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Au-delà de la concurrence des victimes

février 2006

#Divers

Le philosophe s’interroge : comment passer d’une conception négative de la reconnaissance (des victimes) à une conception positive ? Comment échapper à la concurrence des victimes ? Trois conditions sont requises selon lui : reconnaître des actes et non pas des essences identitaires ; reconnaître ces actes « indirectement » par un tiers (public) et non pas directement en exacerbant la concurrence victimaire ; lutter contre la surenchère de l’affirmation qui est le double de la surenchère de la négation.

L’un des problèmes les plus vifs du présent tient sans doute à ce que l’on pourrait appeler la « reconnaissance négative » des hommes les uns par les autres, qui suscite immédiatement des sentiments contradictoires, et appelle surtout une série de distinctions qui nous paraît essentielle.

Tout se passe en effet comme si les « identités » s’affirmaient aujourd’hui d’abord comme celles de victimes ou de groupes de victimes demandant réparation et justice. Or, si une telle requête ne peut pas ne pas être profondément légitime (la victime est comme telle et intrinsèquement, non seulement l’objet d’un crime, mais le sujet d’une demande), elle ne peut pas non plus ne pas susciter un mouvement de recul, fondé sur de fortes raisons, ou des questions, qui sont au cœur du présent, et que nous ramènerons ici aux trois suivantes.

Une telle reconnaissance, tout d’abord, n’est-elle pas « négative » parce qu’elle nous enferme dans le passé, et même dans la mémoire du mal, sans ouvrir aucun horizon commun et positif pour l’avenir ? Ne donne-t-elle pas lieu, ensuite, à ce que l’on appelle parfois la « concurrence des victimes », c’est-à-dire non seulement à une surenchère dans la souffrance et la reconnaissance, mais aussi à une véritable lutte, à un conflit entre groupes distincts ? N’enferme-t-elle pas enfin les victimes elles-mêmes dans une conception négative de leur « identité » ? On sait bien qu’on ne peut pas plus réduire la « judéité » à la persécution antisémite que la « négritude » au racisme et à l’esclavage, et ces notions mêmes semblent être apparues récemment pour en témoigner. Les hautes figures de Levinas ou de Césaire ont d’ailleurs respectivement incarné en France le refus de ce que l’on pourrait appeler l’identité par l’autre, ou l’identité « aliénée », dont Sartre avait fait de son côté la théorie définitive (dans ses Réflexions sur la question juive).

Ainsi, c’est bien d’une contradiction qu’il s’agit, peut-être dans l’idée même de « reconnaissance négative » : si cette « négativité », aux multiples aspects, semble poser de nombreux problèmes, on ne peut pas dénier non plus la demande de reconnaissance comme telle. Mais peut-être, justement, est-on allé trop vite de cette notion, ou de cette demande, de « reconnaissance négative » à ces problèmes (qu’il ne s’agit certes pas de minimiser), sans analyser suffisamment ce qui, dans cette demande ou cette notion, permet d’y échapper. C’est pourquoi il nous semble essentiel, à tous égards, de proposer ici une série de distinctions qui permettent non seulement de ne pas reculer devant la reconnaissance « négative », mais d’y voir une dimension de positivité et même, loin de tout « enfermement », de liberté.

Ce ne serait donc possible qu’aux trois conditions, ou grâce aux trois distinctions suivantes :

comprendre qu’il s’agit de reconnaître des actes et non pas des essences ;

qu’il s’agit d’une reconnaissance indirecte par un tiers, et non directe par une concurrence ;

enfin qu’il s’agit, à travers cette « négativité », de lutter d’abord contre une surnégation, qui est encore un acte, mais aussi contre une suraffirmation, qui pourrait bien être un piège.

À ces trois conditions, très brièvement analysées ici, on verrait que, plutôt que de « reconnaissance négative », il conviendrait de parler, à côté d’ailleurs de la liberté et de l’égalité que l’on retrouvera au passage, de la fraternité, même (ou peut-être parce que) blessée, comme d’une exigence politique à part entière.

Des actes et non pas des essences

Il convient tout d’abord de rappeler que l’on n’est pas victime par essence, mais par l’effet de certains actes déterminés.

Autrement dit, la « reconnaissance » ici ne porte pas d’abord sur l’identité ou sur l’essence de la victime, mais sur ce qui a fait d’elle une victime, c’est-à-dire sur l’acte et même plus précisément sur le type d’acte qui lui a été infligé. Il s’agit moins de reconnaître une identité profonde et essentielle, fût-elle celle de la souffrance (qui devrait donc dépendre en retour de cette reconnaissance), que de qualifier à chaque fois l’acte précis et extrême qui a eu lieu de manière à chaque fois singulière. Plus encore, il s’agit de reconnaître que certains actes, bien loin de se fonder sur une « essence » préalable qu’il s’agirait de reconnaître du même coup, ont eux-mêmes eu comme condition de possibilité la fixation, le durcissement, la clôture, la création même peut-être de certains traits distinctifs comme des identités et des essences. Ce sont ces actes qui ont créé ces essences et non pas l’inverse, et c’est sur de tels actes que porte la « reconnaissance négative » dont on parle ici, et qui fait tant débat aujourd’hui. Cette reconnaissance est moins en effet celle de « communautés » de victimes que des actes-limites qui ont eu lieu et qui ont précisément brisé une histoire commune. Elle serait donc bien le premier pas vers la reconstitution d’une telle histoire – et cela aussi, on le verra ensuite, du côté de « l’acteur » même de ces actes et de cette reconnaissance.

Mais il faut pour cela insister encore sur la priorité de l’acte, de sa « reconnaissance » ou même d’abord de sa connaissance et de sa qualification, non seulement donc comme un fait mais comme tel fait ou tel acte bien déterminé. La reconnaissance, encore une fois, nous paraît être ici non pas tant une relation directe entre deux subjectivités (comme c’est le cas sans doute chez Hegel1), fussent-elles collectives, que la désignation de l’acte précis qui a pu amener à leur rupture forcée. Elle s’adresse moins à telle ou telle « communauté » qu’elle ne désigne et nomme l’acte qui a pu la frapper, dans sa nature la plus précise, et sans reculer devant elle, par exemple comme génocide ou comme esclavage, ou comme participation à des actes de génocide ou d’esclavage, bref comme une violation absolue, qui impliquait dans sa réalisation même la fixation de traits distinctifs supposés essentiels, aussi minimaux et même absurdes soient-ils parfois, entre les hommes.

La « reconnaissance négative », ce serait donc celle de certains actes, en tant que leur nature criminelle même comportait la rupture entre certains groupes humains, à partir de traits distinctifs dont la reconnaissance doit porter aussi, du même coup, sur cette utilisation. Comment nier que par définition le « génocide » implique la fixation, jusqu’à l’absurde, de la distinction et de la clôture d’identités collectives ? Comment nier que l’esclavage moderne a eu pour fondement un trait comme la couleur de la peau des hommes ? Mais encore une fois c’est, si l’on ose dire, l’acte qui fait la différence, et qui impose la reconnaissance. Entre la tentation de surestimer la reconnaissance, qui peut en effet conduire à la concurrence éperdue des victimes, et celle de la minimiser, qui peut rejoindre la forte thèse sartrienne (au fond inspirée par Hegel) d’une identité qui ne viendrait que par le regard de l’autre, c’est la réalité de l’acte accompli qui fait le partage. C’est elle qui fait que l’identité en effet aliénée s’est inscrite jusque dans les corps et les mémoires, la géographie et l’histoire, sans pourtant reposer (et Sartre est ici libérateur, tout comme Bergson lorsqu’il oppose le clos et l’ouvert2) sur autre chose qu’une rupture et une négativité entre les hommes qu’il s’agit bien justement de reconnaître comme telle, moins pour la « dépasser » que pour l’intégrer dans la relation même qui demeure entre les hommes.

L’avantage, si l’on ose dire, de la mémoire et de l’histoire, à travers tous les débats qu’elles peuvent susciter aujourd’hui, c’est donc bien justement qu’elles portent toutes les deux sur des actes et non pas sur des essences. Ou plutôt c’est à cette condition, c’est en évitant ce risque, qui ne cesse peut-être de revenir, qu’elles sont nécessaires, non seulement pour la « reconnaissance » du passé, mais également pour le présent et pour l’avenir. Comment peut-on en effet reprocher à l’histoire (même racontée, du passé) d’empêcher l’histoire (même à faire, à venir) ? C’est peut-être au contraire en reconnaissant des actes, même négatifs, que se tisse une histoire, qui n’est pas celle d’une essence déterminée, mais d’un devenir ouvert.

Mais ce ne serait là qu’une première condition, et on doit dire encore un mot des deux autres.

Un tiers, et non pas une concurrence

La deuxième remarque que l’on pourrait faire ici tiendrait moins en effet à « l’objet » de la reconnaissance qu’à son « sujet », à celui qui peut ou qui doit reconnaître les actes dont on vient de parler.

On est pris ici aussi entre deux exigences qu’il nous semble nécessaire de concilier. Il semble en effet tout d’abord essentiel que la reconnaissance n’ait pas lieu directement entre les groupes que l’acte a divisés, ni même, a fortiori, entre des victimes qui seraient alors livrées au pur jeu d’une concurrence infinie, mais par un tiers, dont la place en quelque sorte neutre ou « vide » et publique est nécessaire comme telle, comme une condition de l’idée même de justice. Mais il est impossible aussi de nier que dans certains cas et sans aucun doute les plus difficiles des cas, ce tiers public est lui-même considéré comme un acteur, sinon même comme coupable des actes qu’il s’agit de reconnaître. Mais c’est ici précisément que se joue la possibilité d’une histoire commune, d’un genre peut-être nouveau, mais inévitable et irréductible. Il semble en effet essentiel que le tiers puisse à la fois reconnaître qu’il a une histoire, qu’il est lié par elle dans une relation aux sujets qui le constituent, et qu’il reste pourtant un tiers public, dans l’acte même de cette reconnaissance ; ou encore que la constitution de l’instance publique ne soit pas seulement dans l’acte constituant positif, mais aussi dans la reconnaissance historique de ses limites.

On ne peut certes ici faire mieux qu’indiquer un problème, qu’il ne s’agit ni de résoudre ni même de poser dans tous ses enjeux. On en soulignera seulement trois points très brièvement.

C’est tout d’abord que la « demande » même de reconnaissance, bien loin d’ébranler le tiers qui peut y être mis en cause comme un acteur, ne fait que relancer son histoire comme tiers public. C’est parce qu’un État peut se reconnaître comme acteur public, qu’il ne se réduira jamais à une communauté parmi d’autres et contre les autres. S’ouvre ainsi une histoire publique qui ne se réduit pas non plus à une jurisprudence sur des questions de société ou de droit même constitutionnel3, mais qui affirme une véritable histoire commune sur le fond des grands événements et des grandes épreuves qui affectent les hommes.

Il faut aller plus loin encore. On verrait peut-être apparaître ici, en effet, précisément dans la reconnaissance de sa « blessure », une dimension politique, celle de la « fraternité », qui non seulement n’exclut pas mais relance celle de la liberté et de l’égalité. Certes, ce ne sera pas ou pas seulement la fraternité fusionnelle et idéale ; ce sera celle d’après le fratricide ; ou qui implique et médite la possibilité du fratricide. Mais y en a-t-il une autre ? Par sa « négativité » elle ne rejoint pas seulement une liberté et une égalité qui seraient elles aussi « négatives ». Au contraire, en s’en distinguant elle les relance. On ne confondra pas la reconnaissance symbolique et publique nécessaire des violations passées, avec la lutte contre les discriminations sociales qui renforcent les inégalités et violent des libertés. Mais elles ne peuvent, dans leur distinction même, que se renforcer et se compléter.

Enfin, on ne peut pas ne pas évoquer d’un mot le nécessaire complément international ou interétatique d’une telle institution d’un tiers public entre les hommes, sur le fond de leur « reconnaissance négative ». Ici plus qu’ailleurs la demande de reconnaissance peut conduire non seulement à une discrimination fondée sur de supposées essences ; mais aussi à une concurrence des victimes qui serait directement de l’ordre de la guerre. Peut-il y avoir une histoire commune et positive de l’humanité sans la « reconnaissance » de ce qui l’a divisée ?

Mais ce ne sont là que des questions, qui pourraient sembler ne pas conduire au-delà d’une « négativité » dont il semble décidément difficile de se contenter, non seulement pour l’histoire commune mais aussi dans nos vies individuelles. On fera donc pour conclure une dernière série de remarques sur ce point.

Ni sur-négation ni sur-affirmation

Il se peut en effet que ce qui rende la « reconnaissance négative » nécessaire soit surtout un double refus, sur lequel on conclura donc ici.

Ce serait d’abord le refus d’une négation plus grande encore à tous égards, celle qui nie l’acte de violation lui-même, la négation autrement dit au sens non pas seulement du « révisionnisme » mais bien du « négationnisme4 ». On retrouverait ici la distinction nécessaire, quoique difficile et toujours à reprendre, entre les opinions et les actes, ou parmi les opinions et expressions entre celles qui sont des actes en elles-mêmes. Il se peut bien en effet que certaines manières de nier les violations soient elles-mêmes des violations dans la mesure où elles instituent ceux qui au contraire les affirment, les reconnaissent, ou même en témoignent et en souffrent, comme un groupe contre lequel il s’agirait de nouveau de commettre une exclusion. Le négationnisme oblige à considérer la reconnaissance comme un acte, précisément parce qu’il n’est pas lui-même une opinion, mais un acte. En ce sens, on ne peut lutter contre le négationnisme, qui n’accompagne pas par hasard tout acte extrême de violation, qu’en reconnaissant et instituant chacun de ces actes comme tel (sans entrer ici dans le débat sur le rôle plus direct, par ailleurs, de l’histoire et du droit).

Mais il est à côté de ce premier refus, et sans aucune symétrie avec lui, un deuxième refus qui relève plus proprement de la réflexion sur « l’identité ». C’est celui de voir la reconnaissance des victimes conduire à une suraffirmation d’une identité collective qui ne laisserait plus de place aux relations et à l’ouverture entre les « identités » ni à la libre création de ce qui n’est pas même une identité individuelle, mais un soi ou une « ipséité » irréductible (pour reprendre l’expression de Jankélévitch et de Ricœur). Pour l’individu qui hérite non seulement d’une désignation aliénante mais aussi d’une histoire effective, l’identité ne sera « positive » que si elle est ainsi changeante, hétérogène, relationnelle, ouverte, et libérée d’abord de la négativité qu’elle ne peut pourtant justement pas se contenter de nier à son tour.

En ce sens, et à ces conditions, bien loin de les enfermer dans la double négativité opaque du ressassement ou du déni, il se peut que la « reconnaissance négative » puisse être le principe d’une histoire individuelle aussi bien que collective, qui sont en elles-mêmes les effets d’une histoire relationnelle, de ses blessures, mais aussi de son ouverture.

  • *.

    Le présent article fut écrit comme le troisième d’une série de « chroniques du temps présent », publiées depuis novembre 2005 sous le titre « À quoi tenons-nous ? ». Les deux précédentes chroniques, « La catastrophe et l’injustice » (novembre 2005) et « L’enfant, ou la double invraisemblance du présent » (décembre 2005) sont parues dans la rubrique « Journal ». Il s’agit à chaque fois sur un problème précis, et à partir de ce qui les met à l’épreuve, de relever les liens et les principes auxquels tiennent nos relations.

  • 1.

    Dans la théorie dite du « maître et de l’esclave » sur laquelle il importerait de revenir aujourd’hui.

  • 2.

    Dans les Deux sources de la morale et de la religion (1932).

  • 3.

    Comme c’est le cas de ce que Rawls, par exemple, appelle la « raison publique » dans le libéralisme politique.

  • 4.

    Voir à ce sujet le recueil dirigé par Catherine Coquio : l’Histoire trouée, négation et témoignage, Nantes, L’Atalante, 2003 et notre article « La négation comme violation du témoignage », p. 95-101.

Frédéric Worms

Philosophe, spécialiste de l’œuvre de Bergson (Bergson ou Les deux sens de la vie, 2004), il a aussi développé une hypothèse générale d'histoire de la philosophie (la notion de « moment ») appliquée notamment à la philosophie française du XX° siècle (La philosophie en France au XXe siècle – Moments, 2009). Il étudie également les relations vitales et morales entre les hommes, de la métaphysique à…

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