Do not follow this hidden link or you will be blocked from this website !

Dans le même numéro

Importance et fragilité de l'amour. À quoi tenons-nous ? XI

février 2007

#Divers

À quoi tenons-nous ? (XI)

L’importance du livre récemment traduit1 de Harry G. Frankfurt est simple : elle conduit à redonner toute son importance à l’amour, et même à montrer que c’est l’amour qui donne son importance à quoi que ce soit, que l’amour consiste en ce que quelque chose – ou quelqu’un – et donc en un sens la vie elle-même, ait de l’importance pour nous. Loin d’être banale, il y a là une thèse tout à fait radicale, dont on peut dire d’un mot, d’emblée, les enjeux mais aussi la difficulté principale qu’elle nous semble rencontrer, qui appellera cependant moins à l’abandonner qu’à la compléter, pour la renforcer encore, paradoxalement en prenant en compte, à côté de son importance, la fragilité même de l’amour.

Ce qui prend sa source dans une telle idée, tout d’abord, ce n’est pas seulement une théorie morale – en effet exposée dans les Raisons de lamour, mais aussi par exemple dans un recueil non encore traduit au titre magnifique, The Importance of what we Care About2. C’est aussi une éthique et une politique, sans doute parmi celles qui sont en effet nécessaires pour donner toute sa portée à l’actuelle insistance sur les questions de l’amour, du soin ou du care. Ce n’est pas un hasard si la philosophie de Frankfurt est ainsi l’une des références majeures du recueil marquant récemment édité à ce sujet par P. Paperman et S. Laugier3. Il ne s’agit pas seulement de dépasser une morale abstraite en revenant au « sentiment » que serait l’amour, mais bien de montrer que celui-ci se traduit immédiatement dans des attachements, des intérêts, des tâches et des soins pratiques et concrets. Mais inversement, il s’agit de montrer que ces soins ne sont pas seulement une exigence sociale ou politique, particulièrement actuelle qui plus est, et cela dans tous les domaines (entre les hommes avant tout, mais aussi, et du coup, à l’égard de la nature ou du monde), mais qu’ils reposent sur un principe, sentiment ou relation, qu’il faut aussi examiner en lui-même. L’importance d’un livre comme les Raisons de lamour est qu’il permet de tenir les deux bouts.

Mais on peut indiquer aussi sur quelle difficulté il nous semble buter. Elle est double, et l’auteur lui-même n’en reconnaît explicitement qu’une partie. Le premier aspect est en effet qu’une telle thèse semble conduire à accorder une importance inconditionnelle à l’amour, quel que soit son objet ; si son importance consiste à donner de l’importance, consiste dans la capacité même à attribuer de l’importance à quelque chose, à se donner ce que l’auteur appelle des « buts désintéressés », alors ces buts peuvent être aussi « bons » que « mauvais ». L’auteur l’assume dans une forte formule comme celle-ci :

La fonction de l’amour n’est pas de rendre les individus bons. Sa fonction est juste de rendre leurs vies significatives, et ainsi de les aider à rendre leurs vies de cette façon bonne à vivre pour eux.

(p. 116)

Or, il nous semble impossible d’admettre cette thèse, ou possible de répondre à cette objection. Mais pour cela, il faudra envisager aussi l’autre difficulté, que l’auteur ne semble, cette fois, pas envisager.

Cette deuxième difficulté consiste en ce que Frankfurt n’envisage l’amour que du côté du sujet ou du « soi » aimant. Il s’agit pour lui de comprendre non seulement comment le sujet éthique est avant tout un sujet aimant, et non pas un sujet rationnel par exemple, mais aussi à rendre toute sa place à l’amour comme amour de « soi », ce qui nous semble en effet essentiel. Mais ce qui est ainsi laissé de côté, c’est le fait qu’il est peut-être impossible d’être ou de devenir un sujet aimant, si l’on n’a pas d’abord été un sujet ou un être aimé. Il ne s’agit ici aucunement d’une symétrie facile. Il s’agit au contraire d’une priorité et aussi d’une précarité radicales à nos yeux. Qu’on ait, ou pas, été aimé contribue à la capacité à aimer au sens même que Frankfurt lui donne, c’est-à-dire à accorder de l’importance ou de l’attachement à quoi que ce soit, et d’abord à la vie elle-même. On voit ici en quoi cette deuxième difficulté doit être confrontée à la première. Si l’amour a en effet une dimension morale, ce n’est pas par une norme extérieure, par exemple entre l’amour « du » bien ou « du » mal. C’est plutôt parce qu’il a lui-même et de manière immanente un contraire, qui partage curieusement avec lui ses caractéristiques les plus profondes, tout en les inversant radicalement, à savoir, la haine. Elle aussi accorde de l’importance désintéressée, elle aussi peut donner un sens à la vie. Mais on voit que cette vie et ce sens ont alors de l’intérieur une polarité morale, et qu’on ne peut définir l’amour seulement par cette importance, mais aussi par un autre critère, que sa fragilité, sa précarité, son adversité même, sont seuls capables de nous révéler. Ainsi, on le voit, cette objection, bien loin de seulement la contredire, compléterait et renforcerait même à nos yeux l’importance et l’actualité de la théorie ici évoquée, tout comme notre vie individuelle mais aussi collective ne peut se penser seulement par l’attachement mais aussi par la rupture.

On dira donc quelques mots dans ce qui suit sur chacun de ces deux aspects.

L’importance de l’amour

Le mouvement suivi par Harry Frankfurt dans les trois brefs chapitres de son livre nous semble être le suivant : après avoir constaté le fait de l’amour, ou plutôt d’abord du fait très pris au sérieux « d’attacher de l’intérêt » à quelque chose, comme fait primitif de la raison pratique (chap. 1), il montre que la « raison » de ce fait ne saurait consister dans un objet ou une norme préalable (chap. 2), mais que son enjeu consiste en réalité dans le « soi » qui est en quelque sorte constitué deux fois par l’amour, non seulement comme le sujet qu’il est seul capable d’unifier, mais aussi comme son objet premier, retrouvant ainsi non seulement l’expression mais, à nos yeux, l’intuition de Rousseau, à travers la notion d’« amour de soi » (chap. 3), très profondément retrouvée ici.

Il y a donc ici comme un paradoxe, qui n’enlève rien à la force de l’ouvrage, mais qui s’explique bien, cependant, par la difficulté que l’on a évoquée plus haut. Comment se fait-il en effet que l’amour, si profondément défini par l’attachement « accordé » à quelque chose, ou plutôt, car c’est une des thèses fondamentales du livre, entraîné, commandé par celle-ci, comment se fait-il donc, qu’il se retourne finalement sur l’amour « de soi » ? Certes, ce n’est pas entièrement un paradoxe puisque, comme Rousseau, que l’on s’étonne vraiment de ne pas voir cité ici, l’amour de soi, bien loin d’être complaisance envers un soi distingué des autres, apparaît comme l’origine passionnelle et vitale de tout amour, la première « importance » qui est à la source des autres et ne s’atteste que par elles. Mais le « soi », Rousseau l’avait sans doute déjà aperçu, ne peut lui-même être ce premier objet que s’il a été constitué comme tel par un autre amour. Or, l’absence de cet aspect fondamental est d’autant plus surprenante ici que l’ensemble des analyses de Frankfurt permettaient de le penser.

Quatre caractéristiques définiront en effet ici l’amour à partir du fait d’attacher de l’intérêt à quelque chose (voir le résumé admirable dans le quatrième chapitre, section 6, p. 94-96) :

un souci désintéressé du bien-être ou de la prospérité de la personne aimée ;

un aspect « inéluctablement personnel » ou individuel, tel que celui qui « est aimé l’est pour lui-même ou pour elle-même et non comme exemple d’un type » ;

une « identification » de celui qui aime avec l’être aimé ;

« des contraintes de la volonté » telles que « l’amour n’est pas un objet de choix ».

Ces aspects, patiemment construits tout au long des analyses remarquables de l’ouvrage, permettent de donner toute sa rigueur et toute sa force au concept d’amour. Ils permettent de comprendre comment il est une relation première, contraignante, sans doute d’origine vitale, avec un objet et avant tout un sujet extérieur, autre que soi, et individuel. Les deux premiers chapitres auront montré non seulement la priorité d’une telle relation sur la volonté rationnelle toujours au contraire « faible » et divisée, et que l’un des objectifs premiers du livre est de critiquer, mais aussi sa relation concrète avec le care, appuyé très fortement sur le modèle qui, avant l’amour de soi, est ici évoqué comme primitif, à savoir « l’amour parental » (voir par exemple p. 54). Mais alors on est, justement, d’autant plus surpris du repli final sur l’amour de soi. Comment ne pas voir qu’avant d’être l’individu privilégié qui répond aux critères de l’amour, le « soi » a pu l’être aussi de son côté comme objet de l’amour de l’autre ?

Non seulement cela n’enlève rien, cependant, à l’importance des analyses ici présentées, mais ces analyses étaient sans doute nécessaires pour redonner toute sa place, en effet, à un « amour de soi » trop vite critiqué par des moralistes qui, tel Kant, dont la critique ouvre le troisième chapitre et anime en fait tout le livre, mais aussi Levinas, imposent à la morale une ouverture en quelque sorte exclusive sur autrui. Il n’y a pas de capacité à aimer sans capacité à s’aimer, et la Règle d’or de l’Évangile, astucieusement invoquée contre Kant même (en une inspiration qui pourrait venir des plus belles pages de Kierkegaard), montre bien la double priorité de l’amour et de ses commandements. C’est donc bien seulement pour compléter cette force de l’amour que nous reviendrons brièvement sur sa fragilité.

La fragilité de l’amour

C’est tout autant la force de l’amour que sa fragilité que nous montreraient selon nous les différentes formes de sa rupture, qui en sont aussi l’une des caractéristiques les plus nettes dans la modernité. Certes, l’amour ne s’appuie plus sur des fondements métaphysiques ni même des institutions sociales qui assureraient de l’extérieur la force de ses liens. En ce sens, l’importance du livre de Frankfurt ne vient pas seulement de ce qu’il contredit la constitution du sujet par la raison seule ; il vient aussi montrer en quoi l’amour peut, doit, et de toute façon accomplit en fait le miracle de ses liens sans le secours même de ces transcendances. Il ne suffit pas, comme le fait par exemple Z. Bauman dans un récent ouvrage4, de faire le diagnostic de cette fragilité moderne. Il faut aussi montrer que la souffrance même qu’elle suscite indique une force persistante, dans sa précarité même, et qu’il convient de retrouver, sans abolir pour autant la tension indépassable avec les contraires qui la menacent de l’intérieur. H. Frankfurt lui-même ne consacre-t-il pas de belles pages à ce qu’il appelle « l’histoire de l’ambivalence » ? Mais c’est pour attribuer cette dernière aux seules hésitations de la raison, suspectée de faiblesse congénitale, la force de l’amour étant dans l’unification sans nuance de la volonté ; comme si « l’ambivalence » même n’était pas la notion que Freud, étrangement absent ici, utilisait pour penser sans aucune confusion la polarité irréductible, dans une même relation de l’amour et de la haine. Il nous semble donc que ses analyses peuvent et doivent être complétées par cette polarité, qui s’attesterait dans les diverses expériences négatives de l’attachement, de la perte à la violation en passant par la rupture. Mais nous n’insisterons ici encore que sur un seul point : à savoir que seule la polarité de l’amour et de la haine nous permettra de comprendre de manière immanente le critère moral qui la définit ou en est issu. C’est que l’amour n’est pas seulement attachement comme intérêt passionné et unifiant à quelque chose, mais aussi comme création relationnelle de l’autre et de soi, double ouverture, alors que la haine qui est bien elle aussi un attachement passionné qui unifie le soi et l’autre ne le fait qu’en les refermant sur leur clôture même, et dans la séparation ou la destruction de la relation. Ce qui est premier ce n’est donc peut-être ni l’attachement ni la rupture mais la polarité entre les deux, qui elle-même n’est jamais seulement vitale, mais aussi déjà pleinement morale.

  • 1.

    Harry G. Frankfurt, les Raisons de lamour, trad. fr., Belfort, Circé, 2006.

  • 2.

    Harry G. Frankfurt, The Importance of what we Care About, Cambridge University Press, 1988, 12e éd., 2006.

  • 3.

    P. Paperman et S. Laugier, le Souci des autres. Éthique et politique du care, Paris, Éd. de l’Ehess, 2005, voir par exemple sur Frankfurt, l’article de M. Jouan, « Harry Frankfurt et la métaphysique du care ».

  • 4.

    Z. Bauman, lAmour liquide. De la fragilité des liens entre les hommes, trad. fr., Rodez, Éd du Rouergue, 2004.

Frédéric Worms

Philosophe, spécialiste de l’œuvre de Bergson (Bergson ou Les deux sens de la vie, 2004), il a aussi développé une hypothèse générale d'histoire de la philosophie (la notion de « moment ») appliquée notamment à la philosophie française du XX° siècle (La philosophie en France au XXe siècle – Moments, 2009). Il étudie également les relations vitales et morales entre les hommes, de la métaphysique à…

Dans le même numéro

Antilles : la République ignorée
Quelle mémoire de l'esclavage ?
Les Antillais de métropole et le malheur d'être partis
La mémoire coloniale, vue de la Martinique et de la Guadeloupe
Politique de la mémoire : l'interdit et la commémoration