Qu'est-ce qu'un événement ?

Un même fait, une tempête par exemple, peut être considéré au moins de trois manières : en tant qu’il est ce qui a lieu, il est un phénomène ; en tant qu’il est ce qui m’arrive, il est un événement ; en tant qu’il est ce qui m’est destiné, il est un signe[1]. Or les différents faits, plus ou moins marquants, qui adviennent au cours de l’existence individuelle ou collective, qui composent ou constituent cette existence, sont toujours d’abord vécus sur le mode de l’événement : leur simple considération, ou leur simple reconnaissance, qui fonde la possibilité de les intégrer à un récit, suppose en effet qu’ils arrivent à quelqu’un (et pas seulement qu’ils aient lieu). Je prends en considération la tempête parce qu’elle a détruit ma maison.

Signe et phénomène

À cet égard, le traitement d’un événement comme phénomène et son traitement comme signe relèvent, par différence avec la réception pure de l’événement en tant que tel, de deux démarches, de deux pas de côté. Le traitement comme signe (la tempête est une punition divine) consiste à le voir comme une expression qu’il tient à moi d’interpréter en établissant un lien non immédiatement manifeste entre ce fait et d’autres faits d’une nature très différente et en me considérant comme sa finalité. C’est ainsi que la lecture des faits comme signes constitue l’opération spécifique de la superstition, c’est-à-dire un mouvement de l’imagination qui consiste à combler les relations manquantes par l’affirmation d’une intention cachée[2].

Le traitement du même événement comme phénomène consiste inversement à le rapporter à l’ordre des choses (les lois de la nature), à le considérer comme l’effet nécessaire d’un ensemble de causes dans la perspective de la production d’une explication, c’est-à-dire d’un système de relations réelles, ou encore de l’inscription dans un système de lois. Ce traitement est l’opération spécifique de la connaissance.

Tandis que le superstitieux fantasme suite à l’étonnement ou à la stupeur éprouvée face aux effets personnels du fait, le savant fait au contraire taire cet étonnement pour rapporter le fait au cours des choses en portant son regard sur ce qui l’a produit ou déterminé. Tandis que le superstitieux imagine par auto-centration et confère ainsi à l’événement une signification univoque, le savant connaît par décentrement et accède à la vérité d’un phénomène dont l’inscription dans un système de causes a pu dans un premier temps être masquée par son effet existentiel. Dans le premier cas, le choc de l’événement est hypertrophié et fonde l’interprétation imaginaire ; dans le second, il est resitué dans un enchaînement naturel et nécessaire et se trouve alors réduit. La seule attitude rationnelle face à l’événement consiste donc en une opération de réduction de l’événement au phénomène, c’est-à-dire d’annulation de sa dimension subjective. L’effet qu’a le fait sur mon existence se trouve abstrait ; c’est le fait qui se trouve considéré lui-même en tant qu’effet.

Cette mise à distance, cette objectivation, cette abstraction, lorsqu’elles portent sur les faits que nous nommons spontanément des événements, appartiennent à la dimension scientifique du travail de l’historien. Si l’établissement des faits historiques implique de la sélection, du tri et donc de l’interprétation, c’est bien dans la perspective de la composition d’un récit qui rend intelligible leur enchaînement, c’est-à-dire qui les explique en les rapportant à leurs causes et en faisant voir leurs effets. C’est pourquoi, on le sait (ou on croit le savoir), pratiquer l’histoire suppose d’établir avec l’événement qui pourtant nous intéresse, dans la mesure au moins où on le prend pour objet d’étude et d’analyse, une relation désaffectée, c’est-à-dire de lui accorder la neutralité axiologique d’un phénomène. C’est pourquoi la pratique de l’histoire scientifique ne peut être contemporaine des événements qu’elle explique : il ne saurait y avoir d’histoire de l’actualité ; l’objet de l’histoire scientifique est bien le passé. L’historien porte sur les événements un regard rétrospectif qui seul lui permet de les dissocier de tout affect et qui seul lui permet de les envisager comme les éléments d’un enchaînement causal qui les rendrait à leur vérité ; certes, ce regard rétrospectif comporte en lui-même le risque d’une illusion, celle qui consiste à lire un événement du point de vue de ses effets et non de ses causes, mais c’est précisément la charge de l’historien que de s’en défendre en se gardant de toute lecture finaliste. Une telle mise à distance des affects trouve l’une de ses expressions dans la maxime, pourtant bien antérieure à ce que nous appelons histoire scientifique, des historiens romains : l’histoire se pratique sine ira et studio (sans colère ni zèle).

Or cet aspect de toute pratique historienne ne nous fait-il pas manquer la dimension proprement événementielle de tout événement ? L’événement considéré comme un phénomène ne disparaît-il pas comme événement ? En effet, dans le concept même d’événement (c’est-à-dire dans son élaboration en continuité avec le langage commun, ou langage ordinaire, non transformé par la démarche scientifique), nous avons la discontinuité, la rupture, la nouveauté, l’inédit. En son sens le plus élémentaire, l’événement qui sera spécifiquement nommé tel dans le milieu quotidien des événements est ce qui rompt avec le cours habituel des choses. Nécessairement il nous marque, nécessairement il nous affecte. S’en désaffecter, est-ce alors lui rendre justice et en rendre raison ? Pour dire les choses autrement : les effets de l’événement dans la subjectivité de ceux qui le vivent et l’éprouvent, les manières diverses dont il nous concerne (les raisons qui nous font parfois imaginer qu’il est en quelque sorte tourné vers nous) en sont une partie constitutive. Reconnaître l’événement en tant que tel, faire droit à l’appellation elle-même, penser les modalités de la pensée les plus aptes à en rendre compte, c’est ce à quoi procède Hannah Arendt. Penser l’événement, ce sera essentiellement s’efforcer de se l’approprier sans l’assimiler ni le réduire, d’en faire un élément qui reconfigure nos existences, de consentir aux modifications qu’il induit, en un sens très particulier d’en assurer la mémoire.

Le sens de l’événement

Un événement n’est jamais un événement que pour soi seul : même au niveau le plus individuel, un événement, par la modification des rapports à soi, aux autres, au monde qu’il produit, engage toujours au-delà de soi ; il concerne d’autres que soi. À cet égard, les événements au sens fort du terme sont ceux qui concernent tout le monde, nous dit Arendt : leur événementialité réside dans leur puissance d’ébranlement, dans leur capacité de remise en question et de reconfiguration. Face à l’événement totalitaire, qui a contraint Arendt à abandonner les spéculations métaphysiques pour s’intéresser au vivre-ensemble, et qui l’a conduite à élaborer ce que l’on peut appeler une véritable philosophie de l’événement, chacun individuellement et tous collectivement sont concernés. C’est en ce sens qu’il est politique. S’il concerne tout le monde, c’est parce qu’il interroge fondamentalement les conditions mêmes de l’existence d’un monde : en rendant impossible toute correspondance aux conditions humaines d’existence, en détruisant toutes les formes de liberté par la terreur et l’idéologie, en annihilant l’espace entre les hommes, en anéantissant la personnalité juridique, la personne morale et même la différence entre les individus, en voulant transformer la nature humaine elle-même et en expérimentant matériellement cette transformation dans les camps, le totalitarisme est au fond l’événement de l’impossibilité de tout sens et de toute expérience. Il est un événement à l’extrême, mais précisément l’épreuve et le défi à l’intelligence qu’il constitue nous mettent sur la voie des modalités d’affrontement à tout événement.

La connaissance n’est pas la modalité rationnelle adaptée à l’événement. En effet, aucune science ne nous permet de nous en saisir entièrement : ni la psychologie, ni la science politique, ni la géopolitique, ni l’économie, ni la sociologie. La conséquence est que chercher à le connaître suppose alors de pluraliser les registres d’explication, pluraliser les niveaux et les strates : les chaînes causales sont multiples. Mais là même : ce n’est pas parce qu’un événement est causé qu’il s’épuise dans ses causes. Associer face à lui les démarches de connaissance, les joindre, ne nous fera jamais accéder à une signification unique, et elle ne nous permettra pas non plus d’en établir la vérité.

C’est que devant l’événement, la quête de la vérité est vaine. En tant qu’il nous concerne tous, l’élaboration à laquelle il doit conduire est celle du sens. Si les différentes approches scientifiques sont un appui nécessaire pour établir les faits et leur enchaînement, elles ne doivent pas être mobilisées à des fins de clôture, mais au contraire à des fins d’ouverture. Un événement ne cesse jamais d’être pensé et repensé, et la modalité rationnelle qui lui correspond est la compréhension, qu’Arendt distingue justement de la connaissance. La compréhension peut être décrite comme un processus infini qui consiste à faire émerger une pluralité de sens dans le respect fondamental des «  vérités de fait  » qu’il convient d’établir avec rigueur. Ainsi, la compréhension ne s’oppose pas frontalement à l’explication, mais se confronte à la pluralité des strates explicatives produites par les différentes approches scientifiques qui rapportent l’événement à une pluralité d’objets, et dont aucune n’est apte à lui conférer sa signification. Aucune approche scientifique ne peut être légitimement mise à l’écart, mais chacune demande à être appropriée dans une perspective générale de donation de sens. La compréhension s’oppose frontalement au mensonge, mais prend en permanence le risque de l’erreur : elle ­s’exprime dans une pluralité indéfinie de récits de l’événement qui aident à penser et repenser le monde en fonction de sa puissance d’éclairage.

Tout événement
est une mise en crise du réel.

Dès lors, la compréhension ne saurait être désaffectée, dans la mesure où l’événement comprend les différentes manières dont on se rapporte à lui. Il est toujours perçu depuis des points de vue situés, et l’élaboration du sens relève d’une circulation entre ces multiples points de vue. Si l’événement totalitaire a commencé par produire la sidération au point de rendre impossibles la parole et la pensée, s’efforcer malgré tout d’en faire un événement du monde suppose d’abord de renoncer au sine ira et studio[3], de l’affronter avec ce qu’Arendt appelle un «  cœur intelligent [4]  ». Un tel affrontement fait droit au choc, à l’étonnement et à la stupeur, c’est-à-dire qu’il radicalise au fond l’événementialité de l’événement en reconnaissant sa dimension de crise. Tout événement est une mise en crise du réel, une faille qui manifeste – c’est exemplairement le cas du totalitarisme – l’inadéquation des modes de pensée, des critères de jugement et des concepts théoriques disponibles. Se laisser contraindre par cette mise en crise de tous les repères impliquera d’éviter deux tentations : celle du maintien ou de la restauration du cadre – le pathos de l’ancien, l’accrochement à la tradition, qui empêche l’appréhension de l’inédit – et celle de l’oubli du passé – le pathos du nouveau, la table rase de l’expérimentation pure, qui nie la temporalité propre du commun, son inscription dans une durée.

La mémoire des capacités

Ainsi, l’événement n’est pas ce qui est expliqué par son passé, mais il est ce qui l’éclaire en cristallisant des éléments qui lui sont antérieurs. Comme l’expose Arendt, les «  origines  » du totalitarisme – qui donnent pourtant son titre à son ouvrage-maître, titre qu’elle a jugé elle-même malencontreux – ne doivent être considérées que comme des éléments cristallisés dans l’événement, c’est-à-dire qui ne sont lisibles qu’à sa lumière. Ainsi encore, la reconnaissance de la crise autorise, et oblige même en l’occurrence, à l’invention d’un nouveau concept : le totalitarisme précisément, comme régime inédit qui conjugue la terreur comme sa nature et l’idéologie comme son principe d’action, qui n’est donc ni une sorte de tyrannie, ni une sorte de dictature, mais qui impose de modifier en l’augmentant la typologie classique des régimes.

Inventivité conceptuelle, considération de points de vue pluriels et circulation entre des points de vue : si un événement au sens fort du terme est nécessairement politique, ce n’est pas seulement parce qu’il concerne tout le monde. C’est également et surtout parce que les écoutes et les regards que son affrontement oblige à pratiquer sont analogues aux regards et aux écoutes qui prennent place dans l’espace politique et qui en même temps le font être. La révélation de l’événement trouve son analogue dans la révélation de l’homme qui parle et agit politiquement, et s’expose par là au jugement des spectateurs. La communauté politique pour Arendt est une communauté de spectateurs avant d’être une communauté d’acteurs : regarder, écouter, juger celui qui se manifeste dans l’action et la prise de parole contribue à l’institution d’un espace de mobilité. Prendre part à la politique, c’est avant tout regarder la même réalité que les autres, savoir qu’il s’agit de la même, mais savoir aussi qu’on la regarde depuis un point de vue particulier. Le sens commun, ou le sens du commun, est d’abord le savoir intime que le sens du monde provient de la composition des points de vue et de la mobilité mentale entre eux. De même, l’histoire n’est appropriation collective de l’événement que si elle encourage la pluralisation des perspectives et la circulation entre celles-ci, donc la pluralisation des récits. C’est dire que l’histoire comme la politique sont une affaire non seulement de rationalité, non seulement même de cœur intelligent, mais aussi et surtout d’imagination. L’imagination dont il est ici question procède à une augmentation des perspectives, et se distingue d’autres formes d’imagination qui, elles, sont bien plutôt antipolitiques : la production d’une cohérence fictive à distance des faits dans l’idéologie, l’extraction du monde dans l’utopie, la fixation de la mobilité imaginative dans la production de clichés qui entravent totalement la pensée.

La révélation de l’événement trouve son analogue
dans la révélation de l’homme
qui parle et agit politiquement.

Contre la recherche des origines ou des causes, qui se trouve fondée, implicitement ou explicitement, sur l’idée de nécessité historique, l’histoire pour Arendt doit être celle des commencements. Faire droit à l’événement, c’est considérer l’histoire comme ce qui a «  plusieurs commencements et pas de fin[5]  ». C’est donc aussi accepter la contingence des actions et des événements. On peut dire encore : c’est reconnaître la dimension d’expérience collective de tout événement, et faire en sorte que cette expérience soit en quelque manière celle de chacun, c’est-à-dire qu’elle s’inscrive dans tout espace mental. Or précisément : ce qui légitime et fonde chez Arendt le concept même de totalitarisme comme régime, c’est qu’il vient correspondre à une expérience inédite de la communauté humaine. Cette expérience est celle de la désolation.

Nous pouvons à présent comprendre de quelle nature est la mémoire de l’événement. La mémoire des faits et de leurs enchaînements divers ne vaut que si elle est en même temps une mémoire des capacités : si l’événement prend place dans la temporalité de l’histoire, les capacités humaines vers lesquelles il fait signe sont, quant à elles, de tout temps. C’est le cas de la capacité humaine à l’anéantissement comme de la capacité humaine à la liberté politique, qu’il convient de se remémorer également à travers ces événements qui disent d’autres expériences collectives, que sont par exemple la démocratie athénienne, la révolution américaine, la Résistance ou la révolution hongroise. Les meilleurs vecteurs de cette mémoire des expériences collectives sont les mots : au même titre que le mot «  totalitarisme  », les mots de la langue contiennent toujours, si on les écoute, les traces d’expériences partagées.

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Dans l’actualité et face à elle, voici alors comment nous pouvons esquisser le rôle d’une revue : il est de la regarder dans son événementialité, c’est-à-dire de pratiquer un étonnement non stupide, se laisser affecter par elle, initier avec audace le processus infini de ­compréhension en ouvrant au maximum les registres de lecture, et donc le regard et l’écoute. C’est lutter à la racine contre la production des clichés en favorisant la mobilité mentale. Ce rôle est donc proprement politique.

^[1] - Ce texte a fait l’objet d’une communication lors de la Nuit des idées, à la Bibliothèque nationale de France, le 31 janvier 2019.

^[2] - Voir la lecture que fait Spinoza de la superstition dans la préface du Traité théologico-politique [1670], texte établi par Fokke Akkerman et trad. par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Paris, Presses universitaires de France, coll. «  Épimethée  », 2012.

^[3] - «  C’était la première occasion d’essayer de dire et de comprendre ce qui s’était passé, pas encore sine ira et studio, toujours avec douleur, mais non plus avec une horreur sans voix.  » (Hannah Arendt, Le Système totalitaire. Les origines du totalitarisme [1951], trad. par Jean-Loup Bourget, Robert Davreu, Hélène Frappat et Patrick Lévy, Paris, Seuil, coll. «  Points Essais  », 2005, p. 7).

^[4] - Hannah Arendt, «  Compréhension et politique  » [1953], dans La Nature du totalitarisme, trad. par Michelle-Irène Brudny de Launay, Paris, Payot, 1990, p. 59.

^[5] - H. Arendt, «  Compréhension et politique  », dans La Nature du totalitarisme, op. cit., p. 56.