujourd’hui elle cesse le plus souvent de revêtir le langage du religieux pur pour n’être que prophétie humaine et non plus divine, du moins prima facie ? Est-il possible d’apprendre de l’exemple de Péguy sur lequel beaucoup se sont trompés en rangeant son socialisme dans les nombreuses utopies de la fin du xixe siècle ?

Le prophétisme est l’apport essentiel du judaïsme et André Neher rappelle qu’il avait fallu pour les Juifs grecs de la Septante trouver dans la langue grecque un type que les Grecs ignoraient. Et pour le distinguer du terme de mantis et traduire l’hébreu nabi, ils trouvèrent celui de prophétès. Il y va en effet d’autre chose que d’une divination ou d’une prédiction oraculaire, c’est-à-dire de l’annonce cryptée d’un événement qui ira plus tard se ranger à sa date et à son lieu. C’est en toute rigueur une parole éternelle, donnée dans l’instant, déjà signifiante et restituée en langue de feu par le prophète, contrairement à ce qui se passait en Grèce où celui qui était possédé du divin (mania) ne savait pas ce qu’il disait et avait besoin d’un interprète. Or il n’existe pas d’autre prophétie que la prophétie juive. Péguy ne connaît pas « dans toute l’histoire du monde qu’il y ait eu un seul exemple qui soit sorti d’une autre race, que de la race des prophètes6 ». Même le Grec le plus instruit et le plus platonicien qui soit devait ignorer les Évangiles et n’aurait jamais réussi à anticiper la révélation avant qu’elle n’ait lieu, comme l’a fait le peuple juif.

Si Victor Hugo a été, dans son poème « Booz endormi », selon Péguy, le premier prophète à avoir porté sur le mystère de l’Incarnation un « regard venu du côté païen », sans que pour cette seule fois « ils hurlent d’être accouplés, ces deux mots : prophétie – païenne », il faut bien comprendre. Hugo « vivait tout de même vingt siècles après Jésus-Christ7 », et la révélation avait déjà eu lieu ainsi que l’anticipation de la révélation. Le miracle avait été plutôt, l’espace de quelques vers, de s’être refait le contemporain des commencements grecs, d’avoir eu le « regard aussi jeune » que celui d’Homère et d’avoir eu une vision, nue et directe, de l’Incarnation, du point de vue temporel. Mais pour cela, une voix intemporelle avait déjà retenti et le regard juif éclairait rétroactivement son regard païen8.

Hugo n’était donc pas dans son office, qui est celui du peuple juif. Et si celui-ci est d’un silence prudent la plupart du temps, dans le souvenir de ses anciens maux, il lui revient de loin en loin par « la mystique d’Israël » de poursuivre dans le monde « sa douloureuse mission9 » qui est de produire des prophètes. C’est son office, son élection, son habitus, sa mystique propre. Quand Péguy parle de race et de « l’admirable tige de la race du peuple d’Israël », ne lui faisons pas de faux procès en le jugeant depuis l’usage criminel qui en sera fait plus tard. Il se propose, à travers l’image végétale, de comparer l’une à l’autre la tige d’une race et la tige d’un blé. Si la tige a des ventres, qui sont des « inter-nœuds » et des repos apparents, c’est pour que la sève remonte le long de la tige et qu’à espace régulier, à sa place et en son temps, la plante donne ses épis, qui sont ses « nœuds ». C’est ainsi que le peuple juif ne peut pas ne pas donner de prophètes, qui sont ses fruits rares. Pendant les périodes d’« interprophéties10 », il peut y avoir parmi eux quelques agités, « mais enfin, en temps ordinaire, le peuple d’Israël est comme tous les peuples, il ne demande qu’à ne pas entrer dans un temps extraordinaire » et à rester tranquille. C’est sa sagesse, sa politique propre. Vieux de « cinquante siècles de blessures et de cicatrices », il se rappelle à chaque fois dans sa chair et par tout son corps « ce que ça coûte que de porter Dieu et ses agents les prophètes ». Devenu patient et résigné, il veut oublier, tout le monde voudrait d’ailleurs qu’il oublie, ce qu’il est en temps de crise quand viennent les nœuds et que sa race n’oublie jamais, qui l’élève de force « à sa propre grandeur11 » en plaçant Dieu au-devant de lui par son pro-phète. C’est que la mémoire psychique est bien superficielle au regard de la « mémoire organique » en quoi réside une race. Celle-ci est littéralement « une mémoire du futur » : elle se souvient qu’il y aura des prophètes comme il y en a toujours eu, quoique cette sourde attente se traduise le plus souvent en surface sous la forme d’une crainte.

Comment le prophétisme pourrait-il alors se limiter à l’ancien judaïsme où le prophète nécessairement portait sandales, tunique et bâton de pèlerin ? Il est pourtant bien difficile de le reconnaître, surtout quand on s’y refuse, et plus encore dans l’âge séculier qui est le nôtre où le moderne en est pour ainsi dire incapable. Il a beau provenir du peuple et non de l’aristocratie, être libre et indépendant et non fonctionnaire d’un culte comme l’était l’oracle grec, aucune marque extérieure ne peut suffire à le désigner. Le prophète fut toujours méconnu, par les puissances temporelles bien sûr, les prêtres et les rois auxquels, à ses risques et périls, il parle de justice bafouée, par Israël aussi, « qui le suit, et ne le voit pas », qui le méprise et ne lui obéit pas moins comme à un « maître intérieur », mais aussi par lui-même. « Le prophète d’abord ne se connaît point. »

Bernard Lazare (1865-1903), celui par qui advint l’affaire Dreyfus, ne fut pour l’opinion qu’un écrivain juif, un journaliste, un polémiste et c’est encore ainsi qu’il figure dans les pages de Wikipédia. Et lui-même « naturellement se croyait moderne », « très sincèrement athée », « positiviste, scientifique, intellectuel, moderne, enfin tout ce qu’il faut12 ». Et quand, refusé partout d’écrire, même dans L’Aurore, il entra « de tout son être » aux Cahiers de la Quinzaine, Péguy, qui l’accueillait, ne sut pas plus reconnaître le prophète dans ce jeune homme qui, « dans le calme de sa conscience, résolut de montrer que le capitaine Dreyfus était innocent13 », et qui, par sa parole, avait ébranlé la France entière. À sa mort, en 1903, Péguy avait commencé à faire son portrait, l’avait abandonné, et se contenta ensuite d’en parler ici ou là. Dans Notre jeunesse, en 1910, s’il continue à promettre un jour ce portrait, il ne l’aura finalement fait que par prétérition. C’est qu’à vrai dire il lui aurait bien fallu, à lui aussi, « cinquante ans » de distance pour l’achever, pour s’apercevoir clairement que celui qui avait été son confident et ami intime était lui-même vieux de « cinquante siècles », qu’il était le fruit parfait du judaïsme. Ce n’est qu’après coup, dans l’approfondissement de sa mémoire, qu’il le voit tel qu’il fut, un « athée ruisselant de la parole de Dieu », dont le cœur « saignait dans tous les ghettos du monde, […] partout où le juif est persécuté14 ».

Il faut donc bien voir et bien entendre l’homme qui s’élève ainsi au-dessus des lois des nations, s’indigne de l’injustice, et devant la condamnation d’un innocent oppose un non absolu à toutes les grandeurs de la terre, quoi qu’il (lui) en coûte. « Rappelons-nous, écrit Bergson après Péguy, le ton et l’accent des prophètes d’Israël. C’est leur voix même que nous entendons quand une grande injustice a été commise et admise. Du fond des siècles ils élèvent leur protestation15. » C’est ce ton et cet accent que Péguy avait fini par entendre dans la voix impérieuse de Bernard Lazare. Bergson croit-il néanmoins que la porte ouverte par le prophétisme juif « le restera probablement toujours » ? Il faut peut-être préciser, pour ne pas soupçonner là un optimisme mal avisé. Car il ne faudra jamais cesser d’ouvrir la porte. Quand une société se referme sur elle-même et s’endort sur ses propres injustices, les recouvrant d’une justice très relative qui s’arrête à ses propres frontières, le prophétisme juif est là pour la remettre en mouvement et réveiller les consciences en les replaçant à l’instant de leur choix. Il fait plus que proposer l’idéal d’une justice absolue, il l’incarne, la rend agissante et brise, à intervalles réguliers, la clôture sans cesse renaissante des sociétés. Et aux vieilles âmes trop habituées à Dieu et désabusées, il réinsuffle la force d’une parole éternelle que celles-ci avaient laissée s’éteindre. C’est ainsi que « le Juif, écrit Levinas, est l’impossibilité d’un monde sans religion16 ».

« Depuis la dispersion », le peuple juif est par exception « une race spirituelle », « sans le soutien d’une armature temporelle », et pour ainsi dire un esprit sans corps. Mais pour cette raison il a dû se couler dans la forme qu’avait commencé par prendre l’Empire, « comme sur les bords d’un vase », « en marge », faisant de ses membres des « témoins du dehors17 » sans être pour autant en dehors, non pas donc témoins muets, mais actifs et essentiellement attachés au sort des nations. Il a même partie liée au rythme, aux variations de vitesse de l’histoire universelle, qu’après des périodes calmes (ventres), il peut précipiter, par la bouche de son prophète, dans une époque et articuler autour d’événements (nœuds). En cela réside sa destination unique, qui continuera tant que la justice ne sera pas réalisée sur terre ; telle est aussi, depuis la particularité d’Israël, son universalisme.

C’est ainsi que la passion de la justice absolue que les Juifs tiennent haut et exigent pour la terre même qu’ils foulent de leurs pieds a pu sembler porter en germe la révolution sociale. L’autre des plus grands, dans les temps modernes, « parmi les prophètes d’Israël » fut James Darmesteter (1849-1894). Professeur de langue et de littérature perse au Collège de France, ayant perdu la foi, se sentant si peu juif et passionnément moderne, lui aussi se méconnaissait, mais le vieil esprit prophétique devait se manifester en lui à nouveau dans ses poèmes mystiques et surtout dans cet audacieux Coup d’œil sur l’histoire du peuple juif (1881) qu’allait couronner son chef-d’œuvre, les Prophètes d’Israël (1892). Il voyait le prophétisme comme l’« une des forces de l’avenir », reconnaissait son esprit dans l’idéal de la Révolution française, et lui assignait comme rôle, non pas d’« ajouter au nombre des religions », mais de « vivifier les deux religions de fait qui aujourd’hui se disputent la France et demain se la partageront en paix, celle de la science et celle du Christ », de remettre en marche un christianisme qui, après avoir « établi un peu de paix, d’ordre et de justice dans la férocité du Moyen Âge », s’était figé en dogme et sacerdoce et devenait « une force de résistance et non plus une force d’action et de progrès ». Mais plus encore, la parole prophétique, pour lui si universelle et si humaine, avait dès lors une « puissance historique [qui] n’est épuisée ni par le judaïsme ni par le christianisme18 », retenant une « force en réserve » que les siècles à venir seront mieux préparés à comprendre et à investir. Le prophétisme juif avait ainsi de quoi dépasser les religions positives et, renouant avec l’esprit des Lumières, se reconnaître dans le socialisme.

Après Edmond Schérer, Gaston Paris et Salomon Reinach, Péguy finira par voir en lui aussi un prophète – toujours dans l’après-coup de la mémoire. Et il importe peu que Darmesteter fût resté plus juif qu’il ne l’avait pensé ; il importe peu que le prophète parle au nom de Dieu ou de la Raison dans l’ignorance de l’enthousiasme qui le soulève. C’est dans le même esprit que Péguy, converti au socialisme en 1895 et sincèrement athée, se représentait dans son ouvrage de jeunesse, Marcel (1898), la république socialiste universelle ou « cité harmonieuse ». Celle-ci n’était pas pour lui une utopie, comme on l’a toujours dit, qu’on vise dans l’imaginaire sans pouvoir lui assigner aucun lieu et dont on use comme d’un « refuge » et d’une « consolation19 », pendant le temps que l’on traverse les laideurs du combat socialiste ; elle était une prophétie humaine, une vision et d’ores et déjà le ressort de l’action révolutionnaire ; car « la prophétie humaine ne consiste pas à imaginer un futur, mais à se représenter le futur comme s’il était déjà le présent20 », mettant chacun au pied d’un choix moral à faire, lui permettant d’œuvrer dès maintenant à la réalisation de la nouvelle cité. Et Péguy croyait alors sa venue imminente. On a associé le prophétisme de Péguy à sa « désespérance21 » face au monde moderne ; il serait plus juste de l’associer à l’espérance, celle qu’il avait placée dans l’idéal socialiste (prophétie humaine), qui avait fini par s’épuiser dans l’amertume de l’échec, celle qu’il retrouvait plus tard et de plus belle en venant à la foi chrétienne et dont il allait être le plus grand poète (prophétie divine).

Dans l’entre-deux, avec le recul, Péguy s’est aperçu combien son socialisme et son dreyfusisme avaient été une religion d’essence chrétienne, et combien Bernard Lazare, son nouvel et officieux prophète, avait introduit dans le corps du peuple français son « fatal entêtement22 » et ranimé sa propre vertu de charité enfouie en lui, et sommeillant, à laquelle il s’était habitué, comme il s’était habitué à la misère et aux injustices innombrables du quotidien. En lui révélant l’innocence de Dreyfus, il avait irrité à nouveau sa profonde inquiétude chrétienne. En effet, il ne faudrait pas faire, avec Maurras et bien d’autres23, du juif le révolté et du catholique l’ami de l’ordre. Nous l’avons laissé assez entendre. De son errance et de son attente, le juif a en a tiré pour Péguy son « éternelle patience », quoiqu’il l’ait faite « à base d’inquiétude ». En sorte que le plus souvent, il est résigné et craint le prophète qu’il sera forcé de suivre. En revanche, « le chrétien vit dans une révolte constante », comme si Jésus avait greffé « dans le corps chrétien » « l’inquiétude juive24 » sans la patience qui l’accompagne. C’est ainsi que lorsque le peuple français se révolta, ses passions poussaient « de souche chrétienne » et s’élevaient jusqu’à l’ordre de la charité, où les justices et les vérités cessent d’être « conceptuelles » pour être « une Justice et une Vérité vivantes25 ». Ici et maintenant, par la voix d’un homme, tout un peuple avait renoué avec la profondeur de sa mémoire ; tout un peuple se laissait à nouveau posséder par son âme antique (la pureté) et par son âme chrétienne (la charité) ; et, par ce nouvel appel de forces, Péguy avait espéré et comme anticipé l’accomplissement du socialisme.

Assurément le socialisme de Péguy était une prophétie, qui a certes failli, puisqu’il échoua sur le désastre de notre modernité, mais qui, en tant que grand mouvement d’idées et de sentiments, n’exigeait selon lui pas moins qu’une conversion morale, sinon religieuse, de tout notre être. L’exemple de Péguy nous aura donc appris ceci, par-delà l’échec où il fut conduit, que le socialisme est plus qu’une science et une politique et qu’il ne peut se couper de sa dimension prophétique s’il veut offrir autre chose qu’un vernis à nos bonnes consciences, s’il veut tout au contraire, par le canal du « héraut de la justice » et du « héros de Dieu26 » qu’est le prophète, raviver la blessure et la mortelle inquiétude qui nous rendent solidaires de toute l’humanité souffrante, s’il veut nous permettre de retrouver notre lucidité perdue, s’il veut redevenir réellement agissant.

Peut-être plus encore, le prophétisme, préalable à tout art d’administrer socialement la cité, est cette nouvelle temporalité par laquelle le futur commande le présent, cette voix venue du dehors, fût-elle d’un Dieu inconnu, qui, comme l’écrit Levinas, m’arrache à mon égoïsme natif et m’ordonne éthiquement à l’autre homme, par « dés-inter-esse-ment ».