Habermas citoyen. Les « Petits écrits politiques » du philosophe allemand

C’est avec un certain regret que j’ai appris par la préface de Jürgen Habermas au douzième volume de ses Kleine Politischen Schriften (« Petits écrits politiques ») que ce petit recueil est « probablement » le dernier de la série1. Le philosophe en profite pour réfléchir au statut de ses interventions politiques – des essais, articles de journaux, conférences adressées à un grand public, discours lors de la réception de prix, ainsi que des recensions de livres et des entretiens. Les premiers volumes (I à IV) ont été publiés en 1980 et comportent des textes écrits à partir des années 1950 ; les derniers, publiés dans ce douzième volume, datent de 2013. Attelons-nous alors à analyser le travail du citoyen philosophe.

La lecture de ce dernier recueil, Im Sog der Technokratie (2013), m’ayant rappelé le plaisir avec lequel j’avais lu les précédents au moment de leur parution, je les ai cherchés dans mes rayons. J’y ai retrouvé des trésors que j’avais parfois oubliés et de (bons) souvenirs de débats maintenant dépassés (comme la querelle des historiens allemands concernant le passé nazi). D’autres débats ont beau avoir perdu leur actualité d’alors (par exemple, ceux qui touchaient à l’unification allemande et à l’identité nationale), ils en ont acquis une nouvelle, comme dans les essais regroupés sous le titre « Patriotisme constitutionnel – en général et en particulier », dans Die nachholende Revolution (1990). On voit que le philosophe est aussi un citoyen ayant mûri dans une République fédérale naissante qui allait s’affirmer comme une république démocratique sans pour autant oublier son double passé, celui de l’Holocauste bien sûr, mais aussi celui des espoirs portés par les Lumières, dont s’était inspirée la République de Weimar. À suivre les interventions de Jürgen Habermas pendant plus de cinquante ans, on voit que le chemin n’était pas tout tracé, ni le sien ni celui de la république allemande.

Je prends donc l’occasion de la parution du « probable » dernier recueil des « Petits écrits politiques » pour dessiner quelques traits susceptibles d’aider le lecteur non germanophone à mieux connaître le citoyen qu’est ce professeur allemand, qui malgré ses quatre-vingt-six ans continue à contribuer aux débats aussi bien philosophiques que politiques.

Habermas rappelle dans sa préface à ce douzième et dernier volume que les quatre premières livraisons reprenaient ses textes tels quels afin de justifier ses prises de position face aux « insinuations » qui couraient dans le « milieu universitaire surchauffé » de l’époque. Le titre de la collection, « Petits écrits politiques », fut choisi pour souligner la distinction entre le rôle du professeur (scientifique) et celui de l’intellectuel engagé dans la cité. Habermas constate avec regret que cette distinction n’a pas toujours été appréciée par ses critiques. S’il y tient, ce n’est pas uniquement pour des raisons de déontologie professionnelle, mais aussi parce que ceux qui critiquaient ses prises de position politiques – ce qui est légitime – essayaient du même coup de disqualifier son travail scientifique2.

Représentant de la deuxième génération de l’École de Francfort, Habermas est un homme de gauche, critique et réformiste. Jeune auteur de deux livres bien reçus – Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962), suivi de Theorie und Praxis (1963) – Habermas est nommé à la chaire de Max Horkheimer à l’Institut pour la recherche sociale à Francfort en 1964. En 1968, il publie une œuvre de synthèse philosophique, Erkenntnis und Interesse (publiée en français sous le titre Connaissance et intérêt en 1976), qui proposait une réinterprétation des présupposés de la Théorie critique. Un an plus tard, en 1969, il publie un recueil d’essais plus politiques (parfois coécrits avec des collègues) sous le titre Protestbewegung und Hochschulreform dont la plupart seront repris dans les « Petits écrits politiques » (I-IV, 1980). Ce volume voulait documenter la contribution des mouvements de protestation étudiants des années 1960 à la nécessaire réforme de l’université allemande, encore mandarinale. Mais à cette face diurne, où Habermas faisait l’éloge des étudiants protestataires, correspondait un moment nocturne, lorsque les gauchistes, dans la foulée des « événements » de 1968 en France, voulurent aller au-delà de la réforme. Habermas prit alors la parole lors d’une grande réunion nationale des étudiants, début juin 1968, pour dénoncer ce qu’il appelait « la pseudo-révolution et ses enfants ». Il mettait aussi en garde contre le danger d’un « fascisme de gauche ».

Ce positionnement fut mal compris. La gauche y vit non pas une critique, mais une trahison par l’un des siens. Cette attitude se voit, par exemple, dans un livre paru sous le nom de Habermas. Il s’agissait sans doute d’une édition pirate (comme on en faisait souvent à l’époque) réunissant sous le titre Arbeit, Erkenntnis, Fortschritt (littéralement « Travail, connaissance, progrès ») plus de quatre cent cinquante pages d’essais du jeune Habermas, publiées entre 1954 et 19593. Bien que la paternité du livre ait été attribuée à Habermas, une courte introduction non signée explique que ces textes n’ont sans doute pas été rassemblés par leur auteur, parce que celui-ci n’est plus l’homme de gauche qu’il fut. Chez lui, « la réflexion sur la praxis est devenue… la praxis elle-même ». On lui reproche de s’être détourné de l’analyse sociale pour s’approprier les catégories de la psychanalyse. Au lieu de quoi, affirment les éditeurs anonymes, il faudrait passer d’une critique abstraite du capitalisme à une vraie praxis anti-impérialiste.

Si je rappelle ces écrits de jeunesse et le sentiment de trahison ressenti par certains jeunes gauchistes à la recherche d’une théorie de la praxis, c’est que leur reproche était fondé sur une vision antipolitique qui voulait dépasser le cadre politique de la jeune république allemande. Habermas, quant à lui, reconnaissait le danger qu’il y aurait à en sortir. Il fallait alors montrer que ce choix n’impliquait pas une réconciliation avec l’actuel gouvernement conservateur mais préservait un espace pour une ambition libératrice. Ainsi, l’œuvre philosophique parue en cette même année 1968, Connaissance et intérêt, distinguait entre une pensée scientifique qui vise à saisir le monde objectif, une réflexion herméneutique qui cherche à comprendre autrui, et enfin une analyse guidée par un intérêt émancipateur. Les exemples de cette science émancipatrice étaient la sociologie critique… et la psychanalyse ! Chacune des trois figures de la connaissance est légitime ; aucune ne peut remplacer l’autre dans une totalisation sans reste. Mais il faut articuler leur rapport pour en faire une synthèse philosophique. Et y trouver la place du politique. Le refus de l’antipolitique totalisante de la gauche radicale devait trouver un complément positif.

Les « Petits écrits politiques » fournissent des illustrations de la pensée du politique chez Habermas sans en donner de définition formelle. Deux petits discours de circonstance, repris dans des recueils différents, sont assez représentatifs. Il s’agit d’éloges prononcés lors des cérémonies de remise de prix, que les Allemands appellent des laudatio ; ceux de Habermas portent sur le sociologue Ralf Dahrendorf4. Du point de vue philosophique comme par leurs positionnements politiques, tout sépare les deux hommes – Dahrendorf se réclame de Popper pour la théorie, et du parti libéral (le Fdp) pour la politique. Mais, comme Habermas, il est né en 1929. On verra que cette date est importante.

Dans le premier discours, Habermas loue le sociologue comme ayant été « le premier » à expliquer aux Allemands de l’après-guerre que, le conflit social étant inhérent à la société, il faut trouver des institutions qui lui permettent de s’exprimer. Bien que Habermas rejette le recours au marché défendu par le libéral-démocrate, il exprime son admiration pour la « passion » critique qui animait son grand livre, Société et démocratie en Allemagne (1965). Cette analyse, dit Habermas, fut « probablement l’essai le plus important pour la formation de la mentalité » de la jeune république allemande enfin libérée de son passé autoritaire. Vingt ans plus tard, à Oxford, Habermas revisite cette passion. Dahrendorf, dans son dernier livre, parle de son parcours, et en tire l’idée d’une éthique post-héroïque conçue dans l’esprit d’Érasme. Habermas revient sur le chapitre du livre qui s’inspire d’un roman d’Ernst Glaeser, Génération 1902. Le roman traite du destin de ceux qu’on appelait « les inconditionnels », dont l’amour de la liberté absolue faisait des suppôts du totalitarisme. Or comme les Allemands nés en 1929, cette génération de 1902 entrait dans la vie à la fin d’une guerre ; mais elle ne parvint pas à rétablir le pays. Celle de 1929 en revanche – qui est celle de Habermas et de Dahrendorf – a connu et la guerre et le totalitarisme. Pour elle, le choix de la rationalité plutôt que la passion est évident. Pourtant, se demande Habermas, est-ce que Dahrendorf pourrait de tout cœur affirmer aujourd’hui qu’« heureux est le pays qui n’a pas besoin de héros5 » ?

L’ambiguïté de cette dernière phrase est levée par le sous-titre de la version du discours publiée par la Frankfurter Allgemeine Zeitung, qui pourrait très bien s’appliquer à Habermas lui-même :

Cet impératif explique le ton comme les thèmes de nombre d’interventions reprises dans les douze volumes de ses « Petits écrits politiques ». En effet, Habermas reconnaît dans la préface au douzième recueil qu’« on y trouve des traits significatifs de l’histoire de la mentalité de la République fédérale des cinquante dernières années ».

Revenons un moment à un autre des petits discours de circonstance, pour mieux cerner le cadre du politique instauré après la guerre. Dans son discours de réception du prix de l’État de Nordrhein-Westphalen en 2006, Habermas rappelle les dilemmes de la gauche allemande du temps de sa jeunesse avant d’aborder un débat actuel6. Du temps où il faisait ses études à Bonn, on n’avait pas conscience du « passé nazi » de quelques-uns des professeurs. C’était sans doute le résultat d’un cadre politique où le débat d’idées entre les partis n’était qu’à ses débuts et où l’unité traditionnelle primait sur la division partisane. Or Habermas rappelle que les deux Länder du Nordrhein et du Westphalen ne se sont réunis qu’après la guerre et que cette réunion a été imposée par les Alliés, qui gouvernaient le pays. Ceux-ci, poursuit Habermas, siégeaient au château de Petersberg, de l’autre côté du Rhin, que lui et sa femme apercevaient au loin du temps de leurs études. Or c’est dans ce château que l’autonomie de la nouvelle République fédérale avait été ratifiée en 1948 ; et c’est dans ce même château que se déroule la cérémonie du prix. La boucle est ainsi bouclée, le cadre républicain est rétabli par le haut ; reste à lui fournir un contenu démocratique.

Une dernière petite remarque pour clore cette question du « cadre » politique. Une biographie récente de Habermas le range chez les « cinquante-huitards » (par opposition aux soixante-huitards). L’étiquette est maladroite7. Car ce qui frappe dans cette désignation, c’est que cette génération inclut des figures aussi différentes qu’un homme politique de droite comme Helmut Kohl, un sociologue conservateur comme Hermann Lübbe, le politologue provocateur Wilhelm Hennis, des historiens libéraux de gauche comme les frères Mommsen ou encore l’essayiste Hans-Magnus Enzensberger. Pour comprendre l’unité de cette génération, il faut se rappeler la distinction entre la politique particulière choisie par les uns ou les autres, et le politique, qui figure le cadre au sein duquel ces choix se situent. C’est ainsi, par exemple, que Habermas accepte d’être désigné par Dahrendorf comme un « petit-fils d’Adenauer », en ce qui concerne l’ouverture aux valeurs occidentales (mais il critique la politique intérieure du chancelier conservateur, qui n’avait pas su se débarrasser des restes du nazisme)8. D’accord sur le cadre républicain du politique, les membres de cette génération débattaient sur le contenu démocratique de la politique qu’il convenait d’y mettre en œuvre.

Si l’allusion à l’unification imposée par le haut des deux Länder ouest-allemands peut sembler anecdotique, elle pose une question qui ne l’est pas. Habermas n’avait jamais proposé d’analyse de cette autre Allemagne née dans la foulée de l’après-guerre et qui se voulait une « république démocratique ». Certes, il s’était rendu à Berlin-Est à titre personnel, mais, contrairement à certains de ses collègues ouest-allemands, il lui a fallu attendre 1988 pour être invité à prononcer une conférence dans une université d’Allemagne de l’Est. En 1978, désireux de participer à une conférence internationale sur Hegel à Moscou, il s’est vu refuser un visa d’entrée. Il est impossible bien sûr de déterminer les motivations des censeurs, mais ces éléments suggèrent que sa critique de la politique soviétique avait porté, peut-être précisément parce qu’elle venait d’un homme de gauche. Mais ce philosophe fondamentalement antifasciste, dont la vigilance n’a jamais vacillé, n’a pourtant pas été jusqu’à analyser ce que je considère être la question, tant politique que philosophique, du xxe siècle : le totalitarisme, qui n’est pas simplement une aberration temporaire, mais accompagne la modernité politique9. Il ne suffit pas de rappeler que son appartenance à cette « génération 29 » l’aurait prémuni contre la tentation totalitaire. S’il en était immunisé, d’autres ne l’étaient pas… comme c’était le cas, par exemple, pour ses anciens alliés radicaux du mouvement étudiant. Les traiter de « fascistes de gauche » était une dénonciation, là où il aurait fallu une analyse critique.

La question du totalitarisme revient d’une autre manière dans Eine Art Schadensabwicklung (volume VII, 1987), qui est composé presque entièrement de prises de position autour de la « Querelle des historiens » allemands. Toujours sensible aux menaces contre la nouvelle culture républicaine, Habermas s’est attaqué aux positions révisionnistes défendues sur le plan théorique par Ernst Nolte et reprises dans les revues conservatrices. Celles-ci soutenaient la thèse selon laquelle le fascisme nazi n’était qu’une réponse aux menaces du totalitarisme bolchevique, ce qui sous-entendait que le nazisme était en quelque sorte un moindre mal, sinon de la légitime défense, interprétation clairement inspirée par les écrits de Carl Schmitt10. Habermas conteste non seulement les faits, mais cherche à dévoiler le fond de la pensée politique derrière cette thèse. Au-delà d’un soulagement de la culpabilité allemande auquel se réfère le titre du recueil de Habermas, les révisionnistes prônaient une restauration de cette culture allemande conservatrice dont la République fédérale d’après-guerre s’était laborieusement libérée. Avec des soutiens au sein du gouvernement conservateur de Helmut Kohl, ces révisionnistes voulaient créer deux nouveaux musées de l’histoire allemande car, selon eux, « qui contrôle le passé détermine l’avenir ». Les contre-attaques de Habermas dans la grande presse, relayées par de grands historiens (souvent de la génération 1929, comme les frères Hans et Wolfgang Mommsen) éveillèrent la conscience d’un public qui aurait bientôt à se confronter directement au passé lors de la chute du Mur en 1989.

Revenons aux enjeux de la Théorie critique quand elle s’affronte au politique. On les retrouve dans un texte de circonstance que Habermas consacre à sa décision de quitter Francfort pour présenter sa thèse d’habilitation à Marburg, chez Wolfgang Abendroth. On sait que l’une des raisons de ce choix tenait à ses différends avec Max Horkheimer (qui trouvait Habermas trop à gauche). Abendroth avait un long passé de militant courageux, déjà sous le nazisme ; nommé professeur dans ce qui allait devenir la Rda, sa critique du stalinisme l’amena à quitter ce poste. Homme de principes, il avait été exclu du parti socialiste (Spd) au début des années 1960 parce qu’il refusait de dénoncer les jeunes militants critiques de l’abandon de l’orthodoxie marxiste au congrès de Bad Godesberg en 1959. Peu de temps après, lorsque la Cour constitutionnelle décrétera l’illégalité de l’ancien parti communiste (le Kpd), Abendroth soutiendra la création du nouveau parti communiste (le Dkp), qui devait le remplacer. Dans ce contexte, le choix de Habermas d’aller à Marburg avait une signification politique.

Habermas revient de façon oblique sur le poids de ce choix dans un discours commémoratif du centenaire d’Abendroth en 2006. Comme souvent, peut-être pour éviter des prises de position trop abruptement politiques, il inscrit son choix dans un contexte plus large. Il décrit Abendroth comme l’héritier de Hermann Heller, le grand juriste social-démocrate de Weimar qui fut le critique le plus aigu et le plus persistant du juriste nazi Carl Schmitt. Habermas ne s’attarde pas dans ce discours de célébration sur le détail de cette critique ; son public savait à quoi il se référait11. Il se souvient ici surtout du climat politique délétère de l’époque, qui contrastait avec l’équanimité dont Abendroth faisait preuve dans le maintien de ses convictions face aux dénonciations dont il était l’objet. Abendroth avoua plus tard qu’il avait « sous-estimé » le prix à payer pour ses prises de position. Pourtant, Habermas termine son éloge par l’affirmation que « la simple existence de cet homme anti-anticommuniste » est une raison de saluer aujourd’hui sa mémoire12. Quand il souligne l’importance de cet « anti », Habermas pense sans doute ici à ses propres écrits, bien des années plus tard, sur l’importance de la désobéissance civique pour le maintien de la démocratie13. On comprend bien que l’anticommunisme de l’époque revenait à soutenir le régime existant. Mais on ne comprend pas comment la négation (le « anti ») de cette négation pouvait comporter une vision positive du politique pour animer une gauche nouvelle.

Pour comprendre le sens de cette dialectique implicite, il faut revenir à ce qu’était la Théorie critique de l’École de Francfort. Dans la tradition du marxisme hégélien, celle-ci proposait de réunir l’analyse sociologique et la réflexion philosophique pour ouvrir la voie vers le dépassement de l’actualité aliénée afin d’en libérer les potentialités latentes. Ce dépassement est une négation ; mais elle est fondée et rationnelle, donc positive, pour autant qu’elle donne lieu à une liberté autonome. Celle-ci émerge des failles normatives que l’analyse critique découvre au sein de la société. L’autonomie qui en résulte est la vérité concrète jusqu’alors recouverte par l’idéologie véhiculée par une tradition figée.

Ainsi, pour prendre un exemple connu, chez le jeune Marx, la religion est décrite comme l’« opium du peuple ». Mais si celui-ci s’y accroche, ce n’est pas uniquement pour se consoler de sa misère ; c’est plutôt une forme de protestation contre l’oppression subie ici-bas. Il ne suffit donc pas de dénoncer ou de nier la religion ; ce sont les conditions qui en sont la cause – que la première négation critique de la religion comme idéologie avait révélées – qui doivent subir une seconde négation. La religion s’ouvre ainsi vers une utopie au-delà de l’aliénation. Or si ce schéma pouvait être convaincant au xixe siècle, les choses se sont compliquées depuis le temps de Marx. C’est le grand pas en avant des maîtres de l’École de Francfort, Adorno et Horkheimer, dans Dialectique des Lumières (1944). Leur thèse, en un mot, est que les « lumières » de la rationalité classique qui devaient être libérées par la critique dialectique finissent par s’autodétruire. Le sujet ne peut affirmer son autonomie qu’au prix de sa soumission aux forces d’un système capitaliste qui subsume tout sous sa logique marchande. À force de se démocratiser, la critique finit par s’épuiser ; l’esprit de négation est remplacé par le pessimisme, et même le conservatisme, qui caractérise les dernières œuvres de Horkheimer et dont Habermas se libère en partant à Marburg.

Habermas a cherché une première fois à renouveler l’esprit de la Théorie critique dans Connaissance et intérêt (1968), par l’élaboration d’une distinction épistémologique entre les conditions de validité des théories scientifiques, herméneutiques, et surtout, la plus radicale, celle qui est fondée sur une vision de l’émancipation. C’est la raison pour laquelle Habermas se lança (avec Carl Friedrich von Weizecker) dans la fondation d’un institut autonome à Starnberg, pour travailler avec de jeunes collègues à donner un contenu concret, empirique, à son projet philosophique. Le premier résultat en fut Raison et légitimité. Problèmes de légitimation dans le capitalisme avancé (1973). Pendant les années suivantes, sous l’influence du « tournant linguistique » de la philosophie analytique, Habermas a développé les prémisses d’une reformulation dans les deux gros tomes de la Théorie de l’agir communicationnel (1981). Visant à remplacer le marxisme qui était au fondement de la première Théorie critique, il reprend la sociologie de la modernité de Weber au travers de la théorie d’action pragmatique de Mead et du fonctionnalisme de Durkheim14. Il en résulte, à la fin du deuxième tome, un chapitre qui présente « les tâches d’une théorie critique de la société ».

Au cours de la décennie suivante, une fois retourné à l’enseignement universitaire à Francfort, Habermas propose une nouvelle formulation de la Théorie critique dans Droit et démocratie. Entre faits et normes (1992). À partir de ses travaux sur l’analyse de l’action communicative15, il y distingue les impératifs systémiques qui s’imposent aux faits sociaux et les normes par lesquelles les membres de la société justifient leur acceptation du système. Dit autrement, les exigences objectives que requiert la reproduction d’un système social doivent être distinguées de la perspective sur le monde adoptée par les participants à ce système. Le droit positif (factuel) est considéré comme légitime pour autant que son élaboration ne viole pas les normes qui sont acceptées par les sujets de la loi. De telles normes (« procédurales ») ne peuvent qu’être le produit d’un débat libre et rationnel, c’est-à-dire démocratique. C’est ainsi que s’élabore le fondement à partir duquel peuvent être critiquées des atteintes à l’autonomie d’où qu’elles viennent.

La question du renouveau de la Théorie critique était déjà revenue sur la scène politique autour de 1983, au moment où Habermas reprend la chaire de philosophie à l’université de Francfort. Aux élections législatives, les Verts entrent pour la première fois au Parlement, privant ainsi le Spd de la majorité au profit de la Cdu conservatrice de Helmut Kohl. Ce résultat n’est pas sans lien avec les mouvements de protestation contre le stationnement de missiles Pershing et Cruise sur le sol allemand, qui éveille chez la gauche le cauchemar d’une Allemagne en proie au militarisme occidental. Le premier cours de Habermas à Francfort n’y fait pas directement allusion. Il revient en revanche, dans un discours liminaire qui sera publié dans les « Petits écrits politiques », sur son lien avec l’École de Francfort et sur le rapport entre son travail de philosophe et l’actualité politique16.

Habermas tient d’abord à contrer la rumeur selon laquelle il serait revenu à Francfort à cause de ses démêlés avec l’université de Munich17. Puis il affirme qu’il « n’a pas l’intention de poursuivre la tradition d’une école ». Évidemment, poursuit-il immédiatement, il ne peut pas nier sa dette envers Adorno. Si Habermas ne poursuit pas la tradition telle quelle, c’est que la Théorie critique est née d’autres expériences – celles du fascisme et du stalinisme ; plus encore, elle est née « avant tout de l’incompréhensible Holocauste ». Une tradition ne reste vivante que si ses intentions se confirment à la lumière d’expériences nouvelles. C’est ainsi, continue Habermas, qu’en reprenant son enseignement dans ce lieu, face à ce public universitaire, il espère y trouver un débat ouvert qui corresponde à la tradition de cette jeune université, qui doit en partie son origine au soutien « avant tout des commerçants et banquiers juifs ». Le règlement intérieur de cette université, unique en son genre, interdisait d’ailleurs explicitement l’exclusion d’une personne sur des critères de race ou de religion. Cela n’allait pas de soi dans la culture universitaire d’antan, comme le montre le cas de Georg Simmel, le grand sociologue qui ne trouva de chaire qu’en 1914 (à Strasbourg, où il meurt en 1918). Pour la même raison, c’est, hélas, de l’université à Francfort que sont partis en 1933 le plus grand nombre de professeurs contraints à l’émigration18.

Pourquoi alors soulever la question du « Discours philosophique de la modernité » dans cette première série de conférences qui consacrent son retour à Francfort ? C’était en partie une réponse à la nouvelle popularité d’un certain discours français qui reprenait – à sa manière, qui n’a pas toujours été bien comprise en Allemagne – la pensée de Heidegger19. Dans ce contexte, comment satisfaire aux attentes des uns, les philosophes, et des autres, ceux qui attendaient une reprise de la critique ? Derechef, Habermas insiste sur le fait qu’il ne faut pas s’attendre à des consignes pratiques. Les sciences sociales et la philosophie allemandes, rappelle-t-il, sont sorties de la guerre comme elles y sont entrées, conservatrices et autoritaires ; elles ont dû ensuite faire face à une critique aussi bien théorique que politique avant de s’ouvrir lentement à l’esprit des Lumières à partir des années 1960. Mais ces Lumières étaient surtout critiques ; elles ne prêchaient pas la bonne parole.

Si l’on ne peut pas poursuivre la Théorie critique telle quelle, on ne peut pas non plus l’abandonner, car les vieux démons réapparaissent à côté des nouveaux défis. Il y a d’abord la confortable tentation d’un retour de ce que Habermas appelle le « postmoderne » ; il s’agit pour lui d’un retour à la « tradition provinciale » de l’université d’avant-guerre qui, un moment, a semblé perdurer (comme il l’a vécu à Bonn). L’étiquette n’est pas bien choisie, mais pour Habermas, « postmoderne » renvoie à une réaction aux acquis de la modernité. De ce point de vue, on peut dire qu’il pressentait peut-être la montée de la « querelle des historiens » dans le retour d’un démon du passé toujours cher à la réaction.

Habermas prévient ensuite contre une seconde tentation déjà combattue et qui relève la tête. Celle-ci semble avoir conquis la faveur d’une certaine gauche. Il s’agit de la réactivation ambiguë de motifs « nietzschéens » qui reprennent les thèmes d’une droite qui définit le politique, avec Carl Schmitt, comme un choix existentiel qui ne peut pas être fondé en raison. Habermas n’insiste pas ici sur les conséquences politiques des choix de Schmitt pendant ou après la guerre ; ce qu’il dénonce, c’est son irrationalité fondatrice. Quel remède pourrait alors proposer la théorie critique philosophique revivifiée de Habermas ? Il lui faudra reconstruire l’histoire du moderne depuis la fin du xviiie siècle pour montrer comment cette notion émerge. On retrouvera ainsi les failles immanentes à cette histoire, ce qui fera comprendre d’où viennent ses démons, de quoi ils sont faits, et comment les éviter. Habermas rappelle ici la célèbre distinction de Max Weber entre la politique et la science. Mais c’est pour rejeter la thèse de la neutralité axiologique (Wertfreiheit) que certains en tirent. D’accord, le professeur ne doit pas imposer ces valeurs ex cathedra, l’université est un lieu de débats libres. Mais le débat suppose qu’il y ait des opinions qui s’opposent.

L’autre haut lieu de la culture politique à Francfort, c’est l’église Saint-Paul (la Paulskirche) où les républicains Allemands de 1848 se retrouvèrent pour voter la première constitution libre de l’Allemagne. Un siècle plus tard, cette église rebâtie et sécularisée après la guerre sert à la nouvelle République fédérale pour honorer symboliquement ses propres valeurs par le « prix de la Paix » de la Librairie allemande. Cet honneur revint à Jürgen Habermas en 2001. La cérémonie se déroule en présence d’un millier de spectateurs, dont le président de la République, le Premier ministre et d’autres hauts dignitaires. Le discours que Habermas y prononce sous le titre Glauben und Wissen (« Croire et savoir ») n’est pas repris dans les « Petits écrits politiques20 ». Son titre rappelle un essai de jeunesse de Hegel, mais le fait qu’il ait été prononcé un mois après les attentats du 11 Septembre aux États-Unis laisse percer d’autres thèmes, à résonance plus politique. Par exemple, Habermas prévient ses auditeurs contre la tentation d’étiqueter tout musulman comme fondamentaliste.

Habermas avait déjà eu l’occasion de prendre la parole dans l’église Saint-Paul, en 1995, à l’occasion du cinquantenaire de la reddition du régime nazi, qui marquait la fin de la guerre. Comment devait-on en parler ? 1945, c’était une défaite qui, rétrospectivement et en réalité, était aussi une libération. Comment célébrer une défaite ? Comment légitimer une libération venue de l’extérieur ? À y regarder de près, on peut dire que l’histoire de la République fédérale, au travers des débats, des confrontations et des résistances, a été un « processus d’apprentissage » (Bildungsprozess) qui a fini par légitimer cette libération venue de dehors par l’établissement d’un État de droit républicain voulu par les citoyens. Ce processus a été facilité à l’Ouest par la dépendance géopolitique imposée par les Alliés au sein de l’Otan ; mais il fallait que les citoyens apprennent par leur propre expérience la valeur des idéaux de l’humanisme et des Lumières. Si les « Petits écrits politiques » témoignent de la contribution de Habermas à ce processus, le philosophe y ajoute un élément. Il faut se libérer des blocages mentaux qui empêchent les Allemands de reconnaître cette rupture inimaginable dans une société civilisée que fut l’Holocauste. Ce n’est qu’après Auschwitz, et au travers d’Auschwitz, dit-il, que les Allemands ont pu comprendre la valeur des droits de l’homme et de la démocratie. Autrement dit, « on ne peut exclure personne de la communauté politique et l’intégrité de chacun dans son altérité mérite une égale considération ». Ce n’est pas un hasard si cette phrase rappelle l’éloge du règlement intérieur de l’université de Francfort21.

Que dire alors de 1989 ? Du point de vue d’une certaine gauche, l’unification est venue d’en haut ; elle fut le résultat d’un arrangement entre des gouvernements, sans débats sociaux, et en partie contre le souhait de beaucoup d’activistes de l’ancienne Rda. Cela semble mettre en question la légitimité du nouvel État unifié. Qui plus est, du côté conservateur et nationaliste, on voit poindre l’espoir que cette unification signifie le retour de la vieille et bonne tradition allemande. Pour ceux-là, les cinquante ans de l’histoire de l’Allemagne divisée sont une parenthèse enfin fermée. À cela s’ajoute l’affirmation, du côté d’une droite révisionniste qui reprend les thèses de Carl Schmitt, que la « guerre civile internationale », commencée en 1917 par la révolution bolchevique, est maintenant terminée. Pour ceux-ci, l’Allemagne enfin unifiée se retrouve du bon côté de l’histoire, la nation est de nouveau une et la continuité historique rétablie.

Ces prises de position sur la légitimité du nouvel État oublient que dans un monde globalisé l’État est affaibli, sa liberté extérieure et sa capacité de satisfaire les besoins sociaux de sa population sont limitées. Cela fait surgir le danger d’un nouveau nationalisme, voire du retour d’une vision impériale, qui met en question les acquis démocratiques et les droits libéraux validés par l’histoire de la République fédérale. Pourtant ce sont ces acquis, poursuit Habermas, qui ont permis les luttes pour la création d’un État social où des réformes de l’école, de la famille, de la justice, de la protection de la vie privée – jusques et y compris une politique incomplète mais réelle de l’intégration des immigrés. De telles réformes démocratiques et sociales permises par les institutions républicaines limitent les potentiels méfaits du nationalisme identitaire22. Autrement dit, il n’y a pas eu une rupture absolue et un départ nouveau et immaculé. Il y a eu la création d’institutions républicaines qui ont permis, lentement, contre des résistances et avec des retours en arrière, l’émergence d’une culture démocratique.

Le monde globalisé ouvre sur des possibilités ambiguës. D’une part, il crée des réseaux de toutes sortes qui offrent des richesses multiples à la vie de l’individu comme à celle de la société. D’autre part, la perte d’autonomie de l’État finit par rebondir sur celle des citoyens, limitant leur accès à cette richesse. Dans le monde néolibéral qui émerge, le citoyen devient un simple participant au marché où il cherche avant tout son propre avantage (dans une dialectique qui ressemble à celle de la première École de Francfort). Habermas va plus loin ; la situation s’assombrit avec l’émergence d’une plèbe (underclass). Celle-ci ne bénéficie plus des acquis de l’État social garantis par les institutions républicaines et enrichis par des luttes démocratiques. Cette classe d’exclus crée des tensions sociales qui peuvent éclater dans des révoltes aveugles et destructrices. Il se crée des ghettos ; avec eux se fait jour une érosion morale de la société qui s’exprime par réaction avec l’émergence de majorités défensives et agressives composées de classes moyennes dont les votes délégitiment les institutions de l’État de droit démocratique. On reconnaît hélas cette image, qui depuis 1995 est devenue encore plus juste.

Que peut proposer alors la Théorie critique ? Habermas revient sur le thème de son discours. Avant tout, il faut défendre l’acquis de 1945, dont on comprend maintenant la portée. Il faut défendre la république qui est le cadre du politique. La menace vient des prétentions idéologiques de la droite conservatrice. Son appel à la « nation consciente d’elle-même », sa demande du retour à la « normalité » de l’État national remplaceraient un malheur par un autre. Si 1989 est une date marquante pour l’histoire allemande, c’est d’abord en tant qu’illustration de ce qu’il ne faut pas faire. 1989 ne deviendra une date heureuse que lorsque les faux pas de l’unification auront été mis en perspective par les leçons de 1945. Si l’on peut dire, c’est la leçon principale qui traverse les « Petits écrits politiques ». Mais Habermas ne s’arrête pas sur ses lauriers ; le discours de la Paulskirche ne se termine pas sur un satisfecit.

Le transfert de la capitale allemande de Bonn à Berlin, qui fut voté par le Parlement en 1994, devait symboliser l’unification enfin réalisée de la nation23. Or cette « république de Berlin » ne pourra plus se subordonner à l’alliance occidentale ; elle devra apprendre à agir comme partenaire au sein de l’Union européenne ; et elle ne pourra plus se fier à la puissance de sa monnaie pour masquer ses propres ambitions nationales. C’est à Strasbourg et à Bruxelles qu’il lui faudra s’affirmer. Libérée des obligations imposées par les alliances de la guerre froide, elle pourra se proposer des buts à plus longue échéance pour faire ressortir la face positive du monde globalisé. Elle devra ainsi comprendre que les réseaux qui semblaient limiter la souveraineté de l’État national traditionnel ouvrent sur d’infinies possibilités. Celles-ci peuvent maintenant être explorées car les blocages mentaux imposés par l’idéologie néolibérale et la tradition non réfléchie sont dépassés. C’est cette perspective qui est ouverte, conclut Habermas, par l’unification imposée. Reste à l’assumer, comme on l’a fait pour la paradoxale libération de 1945, venue elle aussi de l’extérieur.

Les lecteurs des plus récents volumes des « Petits écrits politiques » verront que Habermas poursuit et élargit la tâche dessinée en 1995 à la Paulskirche. Comme il l’avait prédit, il y a eu des revers ; des problèmes qu’il prévoyait, comme l’immigration ou l’émergence d’un sous-prolétariat, sont bien arrivés ; pourtant, le citoyen continue à explorer les réseaux qui s’ouvrent. Il serait vain et fastidieux de prétendre revenir en détail sur une pensée toujours active pendant les deux décennies qui suivirent le discours de la Paulskirche.

Il serait tentant de reprendre l’analogie entre 1945 et 1989, en faisant cette fois de 1989 un nouveau point de départ, le modèle d’un succès, là où la Constitution à venir de l’Europe représenterait une question ouverte. L’analogie suggère que la création d’une démocratie républicaine en Europe sera l’aboutissement de la réunification allemande. Mais je ne souhaite pas conclure sur des questions purement spéculatives. Car ce que je voulais faire sentir à travers le parcours suivi ici, c’est la présence constante et cohérente du citoyen derrière le philosophe. Ce fondement politique actif, je crois, permet une meilleure compréhension aussi bien des grandes œuvres de l’héritier de l’École de Francfort que des interventions quotidiennes de celui qui, malgré ses quatre-vingt-six ans, continue à alimenter les débats actuels.