Les retours de l’archaïque

Dans toutes les aires culturelles, les religions ont progressivement répudié les sacrifices sanglants. Mais la logique victimaire/sacrificielle, le mécanisme anthropologique qui conduit à sacraliser une violence collective pourvoyeuse d’un sentiment d’unanimité, n’a pas disparu.

Les sacralisations de catharsis violentes s’observent chaque fois qu’une crise particulièrement grave met en échec les dispositifs existants d’endiguement de la violence et suscite le besoin de refonder l’unité d’un groupe. Ces résurgences, fatalement, mobilisent ou cherchent à mobiliser les symboles religieux, et les religions se laissent d’autant plus facilement instrumentaliser qu’elles n’ont pas totalement rompu avec l’esprit du sacrifice dans leurs rites et leur doctrine, et qu’elles cultivent des formes sectaires d’identité collective. Ainsi, dans le monde chrétien, le phénomène de la chasse aux sorcières montre que la répression des hérésies pouvait se combiner avec des logiques de bouc émissaire. Mais il ne faut pas s’y tromper : dans ces attelages, c’est toujours la violence qui est première.

Un cas de lapidation

On peut illustrer et préciser cette idée par le récit, longuement commenté par René Girard au chapitre iv de Je vois Satan tomber comme l’éclair1, du meurtre collectif d’un mendiant au i^er siècle après Jésus-Christ, à l’instigation du philosophe, prédicateur et thaumaturge Apollonius de Tyane. Ce récit revêtait à ses yeux une grande importance, car il permet d’établir une continuité entre le monde des mythes archaïques et celui des récits modernes de persécution. Plus d’un siècle après les faits, l’écrivain grec Philostrate raconte comment, pour mettre fin à une épidémie de peste frappant la ville d’Éphèse, Apollonius rassemble les Éphésiens au théâtre de la ville et les persuade de lapider un mendiant2. Initialement pacifique, la foule se laisse convaincre que ce pauvre individu sans défense est un « ennemi des dieux » qui doit mourir pour le salut de la Cité.

L’intérêt du récit vient de ce que l’on ne peut douter un seul instant de la réalité des faits, alors que, contradictoirement, la manière dont ils sont rapportés montre des éléments typiques du travestissement mythique des épisodes victimaires. Tout commence par une situation de chaos social – la peste, réelle ou fantasmée, présente dans le mythe d’Œdipe et dans de nombreux récits de persécution, que Girard voyait comme l’archétype des crises d’indifférenciation3. Un autre élément caractéristique est le choix d’une victime peu susceptible d’être vengée. Mais ce qui rapproche le plus ce récit d’un mythe est la transfiguration monstrueuse de la victime : dès que les Éphésiens se mirent à jeter des pierres, dit Philostrate, la victime prit à leurs yeux une figure diabolique : « Lui que ses yeux clignotants faisaient paraître aveugle leur jeta soudain un regard perçant et montra des yeux pleins de feu. Les Éphésiens reconnurent alors qu’ils avaient affaire à un démon et le lapidèrent de si bon cœur que leurs pierres formèrent un grand tumulus autour de son corps. […] Une fois qu’ils eurent dégagé la créature sur laquelle ils avaient lancé leurs projectiles, ils constatèrent que ce n’était pas le mendiant. À sa place, il y avait une bête qui ressemblait à un molosse, mais aussi grosse qu’un lion. »

Enfin, non sans analogie avec ce que l’on devine derrière les mythes d’origine, l’unanimité violente apporte un apaisement que le groupe cherche à consolider par un acte qui s’apparente à une refondation cultuelle : « En raison de quoi on dressa la statue du dieu protecteur Héraklès à l’endroit même où le mauvais esprit avait été expulsé. »

Malgré l’invocation finale du dieu, le sacré à l’œuvre ici est essentiellement non religieux. Héraklès est honoré quand tout est fini et l’expression « ennemi des dieux » employée par Apollonius est particulièrement vague. Comme le note Girard, étant donné que le dieu n’a joué aucun rôle dans l’affaire, ce rattachement au paganisme officiel nous paraît un peu artificiel. Le récit ne relate pas un rite sacrificiel, mais une catharsis sociale recouverte d’un vernis religieux. L’élément sacré est pré-religieux : c’est une réactivation du mécanisme archaïque de l’unanimité persécutrice. Elle donne à voir de manière particulièrement transparente les ressorts de la violence fondatrice.

Il n’est pas sans intérêt d’évoquer ici un autre épisode assez proche dans le temps, dans ce même stade d’Éphèse, relaté par les Actes des Apôtres4. L’apôtre Paul voulant s’adresser au peuple rassemblé dans le théâtre, lui et ses compagnons faillirent être mis à mal par une foule en colère criant « Grande est l’Artémis des Éphésiens ». Leur salut ne vint pas d’un quelconque miracle, mais de l’appel à la tolérance du chancelier de la ville5. Ce qui souligne le fait que l’ordre social dépendait ordinairement du politique et non du religieux.

Violences collectives

La lapidation du mendiant d’Éphèse apparaît donc comme une réactivation du sacré archaïque dans une société qui s’en est émancipée6. La violence collective appelle le sacré et peut même le ressusciter quand les circonstances s’y prêtent : cela s’explique fort bien par les processus de psychologie collective qu’elle déclenche. La violence, et elle seule, a cette capacité de mettre les subjectivités en état de fusion et d’en faire jaillir une entité spirituelle englobante. Participer à une violence collective fait naître des sentiments puissants, comme si le groupe prenait soudain conscience de sa capacité à incarner une forme supérieure d’existence. Dans Du mensonge à la violence, Hannah Arendt montre comment l’effacement de l’individu derrière l’esprit du groupe transfigure la mort pour en faire le signe paradoxal d’une forme de vie plus élevée dont l’énergie irradie l’existence. On aurait tort, dit-elle, « de parler simplement, à ce propos, de sentiments. Une des caractéristiques essentielles de la condition humaine trouve après tout ici une expérience à sa mesure7 ».

La lapidation du mendiant d’Éphèse apparaît comme une réactivation du sacré archaïque dans une société qui s’en est émancipée.

La capacité d’auto-transcendance de la violence collective est une ressource stratégique que les pouvoirs ont toujours pris soin de cultiver et d’encadrer par toutes sortes de rites liés ou non à la religion : minutes de silence et La Marseillaise devant les monuments aux morts, etc. Sans oublier, bien sûr, l’appel au sacrifice pour la nation, l’union sacrée, la « voie sacrée » menant à Verdun, etc. Chez les Romains, le sacramentum était la prestation de serment du soldat faisant allégeance à son commandant et passant ainsi du statut de civil à celui de soldat. Lors de cette cérémonie, il échangeait la toge blanche du citoyen contre le rouge sang du légionnaire : « C’était un emblème très visible de l’activité à laquelle il participait désormais, qui n’était plus sous l’interdiction civile de verser le sang8. » Où l’on voit comment le recours au sacré comme principe de séparation permet de magnifier une certaine forme de violence tout en se préservant de sa contagion.

À côté de cette sacralisation instituée de la violence, il existe un vaste domaine de pratiques culturelles dont le but réel est de la mettre au service du lien social. Le théâtre – ou le stade, qui en est une variante – a été et reste le lieu privilégié d’une violence maîtrisée et confinée (ce que suggère un espace fermé sur lui-même) : des combats de gladiateurs à la violence maîtrisée du sport et à la sublimation théâtrale des passions, il n’est pas difficile de tirer un fil. Sans oublier la corrida, dont le caractère rituel est manifeste : l’habit de lumière du torero fait de lui un être à part, à la fois prêtre sacrificateur et victime en puissance, partageant son aura de sacralité avec le taureau.

Dans la même veine, pensons aussi à la chasse à courre, à ses uniformes impeccables, ses cors solennels et son rituel codifié qui, dans certains territoires, fédère toute une population9. À l’évidence, chasser en groupe est susceptible de produire des effets cathartiques et unificateurs, analogues à ceux d’une violence unanime contre un individu10. Après avoir soutenu, contre Walter Burkert11, que la ritualisation de la chasse était postérieure au sacrifice, Girard a finalement reconnu, au vu de nouvelles connaissances sur le comportement animal, qu’il existe des indices de ritualisation de la chasse chez les chimpanzés et que certaines formes de chasse présentent des aspects rituels. La chasse collective fait certainement partie du contexte où est apparu le mécanisme du bouc émissaire12.

Ces pages sont extraites de Bernard Perret, Violence des dieux, violence de l’homme. René Girard, notre contemporain, à paraître aux Éditions du Seuil en avril 2023.

• 1. René Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclair, Paris, Grasset, 1999, p. 73 et suivantes.
• 2. Philostrate d’Athènes, Vie d’Apollonios de Tyane, dans Romans grecs et latins, textes présentés, traduits et annotés par Pierre Grimal, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1958, p. 1025-1338.
• 3. R. Girard, Le Bouc émissaire, Paris, Grasset, 1982, p. 46. Voir aussi R. Girard, « La peste dans la littérature et le mythe », dans La Voix méconnue du réel, Paris, Grasset, 2002, p. 227 et suivantes.
• 4. Voir Jean Nayrolles, Du sacrificiel dans l’art, Paris, Kimé, 2019, p. 46.
• 5. Actes des Apôtres, 19, 29 et suivants.
• 6. Dans le cas du miracle d’Apollonius, Girard note : « Au lieu de condamner l’agression criminelle contre le mendiant, les autorités municipales entérinent le miracle… » (R. Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclair, op. cit., p. 88).
• 7. Hannah Arendt, Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, trad. par Guy Durand, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 167-168.
• 8. Anthony W. Bartlett, Virtually Christian: How Christ Changes Human Meaning and Makes Creation New, Ropley, O Books, 2011, p. 214.
• 9. Bernadette Bûcher, « Rites et stratégies d’adaptation : la chasse à courre en bocage vendéen », Études rurales, n^o 87-88, « La chasse et la cueillette aujourd’hui », 1982, p. 269-286.
• 10. Sur l’imbrication de la chasse, des sacrifices humains et des rites d’intronisation, voir Guilhem Olivier, « Chasse et sacrifice en Mésoamérique (première partie) », Annuaire de l’École pratique des hautes études, section des sciences religieuses, n^o 123, 2016, p. 17-24, et « Chasse et sacrifice en Mésoamérique (suite et fin) », Annuaire de l’École pratique des hautes études, n^o 125, 2018, p. 21-36.
• 11. Walter Burkert, Homo Necans. Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne [1972], trad. par Hélène Feydy, avec la contribution de Karola Machastchek, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Vérité des mythes », 2005.
• 12. R. Girard, Les Origines de la culture, entretiens avec Pierpaolo Antonello et João Cezar de Castro Rocha, Paris, Desclée de Brouwer, 2004, p. 155.