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Pierre-Nicolas ARBO - Les Valkyries (1865) : l’étymologie de leur nom provient des mots val (choisir) et kyrja (abattre) (littéralement, « qui choisit les abattus » ou « qui choisissent les morts »).
Pierre-Nicolas ARBO - Les Valkyries (1865) : l'étymologie de leur nom provient des mots val (choisir) et kyrja (abattre) (littéralement, « qui choisit les abattus » ou « qui choisissent les morts »).
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Choisir ses morts

janv./févr. 2021

L’engorgement des services de réanimation, qui force les responsables de santé à décider à qui allouer leurs ressources limitées, a doublé la crise sanitaire d’une crise morale. N’est-ce pas dans ce genre de situation que l’on est en droit d’attendre une réponse ferme des dirigeants politiques ?

Un tramway sans freins est sur le point d’écraser cinq ouvriers qui occupent la voie principale. Le conducteur a encore la possibilité de dévier sa course folle vers une voie secondaire qui, s’il la choisit, ne tuera qu’un seul homme. Formulé en 1967 par Philippa Foot, le dilemme est devenu fameux. Érigé en cas d’école, il fut retourné dans tous les sens. En vain. On finit par conclure que la morale ne pouvait trancher. Certains pourtant résistaient. Ils recommandaient qu’on sacrifiât toujours le petit nombre au profit du grand nombre. Ceux-là devaient avoir l’esprit comptable. Judith Jarvis Thomson voulut leur clouer le bec et proposa une variante, elle aussi restée célèbre : cette fois-ci, vous observez le tramway du haut d’un pont. Près de vous, un homme très obèse est penché pour le regarder passer. Il suffirait de le pousser du coude pour qu’il tombe et obstrue la voie, et sauve ainsi la vie des cinq ouvriers qui y travaillent. À tous ceux qu’on interroge, le refus est unanime. Là, le geste est insupportable. Pourtant, c’est très exactement le même dilemme que celui du tramway. Mais présenté sous cette forme, il rend le choix inadmissible.

Il faut croire qu’on s’amuse bien dans les universités où il est proposé aux étudiants de réfléchir sur de telles expériences de pensée. Pas de doute que la variante de l’homme obèse figure parmi les plus drôles. Celle que le professeur se réserve comme un plaisir de fin de repas. Le plus curieux est la façon dont ces exemples, par leur abstraction, désamorcent le tragique inhérent au réel. Le dilemme ne semble se produire qu’à ­l’occasion de cas extrêmes qui nous le rendent hautement improbable, voire irréaliste. Le monde paraît en comparaison trop complexe pour que nos sociétés modernes se retrouvent un jour confrontés à un choix si binaire. On se dit qu’il y a toujours d’autres solutions possibles. Et qu’il suffit de les trouver, sinon de les inventer.

Une crise morale

Cette comédie était pourtant très sérieuse. Et aujourd’hui, on s’aperçoit combien la tragédie qui nous frappe lui ressemble. Car c’est la même histoire. C’est le même dilemme. La pandémie de Covid-19 et ­l’engorgement des hôpitaux qu’elle a provoqué par manque de lits lui ont donné de s’incarner dans des corps souffrants et agonisants. Et choisir entre eux était impossible. Le confinement était inévitable. Inutile de montrer du doigt la Suède qui s’y est refusée. Tant qu’elle a un personnel soignant et des lits en nombre suffisant ! Car il n’y a pas d’autre raison qui justifie une restriction aussi étendue de nos libertés individuelles. Elle est la seule ; mais elle est absolue. Nul ne peut obliger quelqu’un à décider en son âme et conscience qui doit vivre et qui peut mourir. Il était inadmissible pour le corps médical d’y consentir aussi frontalement. Il était inadmissible que la société française veuille qu’il y consente et décide de sacrifier, délibérément, un certain pourcentage de sa population, aussi faible soit-il, pour préserver son confort.

C’eût été un coup de canif planté en plein cœur du contrat social ! Comment aurions-nous pu continuer à vivre sans honte ? Impossible de se cacher que notre bien-être allait devoir reposer sur une infamie. Nous eussions tous été coupables d’avoir, collectivement, liquidé les plus faibles d’entre nous. Ce sont de ces blessures qu’on s’inflige, très profondes, dont on se remet difficilement. Et assurément moins bien que d’une crise économique, n’en doutons pas. Autrement dit, cette crise sanitaire a d’abord été pour la France et pour l’humanité entière une crise morale, essentiellement morale. Elle nous avertissait, presque d’instinct, qu’un bien ne peut jamais sortir d’un mal. Nous avons bien fait. Je ne dis pas que, dans la confusion du début, il n’y eut pas de la peur aussi. Mais cette lucidité morale nous honore.

Hélas, l’expérience nous a appris aussi qu’une telle clairvoyance est rare et fugace. Puissions-nous avoir la même sur les injustices innombrables au milieu desquelles nous marchons aveuglément chaque jour ! Car à dire vrai, des dilemmes de ce genre, il y en a tout le temps, à qui voudrait les voir ; on pourrait trébucher dessus à chaque coin de rue. Il n’est d’ailleurs pas sûr, en temps ordinaire, qu’un tri obscur et sourdement pragmatique entre les malades n’ait pas toujours lieu à l’entrée des salles de réanimation. Quoi qu’il en soit, nous disions que le dilemme du tramway suscitait des réactions différentes selon ses variantes ; et qu’il n’y avait guère que la plus odieuse pour avoir rendu le choix impossible à l’unanimité. Pousser dans la tombe l’homme obèse ? Le contact est direct, le geste trop explicite. Il ferait reculer d’effroi jusqu’au plus grossier des hommes. Comprenons alors que nos réactions sont fonction du niveau d’intensité auquel s’abaissent ou s’élèvent nos consciences, très inégal d’une situation à l’autre, bien plus encore que des variations chiffrées dont nous serions tenus informés. Et que le moyen le plus court de laisser mourir quelqu’un, sans compromettre sa tranquillité d’esprit, est encore de ne pas voir ou de détourner le regard, pudiquement.

Choisir ses morts est une nécessité inhérente à toute société humaine. On l’oublierait volontiers. Comme on oublie l’affamé au moment de passer à table.

Comment en sommes-nous arrivés là ? Par quel étrange destin notre lucidité soudaine a-t-elle pu produire une cécité presque totale autour d’elle, aussi vaste que la pandémie elle-même ? Et empêcher de voir les sacrifices auxquels il a bel et bien fallu consentir pour surmonter la crise sanitaire ? Et que cette partie des citoyens que la politique de confinement a pour effet de plonger un peu plus dans la misère est principalement issue des classes déjà défavorisées. Ce n’est pas un risque, encore vague et incertain, dont l’échéance différée permettrait qu’on s’en avise le moment venu. Comme si à chaque jour suffit sa peine. Le drame a déjà lieu. S’il déroule ses innombrables effets à l’abri des regards, nos portes étant fermées, il n’en est pas moins réel. Ce n’est pas une opinion ; c’est un fait. Un simple constat auquel il est demandé de souscrire1. Alors pourquoi la tentation de l’esquiver est-elle si grande ? Ceux que le sort a épargnés sont secrètement soulagés et font plutôt le dos rond. Quant à ceux qu’il frappe aveuglément, la colère les emporte. Ils jettent leur regard au loin et cherchent déjà des coupables.

Je ne nie pas qu’il existe une relative solidarité de classe, qui favorise les riches en raison de leur plus petit nombre. Mais il n’est ni vrai, ni vraisemblable, d’attribuer les méfaits de la crise au résultat d’une conspiration fomentée par les puissants de ce monde. Le fait s’explique aisément sans elle. Il n’a pas davantage attendu l’épidémie pour se produire. Celle-ci n’a fait que révéler au grand jour le mécanisme général dont il procède comme elle a révélé, par leur aggravation, les inégalités sur lesquelles son fonctionnement repose : aussi longtemps que la misère existe, choisir ses morts est une nécessité inhérente à toute société humaine. On l’oublierait volontiers. Comme on oublie l’affamé au moment de passer à table. Il faut commencer par là si nous voulons nous y retrouver un peu dans la situation qui nous est faite aujourd’hui.

La politique de Thanatos

Hiérarchiser ses morts est une nécessité dans l’exacte mesure où aucune société humaine n’a le bonheur de vivre dans l’abondance. Celle-ci règne assurément dans l’immense espace virtuel du numérique. Puisque chacun puise à son gré dans le flux journalier des images innombrables qui l’alimentent. Dans le monde réel, elle fait défaut. Et c’est la rareté qui subsiste, hélas ! Mais il faut ajouter, hélas encore, qu’on s’en accommode aisément, si tant est que l’idée nous effleure qu’il est peut-être impossible d’habiller Paul sans déshabiller Pierre. Et qu’il y a plusieurs raisons à donner à ce déni.

Tout d’abord, la rareté est à tort identifiée à la limitation des seules ressources naturelles. Lorsqu’elle traverse le champ social, l’économie la refoule aussitôt, étant cela même qu’elle vise à supprimer. Comme si la société était toujours en capacité d’assurer à ses membres, sinon le bien-être, du moins le nécessaire pour vivre. Et que la discussion soumise aux politiques publiques ne portait, en régime capitaliste, que sur les moyens d’y parvenir, soit par la croissance économique (libéralisme), soit par la juste redistribution des richesses (socialisme). Autrement dit, la rareté sociale est niée, dans tous les cas. Car il n’est pas sûr qu’une lacune fondamentale, à commencer par la faim, ne soit pas indispensable au maintien du dynamisme capitaliste. Et de fait, la misère est première ; toujours déjà là, elle a introduit l’antagonisme et la concurrence à l’intérieur de nos sociétés, en sorte que chacun ne mange son pain qu’après l’avoir arraché de la bouche d’un autre. C’est le mérite du dernier Sartre que d’avoir réintégré « la rareté comme fait humain (et non comme méchanceté d’une Nature marâtre) dans l’histoire humaine2 ». Et cette rareté fondamentale, quoique niée, ne signifie rien d’autre, une fois qu’elle est intériorisée, que cette « nécessité pour la société de choisir ses morts et ses sous-alimentés3 ».

Il y a une autre raison à un tel déni. Elle tient à ce que les critères de sélection ont déjà été fixés par la société elle-même et qu’ils sont désormais médiés par l’ensemble de ses institutions. Au milieu de leur dédale, les responsabilités se divisent et s’amenuisent ; plus encore, elles sont absorbées par les structures sociales qui nous les restituent sous une forme sédimentée. Les inégalités produites y prennent alors, notamment sur ses franges extrêmes, des allures de fatalité. Autrement dit, la rareté est niée par la totalité de la société, en même temps qu’est niée la partie excédentaire d’elle-même qu’elle serait prête à sacrifier, si nécessaire. La société a beau relier tous ses membres par un système de compression mutuelle, elle a prédécoupé, comme en pointillé sur le tissu humain dont elle est faite, les nombreux morceaux dont elle accepterait la chute pour ne pas chuter elle-même.

Toute décision politique est une manière, directe ou indirecte, de choisir ses morts.

C’est cette vérité, profondément enfouie, que la pandémie actuelle a également déterrée et jetée sous nos yeux : toute décision politique est une manière, directe ou indirecte, de choisir ses morts. Dans cet épisode, les États ont été essentiellement confrontés à une gestion de la rareté : manque de remède, manque de moyens hospitaliers, manque de tests, manque de masques, etc. Le danger était inédit. Face à lui, les sociétés se sont trouvées dans l’incapacité de choisir. Il a fallu choisir à leur place. Il est dès lors légitime de se demander si là n’est pas le propre du politique, même si ceux qui nous gouvernent feignent parfois de l’ignorer : prendre le relais de la morale dans les moments critiques et trancher là où elle ne peut pas trancher. Autrement dit encore : choisir qui doit vivre en priorité et, conséquemment, qui il faut laisser mourir. En temps de guerre, cette nécessité fait l’objet d’une déclaration officielle de l’État ; elle commande à une partie des citoyens, au prix de leur vie, de tuer l’ennemi pour le salut (ou les intérêts) de la nation. En temps de paix, le choix est peut-être indirect, voire implicite ; il ne semble pas moins inévitable.

Et c’est bien ce que la politique sanitaire a rendu manifeste en raison du point d’exaspération tout à fait nouveau qu’elle a demandé à la société de tenir, en la plaçant, pour ainsi dire, à mi-chemin entre la guerre et la paix. D’un côté, nous ne sommes pas en guerre. Il n’y a pas d’ennemi, ni d’armée appelée à nous défendre. Rester chez soi ou porter le masque sont des gestes civiques, et non pas des vertus militaires. Mais d’un autre côté, nous n’avons pas davantage la paix, ni la liberté de la paix, puisque l’état d’exception décrété pour lutter contre l’épidémie permet au pouvoir exécutif d’imposer à la population des mesures qui ont la forme de lois martiales. En d’autres termes, nous sommes soumis à une sorte de « régime de guerre en temps de paix4 », qui donne à la crise que nous traversons l’étrange pouvoir d’absorber en elle les inconvénients cumulés de la guerre et de la paix. En même temps. Quand l’imminence du péril oblige l’État à protéger la société « quoi qu’il en coûte », qu’est-ce à dire ? S’il nous est permis de l’entendre pleinement et sur les deux tableaux à la fois : d’un côté, creuser la dette nationale pour prolonger la durée de la paix ; mais de l’autre, jusqu’à ce que la crise soit surmontée, consentir à subir un certain nombre de pertes sans bravoure. Bref : maintenir la paix par un effort de guerre.

Mais qu’on veuille bien m’entendre également : je n’accuse pas l’État d’être assassin. Cet effroyable pouvoir dépasse en vérité les hommes à qui il a été momentanément confié, jusqu’à parfois corrompre leurs intentions les plus nobles. L’assumer pleinement, sciemment, cyniquement, ne ferait que trahir la cruauté du chef ; mais s’y dérober serait une lâcheté et une abomination de plus. Non pas que la politique ne doive viser à l’idéal d’une vie juste et bonne, mais là est sa part maudite qui l’accompagne comme son ombre et que rien – pas même l’économie ou la morale – ne peut lui ôter, en soulageant momentanément sa charge. À l’État seul incombe la terrifiante responsabilité d’avoir à exercer un thanato-pouvoir.

Économie humaine

Où doit alors porter la critique et, à nos yeux, la pierre de scandale ? Il ne s’agit pas de reprocher à la politique d’être (la) politique, ni à la morale d’être (la) morale. Mais très exactement le contraire, de n’être pas ce qu’elles sont et d’être ce qu’elles ne sont pas. Et de profiter de ce point de crise où elles ont été mises en tension pour se glisser chacune dans le langage de l’autre. Parce que le gouvernement actuel s’observe lui-même dans le prolongement de la crise sanitaire à laquelle il apporte une solution politique, il ne voit pas toujours qu’il opère à front renversé et marche dans la direction opposée. Parce que la morale lui a soumis un problème, la politique s’autorise à emprunter le même langage pour lui répondre. De sorte qu’elle pense politiquement, mais continue de parler moralement. Ainsi, quand le gouvernement affirme qu’il a choisi de protéger et que ce n’est pas à lui de décider qui mérite d’être protégé et qui peut mourir, il fabrique un leurre et peut-être se leurre-t-il lui-même. Inversement, la parole d’un médecin peut formuler un problème d’ordre éthique. Mais sitôt qu’elle est relayée par le pouvoir, elle n’a plus le même sens ; elle a été faite politique. Elle tranche. Et le médecin lui-même fait de la politique quand il use de son autorité morale nouvellement acquise pour infléchir ou durcir le sens des mesures prises par le gouvernement. Il pense peut-être moralement, mais parle politiquement. C’est comme ça qu’on se fabrique un langage truqué, qui permet de ne pas faire ce qu’on dit et de ne pas dire ce qu’on fait.

Je ne sais pas dans quelle mesure celles et ceux qui manient ce double langage ont conscience de la profondeur de la duperie. On me répondra que j’énonce un truisme. La politique n’est pas la morale, la belle affaire ! Et il faut m’excuser ici de l’avoir dit si platement. Mais un truisme vaut mieux qu’une explication sophistiquée, particulièrement s’il aide à dépasser la fausse alternative dans laquelle nous sommes enfermés depuis le début de la crise. Car on voudrait que nous ayons à choisir entre l’humain et l’économie. Comme si l’économie était inhumaine ; comme si l’humain n’était pas partout engagé. À telle enseigne, le camp du mal est tout désigné. Une reductio ad Trumpum s’abat comme un couperet sur celui qui s’essaie à la nuance. Le ton est péremptoire ; on feint le choix facile, parce qu’il était inévitable. C’était pourtant bien un dilemme. Et nul ne devrait pouvoir l’affronter sans crainte et tremblement.

Mais on m’objectera, plus sévèrement, que la critique est bien faible et que l’on ne doit pas juger le gouvernement sur ses paroles, mais sur ses actes. Je répondrai qu’on sous-estime l’importance des mots. Que soient à ce point faussés le discours politique que l’on nous tient et le débat public auquel nous sommes livrés depuis des mois, voilà un de ces abus qui n’ont pas l’air bien méchant, mais dont les dégâts peuvent être effroyables. Car cela laisse aux innombrables inégalités le temps de se creuser un peu partout par le seul fait de les taire. Et quand on les aperçoit, installées, enregistrées, entérinées, des abîmes ont été ouverts ; il est trop tard ! Il ne s’agit pas de mettre en balance, sur le plateau de gauche, les morts réelles de la Covid-19 et, sur le plateau de droite, les morts possibles sur lesquels planerait la crise économique à venir, encore trop abstraits pour avoir un poids quelconque. Non seulement les dégâts sont très réels de part et d’autre et pèsent lourdement : faillite, chômage, pauvreté, opérations chirurgicales déplacées, dépressions, suicides, etc. Mais si le pouvoir de Thanatos fait peut-être la misère et la grandeur du politique, tout à la fois, il y a tout à craindre de celui qui s’est paré de fausses vertus pour se donner l’illusion d’être moralement grand. Là serait sa plus grande misère. En affirmant son devoir de protéger les plus faibles ; en niant les sacrifices qu’il est contraint de faire. Car par ce refus, la politique n’aura pas d’autre choix pour lutter contre la pandémie que d’inscrire ses mesures dans le cadre préétabli de la société, laquelle implique mécaniquement de liquider en priorité la partie d’elle-même qu’elle tenait déjà pour surnuméraire. En sorte que la population exposée à toutes les désolations se situe sur le même plateau de la balance. De fait, celles et ceux qui sont mis aujourd’hui en contact avec le virus appartiennent majoritairement aux classes les plus démunies.

Ce double langage a dupé son monde et les partis politiques n’y ont plus reconnu les leurs. La gauche, dont on sait combien la morale est le péché mignon, fut prise à son propre piège et a choisi de surenchérir à outrance. Quant à la droite, force est de reconnaître que cette morale lui coûte assez peu et pourrait lui rapporter gros. Des secteurs de l’économie s’écroulent, mais d’autres s’élèvent sur leurs ruines. N’est-ce pas ainsi que va le monde capitaliste depuis qu’il existe ? Et il ne semble pas s’en porter plus mal : en Asie, en Europe, en Amérique, le nombre de milliardaires augmente sans nullement embarrasser la fortune des plus riches, qui explose littéralement. On veut juger le gouvernement, et lui-même demande à être jugé sur la manière dont il aura su gérer la crise – comme si les morts de la Covid-19 devaient seules lui être imputables ; en sorte qu’on la dira bonne ou mauvaise selon le chiffre, faible ou élevé, qu’affichera son bilan. Comme si les autres morts ne comptaient pas et relevaient de l’ordinaire contingence ou du mauvais sort. Comme s’il n’y avait pas de sacrifice réel auquel consentir, mais des irresponsables qui râlent pour préserver leur bien-être. C’est ce sophisme auquel nous ne pouvons consentir. Car pendant ce temps, les pauvres pleuvent par millions en France et dans le monde, tandis que se désagrègent les conditions faites aux travailleurs les plus précaires, à qui il n’est demandé que de survivre. À supposer que le train fou à bord duquel nous étions montés en ouvrant notre texte soit la métaphore du capitalisme, quel chiffre devrions-nous avancer s’il fallait compter la totalité de celles et ceux qui encombrent sa voie !

Qu’on ait au moins l’honnêteté de reconnaître les femmes et les hommes qui sont sacrifiés. L’avenir ne peut s’envisager sereinement qu’en s’appuyant sur cette amère vérité. Le socialisme est à terre ; c’est pourtant lui qui pourrait nous relever, si seulement il était capable de se reprendre lui-même à la racine, s’il se proposait, comme il y a bien longtemps, d’être une économique, et non pas seulement une morale. Une économique qui serait elle-même une morale dans la mesure où son devoir primordial est de régler tous les moyens de production sur l’éradication de la misère économique et sociale et, comme l’écrit Péguy, de n’exclure personne du pacte social. Si le futur gouvernement n’est pas socialiste, authentiquement socialiste, je ne dis pas que le sacrifice des pauvres aura été vain. Qu’ils aient été producteurs ou improductifs, jeunes ou vieux, malades ou fous, déclassés, voire sans-abri, tous auront été dignes. S’ils ont la chance d’assister à la fin de l’histoire, ils pourront même se tenir droits dans leurs bottes. Mais ils auront été floués, encore une fois.

  • 1.« Premiers résultats des enquêtes de santé publique de l’Inserm sur la Covid-19 : facteurs de risque individuels et sociaux » [en ligne], Inserm, 9 octobre 2020.
  • 2.Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique [1960], Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1985, p. 251, note.
  • 3.Ibid., p. 258.
  • 4.Charles Péguy, L’Argent (suite) [1913], dans Œuvres en prose complètes, édition présentée, établie et annotée par Robert Burac, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », vol. III, 1992, p. 992.

Camille Riquier

Camille Riquier, agrégé et docteur en philosophie, est maître de conférence et doyen de la Faculté de philosophie à l’Institut catholique de Paris. Il est notamment l'auteur de Nous ne savons plus croire (Desclée de Brouwer, 2020). 

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