Liu Xiaobo : la dissidence à l’œuvre

Liu Xiaobo est l’homme qui refuse les demi-mesures.

Il entre sur la scène chinoise comme critique littéraire avec un texte de 1986 intitulé « Crise ! » ou plus exactement « Crise ! La littérature de la nouvelle époque est entrée en crise », qui consiste à refuser la demi-ouverture des lettres chinoises, lesquelles ne quittent la propagande que pour se replier aussitôt sur un traditionalisme frileux et stéréotypé, incapable de faire confiance à l’expérience individuelle. Il demande deux choses : que la littérature se ressource dans la vie et que, à défaut, s’il y a crise, on regarde la crise, et d’une manière générale la réalité, en face :

Le repli sur la tradition a trahi la ressource de la littérature ; loin de faire face à l’ébranlement, de l’exprimer, d’une manière à la fois individuelle, universelle et spécifiquement chinoise, il a cherché un appui dans le passé étroitement défini comme tradition, se coupant ainsi de la vie individuelle et de la littérature universelle.

Puis, Liu Xiaobo part en Occident, à New York. Mais, là, il s’aperçoit que la culture occidentale s’est elle aussi figée sur ses « valeurs » en s’éloignant de l’expérience individuelle et de l’universalité réelle que ses principes supposent pourtant. À la revendication individuelle et universelle se mêle en fait, là aussi, un sentiment de supériorité sur les autres, qui est profondément contradictoire avec elle. Il faut donc, ici encore, revenir à la source, qui est l’expérience créatrice et la réalité de la crise.

Cette force consistera toujours à affronter la réalité de la destruction :

Cette double critique, qui ne pouvait pas s’exprimer tout de suite, prend plus que jamais son sens dans les années 2000, qui ont vu culminer l’association entre le régime autoritaire chinois et le libéralisme occidental, notamment à travers le développement de la société de consommation. C’est cette convergence qui a donné naissance à la « philosophie du porc », dénoncée dans l’article qui donne son titre au recueil. Elle se définit ainsi :

Belle union de la laideur de la terreur totalitaire, de l’horreur de la lâcheté humaine et de la hideur de la cupidité, c’est un summum de médiocrité jamais atteint auparavant et qui ne sera jamais dépassé (p. 174).

Cette fois encore, il s’agit avant tout de le voir en face et de le dire, de « briser le mur de verre ».

Après le séjour aux États-Unis, et la critique « de l’extérieur », vient un autre moment de la vie et de la pensée de Liu Xiaobo, un tournant : c’est le « 4 juin », les massacres de la place Tian’anmen. Il a décidé à ce moment de rentrer de New York, et c’est la fidélité à cet événement qui dicte tout ce qu’il écrit depuis.

Ainsi, en 2003, dit-il « dans un poème dédié aux âmes mortes du 4 juin [qu’il] a écrit en prison » :

Ce sont les derniers vers de ce poème, qu’avait immédiatement précédé l’évocation d’un recours pour exprimer l’impossible :

Le sens de ces vers s’éclaire alors : tout est fait dans ce que nous avons sous les yeux pour nous empêcher de regarder la réalité en face ; tout est fait dans le spectacle du présent pour nous faire oublier les événements du passé. Il faut, pour garder devant les yeux de l’esprit la profondeur de la crise et de ce qui s’est passé sur la place en juin 1989, maintenir un geste de refus qui, pourtant, est en son fond un geste d’affirmation, de ce qui s’est passé et de la réalité. C’est l’acceptation qui est un déni et le refus qui est une affirmation.

On peut dès lors remonter la chaîne de ces trois refus pour retrouver celle de ces trois affirmations, qui structurent ce livre admirable.

C’est d’abord la dissidence, qui se caractérise toujours, comme le dit Václav Havel dans une préface qui est un salut et un passage de relais, par le fait de « dire la vérité ». Le « pouvoir des sans pouvoir » reste toujours le même, il n’a pas changé, Havel exprime sa surprise devant la constance de ses affirmations les plus simples.

Répondant à cette préface, le livre se termine sur trois textes récents, parmi lesquels la « Charte 08 » dont Liu Xiaobo est un des signataires1, et son « Je n’ai pas d’ennemis » qui a fait se lever tout le public de la remise du prix Nobel en son absence, à Stockholm (comme le raconte le traducteur, Jean-Philippe Béja, dans son introduction). Parmi ces devoirs et ces soucis, il y a celui de « servir la vérité ». Liu Xiaobo le formule autrement dans l’un des textes les plus importants du recueil : « Prendre soin de la conscience ». Ainsi, ce ne sont pas seulement les deux Chartes, 77 et 08, qui se tiennent la main, mais aussi, chez ces deux écrivains, dissidents et responsables politiques, le lien même entre l’écriture et la politique.

Mais les situations diffèrent et chacune exige sa vérité propre. Ce que Liu Xiaobo décrit et dénonce en Chine, sous le signe de la « philosophie du porc », c’est bien la sédimentation d’aliénations successives qui empêche l’affirmation de la vérité : le totalitarisme, le nationalisme, la concurrence et la cupidité économiques livrées à elles-mêmes. En ce sens, le développement économique de la Chine n’a pour l’instant fait qu’ajouter un ingrédient de plus au diagnostic de crise sur lequel s’ouvrait déjà, en 1986, la première intervention de Liu Xiaobo. Ici, son travail se fait non seulement politique mais sociologique, cherchant les signes de ces conjonctions inattendues et redoutables entre des demi-ouvertures qui sont en réalité des demi-clôtures se renforçant les unes les autres avec un cynisme qui en est le ciment commun.

On remontera la chaîne de ces refus et de ces affirmations jusqu’à l’exigence littéraire qui traverse les situations, pour revenir à la vie individuelle et à la situation commune de l’humanité aujourd’hui. Il s’agit bien de cette double exigence, en effet : affronter la crise et la destruction, être soi-même librement créateur par-delà les mots d’ordre et les demi-mesures. Celui qui dit la vérité exprime aussi son expérience, et en tire une alerte qui vaut pour tous, c’est en menant tout cela de front qu’il est écrivain, et qu’il montre la portée de la littérature. Ici aussi, on retrouvera des traits constants, un entre autres qu’il faut souligner pour finir, et qui retissera un lien de plus avec Václav Havel, écrivant en prison ses Lettres à Olga, indissociablement individuelles, philosophiques (il y découvrait Levinas) et politiques, parce qu’elles étaient relationnelles. Tout se passe comme si Liu Xiaobo avait trouvé ou retrouvé l’émotion capable, sans mysticisme transcendant, de répondre et de résister à la peur, et qu’il annonçait déjà dans le texte de 1986, sans pouvoir encore la nommer, mais en l’opposant déjà à la résistance abstraite, nécessaire mais non suffisante, de la raison. On ne peut, ici, que lui laisser la parole, depuis la prison où il est toujours enfermé à ce jour, en invitant à la lecture des textes qui composent ce livre.

On trouvera ces lignes dans les dernières pages du texte qui clôt le recueil, intitulé « Je n’ai pas d’ennemis » :

Frédéric Worms

La monumentale Question de Palestine se rapproche des temps actuels avec ce nouveau tome qui couvre les années 1967 à 1982, soit une séquence particulièrement sanglante de cet interminable conflit. Inaugurée en effet par la guerre dite des Six Jours, elle se clôt par l’invasion du Liban par Tsahal (1982) en passant par la guerre dite du Kippour ou d’Octobre (1973). Mais en réalité les armes n’ont jamais cessé de parler pendant une période où, nonobstant de nombreux cessez-le-feu théoriques, les combats reprennent de façon endémique le long du canal de Suez et surtout au Sud-Liban. C’est cependant l’émergence du mouvement national palestinien comme acteur à part entière qui est le fait nouveau de l’époque. L’Organisation de libération de la Palestine (Olp), avec comme composante principale le Fatah de Yasser Arafat, applique les recettes de la « lutte armée » façon Guevara ou Mao, ce qui en raison de l’énorme disproportion des forces se traduit pour l’essentiel par une désobéissance civile combinée à des actions de commandos (détournements d’avions, prises d’otages) destinées à convaincre l’opinion mondiale de la juste cause palestinienne, mais qui produisent souvent l’effet inverse, comme ce fut le cas après le massacre des athlètes israéliens à Munich (septembre 1972).

Henry Laurens montre cependant que la résistance palestinienne ne saurait se réduire à ce « terrorisme », quoi qu’en disent les dirigeants de Tel-Aviv, surtout soucieux de garder leurs acquis territoriaux et eux-mêmes pris dans la logique de représailles souvent aveugles. Il démonte également la réduction du conflit israélo-arabe, ou plutôt israélo-palestinien, à un cas particulier de la guerre froide. Le 13 novembre 1974, Yasser Arafat prend la parole devant l’Assemblée générale des Nations unies à New York. Il en profite pour évoquer pour la première fois, comme le dit l’auteur, « la paix comme l’alternative à la lutte armée ». C’est la fameuse parabole du fusil et du rameau d’olivier (chacun dans une main…) qui illustre ce changement qui ne se traduira dans l’immédiat que par la multiplication des contacts secrets entre émissaires plus ou moins mandatés, et hélas par le redoublement des affrontements interpalestiniens et des meurtres politiques. La résistance palestinienne est en effet profondément divisée, d’autant que les États arabes tiennent à y posséder des relais à leurs propres fins.

On aurait aimé en savoir un peu plus sur ce point, mais peut-être Henry Laurens réserve-t-il ce type d’analyses à un prochain volet de son grand œuvre. La fin de la période qu’il traite ici se caractérise par deux faits nouveaux : une radicalisation de la politique israélienne, dominée désormais par la droite nationaliste qui vise à anéantir les bases arrière de l’Olp au Liban, et à accélérer la colonisation de la Cisjordanie, ce qui se traduira par la désastreuse équipée du Liban en juin 1982. Mais pour ce faire, il a fallu signer un traité de paix avec l’Égypte, suite au voyage de Sadate à Jérusalem en 1977 et restituer le Sinaï occupé depuis 1967. La part du feu… Le deuxième élément, plus important encore, est « le choc de la révolution iranienne », qui substitue à un nationalisme arabe un peu essoufflé le fantasme d’un nouveau panislamisme, qui menace Israël bien sûr, mais aussi les États arabes despotiques et corrompus. La question de Palestine demeure irrésolue, mais son contexte évolue constamment, comme le montrent les récentes révolutions arabes et leurs conséquences.

Daniel Lindenberg

C’est une histoire personnelle du judaïsme qu’Alexandre Adler a brossée avec une amplitude de perspective, une audace dans les évocations, les rapprochements, les raccourcis qui lui est propre. Cela n’a rien à voir avec ce que seraient des mémoires, mais c’est une histoire partielle, celle de la lignée où l’auteur s’inscrit, c’est aussi plus qu’une généalogie puisque le livre est porté par un désir d’avenir qui dépasse tous les buts formulables, fût-ce théologiquement. La certitude fondamentale est que les Juifs peuvent plus que jamais sans doute inspirer le monde, pourvu qu’ils sachent reformuler leur tradition « dans une langue et des principes compréhensibles aux “égarés” que nous sommes tous devenus » (p. 201). Cette reformulation supposerait une renonciation à fuir dans un arrière-monde, elle comporterait une réintégration au moins partielle non seulement de Spinoza, mais aussi de Jésus et de Mahomet. Surtout, elle irait dans le sens d’une morale de la participation au monde dont, à propos du « judéo-communisme », l’auteur donne une description jubilante et provocante, celle d’« un monde de rêveurs et d’espions, de mathématiciens rigoureux, et de barbouilleurs rigolards, de sages sentencieux et de génies désinvoltes ».

D’entrée, A. Adler déclare sa non-appartenance à la synagogue, voulant dire qu’il ne veut pas se laisser enfermer dans l’entre-soi juif, dans une appartenance codée soutenue par le seul espoir d’être un modèle, un diapason moral pour les nations. Au contraire, depuis la libération du joug de Pharaon, le génie juif, favorisé par une éducation qui enseigne un comportement plus qu’un idéal, qui prépare à la rigueur des méthodes en même temps qu’à l’ouverture de l’imagination, est d’animer ou de relancer l’histoire humaine. L’esquisse adlérienne comporte des absences ou des quasi-absences, elle n’insiste pas sur l’élection, la création divine du monde n’est pas mentionnée. Ces oublis en disent beaucoup : le rapport de Dieu au monde est vu comme un rapport d’implication mutuelle. D’un côté, on peut voir le monde comme une émanation de la divinité, cela conduit logiquement à une dévaluation du monde dont la réalité propre est toute négative, puisqu’il n’a pas d’autre substance que d’être éloignement par rapport au Principe. C’est pourquoi cette perspective est associée, dans la kabbale, dans le prolongement de quoi se place l’auteur, avec le mouvement inverse, celui d’une remontée vers Dieu d’un monde en partie raté que l’homme a pour tâche de réparer et de compléter. Issue, selon Adler, du judaïsme alexandrin, marginalisée par le rabbinisme, la kabbale combine les deux mouvements, elle conduit, nous dit-on, à Spinoza, c’est-à-dire à une morale de l’activité heureuse, et à une connaissance qui, impliquant le corps et l’esprit, culmine dans la « connaissance en Dieu », grâce à quoi l’auteur de l’Éthique est supposé dépasser les limites du panthéisme.

Ce judaïsme dans et pour le monde se garde évidemment de « l’acosmisme » critiqué par Hannah Arendt, mais aussi des catastrophiques élans messianiques du xviie siècle. Entre les deux, le judaïsme révolutionnaire est, dans l’histoire récente, la bonne référence, particulièrement le « judéocommunisme » de l’Europe de l’Est, de la guerre d’Espagne, de la résistance, dans la suite de quoi, par fidélité familiale, Alexandre Adler s’inscrit. Il concède que les compagnons de Lénine, puis les serviteurs de Staline et autres tyrans, ont pu succomber au « ressentiment » envers leur voisinage, mais pour l’essentiel il plaide chaleureusement leur dossier : ce furent des humanistes obligés de manœuvrer dans une triste époque, selon des stratégies qu’il reconstitue avec maestria, soutenant en particulier que ces hommes de Moscou ont contribué à une sortie non apocalyptique de la guerre froide puis du communisme. Admettons ! Mais pour que l’apologie soit complètement convaincante, il faudrait montrer aussi que les régimes que ces héros ont contribué à mettre en place étaient inévitables ou bien que leur bilan humain est « globalement positif ». Si les « judéo-communistes » ont droit à des circonstances atténuantes, on ne peut oublier qu’ils ont prêté main-forte à un des grands systèmes antihumanistes du xxe siècle. Que celui-ci se soit ensuite retourné contre eux ne les exempte pas de cette responsabilité.

Plus surprenante paraîtra sans doute la vive critique que fait Adler du sionisme à travers celle de l’État qu’il a produit. Les trois sources du sionisme – le messianisme religieux, le réalisme politique, l’humanisme tolstoïen –, dont l’équilibre a soutenu l’État de Ben Gourion, sont aujourd’hui corrompues en idolâtrie de la Terre, cynisme à courte vue et, en face, idéalisme autodestructeur. L’État d’Israël n’offre plus pour idéaux que le pilote de chasse et le technicien habile (non le savant), sa productivité intellectuelle et spirituelle n’est pas à la hauteur des qualités des Juifs.

Ce jugement négatif renvoie à l’axe principal de la vision adlérienne du judaïsme : Israël dans le monde, Israël ferment spirituel et révolutionnaire. De cela le marranisme apparaît le paradigme, qu’on ne saurait donc réduire à un effet de l’oppression. L’importance qui lui est donnée permet des listes époustouflantes de personnalités créatrices qui doivent quelque chose à leur origine juive… parmi lesquelles figure, c’est à noter si l’on se rappelle certaines polémiques récentes, Edgar Morin. Surtout, cela montre que le judaïsme est productif parmi les nations plus que se complaisant dans sa marge. En effet, ajoutera-t-on, si la contribution des Juifs à la modernité est immense, elle s’est inscrite dans les voies ouvertes par Machiavel et Hobbes, par Descartes, par Galilée.

Le diasporisme est en somme la trame d’un livre qui, sans oublier les drames, respire un optimisme infatigable. Ceci donne même à espérer que renaisse un franco-judaïsme dont une première version (injustement négligée par Alexandre Adler) a brillé jusqu’aux années 1930-1940. Ce n’est sans doute pas ce dont rêve l’auteur, mais c’est peut-être ce que son livre annonce.

Paul Thibaud

Un vrai démocrate peut-il être catholique ? Un vrai catholique peut-il s’accorder totalement avec la démocratie ? Il y a longtemps que, sur un autre registre certes, Maurice Merleau-Ponty reprochait au chrétien de n’être pas un « compagnon sûr ». Ce soupçon s’étend bien au-delà des engagements politiques. Mais qui ne ruse avec les principes ? De nombreux catholiques ont vécu des loyautés sans restriction, ou des dualités d’appartenance à la fois harmonieuses, intéressantes et créatrices. Dans l’histoire des démocraties européennes et même mondiales, ils n’ont pas démérité, loin de là, comme serviteurs de la vie démocratique ou combattants de son établissement et de son rétablissement. Le problème, dans l’affaire, n’est pas du côté de la démocratie – car la démocratie libérale s’est imposée objectivement, pour l’instant, comme « le » modèle d’existence politique le plus enviable –, ni des individus catholiques finalement, mais de l’Église enseignante et de son appréhension, à tous les sens du mot, de l’exigence démocratique. La démocratie apporte-t-elle quelque chose à l’Église ? L’Église peut-elle non seulement accepter la démocratie, mais lui être utile ? Le livre aborde ces questions à la fin. Elles ont eu besoin, pour être clairement posées, d’un long parcours historique, qui va de Bossuet à la « laïcité positive » (l’auteur explique pourquoi il adhère à cette expression contestée). Dans une démarche à la fois historique et conceptuelle, il est expliqué comment la démocratie, après bien des refus, des détours, des hésitations, est devenue pour l’Église catholique aussi l’horizon politique indépassable – tout en créant pour elle de nouveaux dilemmes.

Pour sa démonstration, l’auteur soutient paradoxalement une thèse qui fait loi dans la rhétorique de l’Église elle-même comme une vérité théologique, mais qui est généralement critiquée par les théologiens, les historiens et les sociologues : la continuité entre les conciles de Vatican I (1870-1871) et de Vatican II (1962-1965). Perreau-Saussine argumente que le second – concile de réformes et de réconciliation avec la modernité, y compris politique – a prolongé et achevé le premier – concile de l’infaillibilité pontificale et de l’extériorité par rapport à la société moderne. En réalité, Vatican I aurait, selon l’auteur, extirpé l’Église de ses enfermements dans les histoires nationales ; le catholicisme s’est reconstruit à Rome, autour du pape, pour parer à son effondrement dans les nations européennes ; en France particulièrement, il aurait relevé l’Église en rompant définitivement avec la tradition gallicane que la Révolution avait déjà mise à mal (tout en prétendant la promouvoir – voir la Constitution civile du clergé de 1790). Après l’échec des tentatives de restaurations autoritaires de la Vérité dans la vie politique, l’étape suivante sera la lente, mais conséquente, reconnaissance de la démocratie des droits de l’Homme, de la séparation des Églises et de l’État, de la liberté tout simplement. On est tout de même, disons-le, sur une corde assez raide, car les libertés politiques reconnues ne signifient nullement que l’Église catholique ait renoncé à tenir le discours de « la » Vérité face à elles et contre elles.

Si on laisse de côté le parcours pour se concentrer sur l’actualité, on arrive à une époque, assez récente, où l’Église catholique à la fois se range du côté des démocraties libérales contre les États totalitaires ou dictatoriaux, et se trouve en grande difficulté, sinon débordée, par le tour parfois extrémiste qu’a pris la liberté dans les mêmes démocraties. L’Église éprouve désormais les libertés démocratiques comme nécessaires, mais avec des conséquences destructrices à la fois pour le politique et pour elle-même. Un exemple parmi beaucoup d’autres fait entrevoir le problème : l’euthanasie est présentée dans de nombreux pays comme un « nouveau droit », une conquête logique de la liberté extrême des Modernes, alors que l’Église catholique voit volontiers rôder ici le spectre d’une nouvelle inhumanité, née d’une liberté devenue folle pour ainsi dire, sans limites ni fin envisageables. Dans ces conditions, l’Église, et même très concrètement le centralisme romain et le pape, placés en position d’extériorité, constitueraient le pôle d’altérité face à des États démocratiques qui instituent des « permissions » à l’infini, mais aussi à des instances (comme la laïcité) qui peu ou prou considèrent désormais ces libertés individuelles en cours d’institution comme le dernier mot de l’autonomie humaine. Selon l’auteur, face à ces dérives, l’Église catholique serait même mieux placée que les Églises protestantes, trop mêlées au triomphe de la modernité libre.

Ce raisonnement est correct jusqu’à un certain point seulement. Car d’une part, le problème avec les Églises locales (en général dirigées par des conférences épiscopales nationales) n’est pas du tout résolu, sinon de manière autoritaire – ce qui suscite de nouveau en France des réactions quasi gallicanes. Dans l’Église catholique, une décentralisation et une démocratisation même limitées, même selon une formule propre, restent une chimère. D’autre part, s’instituer comme pôle d’altérité est risqué. L’Église n’échappe en effet pas aux questions modernes de la légitimité ; elle y échappe même d’autant moins que ses prétentions à la Vérité sont fortes. La dénonciation du « relativisme totalitaire », qui était déjà un leitmotiv de Josef Ratzinger avant qu’il ne devienne pape, ou plus simplement l’intransigeance de la « Vérité » sur toutes sortes de sujets, ne sont acceptables que si l’Église – dans sa tête et ses membres – se montre exemplaire, d’autant plus qu’une opinion publique semble se manifester aussi dans l’Église, comme on l’a vu récemment. Mais dans l’Église « large », qui refuse d’être une secte, un accord même relatif entre le dire et le faire est-il possible ? On peut en douter. L’Église prévient cette critique en faisant la distinction entre une Église mystique, qui est sainte, et une Église sociologique composée de pécheurs. Cette distinction est-elle encore compréhensible ? N’est-ce pas un alibi trop facile ? Le jugement sévère sur l’inconduite sexuelle des gens d’Église – pédophilie et autres – est en tout cas inversement proportionnel au rigorisme en général – ou à l’idéalisme – de la doctrine morale de l’Église sur ces sujets. Elle n’a cure, certes, de ces états d’âme ; aux subjectivités incertaines, peu fiables, elle oppose son autorité objective garantie par la Loi divine – son infaillibilité par exemple, ou la loi naturelle qu’elle prétend conserver comme règle de conduite. Mais à son tour, l’autoritarisme ecclésiastique en démocratie n’est qu’un signe de faiblesse et fonctionne mal…

Perreau-Saussine, sensible aux puissances de la liberté des Modernes, préfère placer sa réflexion sous le signe des « vertus politiques de la modération » ; on sent qu’il ne souhaite pas une Église excessive dans le rappel de sa loi. Mais il note aussi que face aux finalités politiques « abaissées » de la démocratie, ou au manque d’ambition dans les finalités de la liberté, l’Église – et là beaucoup de catholiques restent d’accord avec elle – ne consent pas à cette baisse si elle se réalise « au détriment du bien et de la vérité ». Devant les « déraillements » (Habermas) de la modernité, l’Église a des exigences d’autolimitation par rapport à l’autonomie, elle impose à ses fidèles des contraintes que l’État ne peut plus exiger des citoyens laïques après la sécularisation totale de la vie sociale. L’évolution d’un philosophe comme Habermas sur ces sujets (voir sa réponse à Joseph Ratzinger dans Esprit en juillet 2004, « Les fondements prépolitiques de l’État démocratique ») apporte justement une confirmation externe à ces vues. Et d’ailleurs les autolimitations ne sont pas seulement négatives, car il ne s’agit pas seulement pour un catholique d’éviter le Mal, mais de faire positivement le Bien.

Jean-Louis Schlegel

P.-S. Cette note est écrite au présent, mais l’ouvrage d’Émile Perreau-Saussine est malheureusement son testament intellectuel et spirituel. Professeur d’histoire de la pensée politique à Londres, il est décédé dans cette ville en 2010, à l’âge de 37 ans (la notice bien faite de Wikipédia retrace sa carrière et donne sa bibliographie).

En France, l’accès aux origines pour les enfants nés dans le cadre d’une assistance médicale à la procréation (Amp) avec tiers donneur est interdit2. Pourtant, des enfants nés de cette manière demandent « d’accéder à leurs origines personnelles ». L’objet de ce travail est de comprendre ces demandes et de faire ressortir leur signification sociale. Pour cela, il établit une analyse historique puis comparative des manières, notamment juridiques, dont d’autres pays abordent la question. Mais pour saisir ce sujet dans toutes ces dimensions, au-delà de l’accès aux origines personnelles, il faut tout d’abord clarifier les notions et distinguer la « procréation » de l’« engendrement », la « filiation » de l’« identité personnelle (origine personnelle) », le « volontarisme masculin » de l’« engagement de filiation ». Le livre s’interroge également sur le blocage législatif sur ce sujet, lié à la conception française de la bioéthique.

La discussion, déjà exposée sous la forme d’un dossier de la revue Esprit en mai 2009 (« La filiation saisie par la biomédecine »), est riche et convaincante. Sur un point toutefois, nous voudrions amorcer une discussion avec l’auteur. À la suite de ses nombreux ouvrages portant par exemple sur les familles recomposées mais en élargissant ses analyses sur une nouvelle dimension de la parenté, Irène Théry défend un modèle de pluriparenté. Selon elle, à la logique du « ou », il faut substituer la complémentarité des rôles, ce qu’elle nomme la logique du « et ». Elle estime par exemple que, dans le cadre de l’adoption,

Elle souhaite donc que la levée de l’anonymat pour les Amp avec tiers donneur se fasse selon le même principe. À chacun sa place, à chacun son rôle, en toute complémentarité. Il n’est pas question de substitution mais d’enrichissement des éléments de sa propre identité.

Mais il nous semble qu’Irène Théry a tendance à uniformiser les souhaits et ressentis des enfants nés d’un don. Avec une plume brillante, elle prend leur défense :

En effet, il nous semble que l’auteur considère de manière unique tous les aspects psychiques des enfants qui désirent connaître leur origine, comme s’ils voulaient, tous, concilier deux figures « complémentaires » et « nullement antagoniques », celle du père et celle du donneur d’engendrement. Or, nous pensons qu’il se peut, aussi, que certains enfants ne veuillent pas concilier les deux figures et qu’ils désirent plutôt suppléer l’une par l’autre (trouver dans le géniteur un « père » ou « son père »). Ou, en tout cas, que des éléments d’ordre génétique aient, pour eux, également place dans le registre de la parenté. L’accès aux origines ne serait ainsi pas qu’un accès à son histoire mais un accès à des informations qui font sens, en termes d’identité, puisque par la génétique il se réalise, aussi, un travail de recherche de ressemblance, de transmission, de filiation, d’identification. Peut-être Irène Théry, sans le méconnaître (d’ailleurs, elle aborde de manière indirecte cette question dans sa conclusion en parlant du sens que l’on accorde au « corps »), sous-évalue-t-elle cette puissance que l’on accorde à la génétique, dans le sens commun, y compris par ceux qui ont le moins intérêt à le faire (mais l’intérêt entre peu en compte puisque cette puissance ne découle pas du raisonnement mais de la représentation). Agnès Fine, par exemple3, attirait l’attention sur ces parents qui avaient un premier enfant issu d’un don et qui désiraient le même donneur, pour le second, afin qu’ils soient « plus », voire « vraiment » frères et/ou sœurs… Notons également les craintes souvent exprimées par ces enfants d’avoir des relations sexuelles, voire d’avoir un enfant, avec une autre personne issue d’un donneur commun, ce qui est dans ce cas assimilé à la notion (représentation hautement sociale !) de l’inceste.

Certes, nous sommes dans l’ensemble largement convaincus par l’argumentation et partageons les conclusions d’Irène Théry. Selon nous, ce n’est pas parce que l’élément génétique fait aussi sens, que c’est, pour autant, un argument conséquent pour supprimer les possibilités de connaître les origines. Toutefois, nous regrettons ce qui nous semble être une « uniformisation », dans certains passages du texte, les plus militants sans doute. En effet, pour les enfants, parents et donneurs, la génétique, aussi, peut faire sens et contribuer à la parenté.

Au final, l’auteur articule tant d’arguments en faveur d’une levée de l’anonymat, à la demande d’un enfant majeur, s’il est né d’un don effectué après la promulgation de la loi, et surtout elle met à bas tant de fausses évidences et vérités, que le lecteur est invité à reconsidérer ses convictions les plus solidement ancrées. Au-delà de cette question, elle éclaire en outre un autre débat, plus large, qui concerne chaque citoyen. Avec un nouvel angle d’analyse, Irène Théry fournit de nouveaux éléments pour tenter de répondre à cette question fondamentale et pourtant très complexe : « Que signifie être “parent de’’ et “enfant de’’ aujourd’hui ? »

Gilles Séraphin

Confronté aux contradictions d’une saga familiale pesante, Péter Esterházy, descendant des illustres comtes Esterházy de Galantha, évoque dans ce roman la personnalité de sa mère en conjuguant souvenirs personnels, rappel d’événements politiques et références aux grandes heures du football hongrois. Il prolonge un portrait déjà au centre d’un livre précédent, les Verbes auxiliaires du cœur4, ambitionnant de se définir à travers les liens qui l’unissent à sa mère tout comme, dans Harmonia Cælestis5 et Revu et corrigé6, il revenait sur son identité de fils, bouleversé par la découverte du passé d’indicateur politique d’un père autrefois admiré.

Né en 1950 à Budapest, Péter Esterházy, après avoir étudié les mathématiques à l’université de Budapest et travaillé à l’institut d’informatique du ministère de l’Énergie, se consacre à la littérature à partir de 1978. Traduite dans une vingtaine de langues, son œuvre, caractéristique du postmodernisme hongrois, s’appuie sur une érudition imprégnée de la tradition culturelle de la Mitteleuropa pour renouveler le langage, pratiquer l’intertexualité, faire éclater le temps du récit ou se jouer de la frontière entre réalité et fiction.

Dans Pas question d’art, Péter Esterházy semble vouloir décliner sur les trois registres de la filiation, de la politique et du football (son frère, Márton, a été un avant-centre de niveau international), son obsession de la mort et sa révolte contre une violence qui détruit l’homme. Composé de douze chapitres, eux-mêmes découpés en courtes séquences, ce roman, souvent déroutant par les digressions qui le ponctuent, agaçant même parfois par la difficulté à en percevoir le sens, s’impose comme une promenade solitaire et universelle à la fois dans un contexte toujours plus bousculé et incertain.

L’œuvre échappe aux critères d’une narration classique, hormis le premier chapitre qui repère les paramètres récurrents qui ne seront qu’effleurés, voire contournés, dans les pages suivantes. Péter Esterházy y évoque les liens avec sa mère, sa mort réelle ou imaginaire telle qu’il a pu la relater, fait référence à ses livres précédents, note les réactions de ses proches aux éléments autobiographiques qu’ils contiennent. Il revient sur des décisions politiques qui ont affecté les siens et modifié le paysage culturel et historique de la Hongrie. Il insiste sur le rôle du football dans sa vie et celle de sa mère et montre l’importance du rayonnement de l’équipe nationale pour le pays. Après cette entrée en matière, avec une ironie mordante teintée de tendresse et un sens aigu du paradoxe, Péter Esterházy va s’amuser à détourner situations et sentiments, faisant du décalage le vecteur essentiel de son témoignage.

Chaque affirmation porte en soi une part d’ambiguïté, à commencer par le titre même : l’art dont il ne saurait être question est-il celui de la littérature, du football ou de la vie ? Péter Esterházy excelle à égarer le lecteur. Il est à la fois un personnage de fiction, celui qui écrit et l’individu extérieur qui commente. Il suggère des discussions et des rencontres qui se révèlent improbables ou qui se contredisent dans le fil du récit. Il doute de la langue, introduisant des mots étrangers dont il note l’approximative traduction – understatement, joke, blague –, mentionnant d’autres écrivains comme Goethe, Peter Handke ou Imre Kertész, critiquant ses propres effets de style comme « l’écrire-à-mort ». Il reprend des anecdotes, revient sur des précisions superflues – des pommes de terre à l’eau accompagnent le repas pris avec sa mère alors que des pommes de terre sautées seraient plus appropriées. Il s’appesantit sur une situation souvent tragique pour aussitôt instiller la suspicion ou la démentir – son père n’aurait pas subi les tortures qu’il vient de détailler.

Cette confusion, au lieu de faire planer la dérision sur l’œuvre, intensifie au contraire la gravité des thèmes récurrents qui la traversent. L’histoire de la Hongrie y émerge, à force d’incursions inattendues, de commentaires et de remarques elliptiques. Une violence tant physique que psychique accompagne le déroulement des événements, de l’héritage magyar aux conditions de vie sous les différents régimes en passant par la répression de 1956. La description des tortures, le rappel des circonstances qui ont entouré certaines disparitions, les allusions à la dégénérescence du corps et de l’esprit résonnent comme autant d’atteintes arbitraires à la dignité de l’homme.

Le football, sport d’équipe tributaire de talents individuels, devient le référent ultime. Il permet de contenir les espoirs de toute une société qui se délite et de tout individu qui doit apprendre à conjuguer autrement les notions de liberté et d’honneur. Il aide aussi à préserver une part de rêve et se libérer de la chape oppressante d’une réalité trop contraignante.

En postulant comme connus les noms des joueurs et les victoires de la mythique équipe hongroise qui a dominé le football mondial au début des années 1950, Péter Esterházy fait vivre de l’intérieur la place symbolique qu’elle finit par tenir dans l’imaginaire individuel et collectif du pays. Il induit aussi une forme de proximité avec le quotidien de citoyens tiraillés entre le recours à des aménagements douteux pour survivre et l’image glorieuse qui leur est renvoyée de l’étranger. S’interroger sur la validité d’un penalty ou se passionner pour le hors-jeu sont autant de stratégies qui permettent d’occulter une vérité honteuse et de masquer d’autres discours plus périlleux.

Par la diversité de leur style sur le terrain, par leurs choix de vie à des moments clefs comme en 1956 où certains d’entre eux décident de rester à l’Ouest, par la fin souvent tragique de leur parcours, ces footballeurs projettent une lumière spécifique sur les événements.

Dans Pas question d’art, la délicate appropriation de l’image maternelle vient se confondre avec la réconciliation de tous ces éléments contraires. Tout comme sa mère éludait la dureté de la situation politique et préservait un semblant de libre arbitre en se focalisant sur le football, Péter Esterházy tourne autour de cette figure imposante qui ne cesse de le renvoyer à l’idée de la mort. S’il peut évoquer des maladies, des atteintes au corps, prononcer des oraisons funèbres, faire entendre le désespoir quand son frère cadet perd un enfant par exemple, il peine à s’arrêter longuement sur ses liens avec sa mère. Il s’en approche parfois quand il se rappelle qu’elle le surnommait « mon petit », imaginait son avenir, se montrait fière de ses succès d’écrivain, ou quand il la revoit belle, élégante, séductrice, diminuée ou même morte.

Une parole se libère ainsi peu à peu, comme un long monologue, entrecoupé de parenthèses graves, ironiques ou tendres qui, chacune à leur manière, au-delà de leur caractère équivoque, ne sont simplement qu’un hommage appuyé à l’histoire d’amour entre une mère et son fils.

Sylvie Bressler

« Kaing Guek Eav, dit Duch (un nom de guérilla qui signifie enfant sage), fut le responsable du centre de torture et d’exécution S21, dans Phnom Penh, de 1975 à 1979 […] 12 390 personnes au moins furent torturées en ce lieu. » Ceux qui ont lu les analyses de Ben Kiernan et les travaux du regretté Francis Déron sur le tribunal international ou bien le témoignage de François Bizot sur Duch, reconnaissent que ce livre, dont le retentissement est impressionnant, est d’une grande force et laisse des traces chez le lecteur. Mais pourquoi et comment le comprendre ? À l’occasion du tournage d’un film sur la Machine de mort khmère rouge (R. Pahn en a réalisé quelques autres parmi lesquels un documentaire, les Gens des rizières, ou une adaptation d’Un barrage contre le Pacifique de Marguerite Duras), le cinéaste est confronté à Duch, qui affirme être coupable mais ne veut pas reconnaître les faits (mort des enfants, tortures, viols…). Ce qui est insupportable à celui qui a connu physiquement le pire de la cruauté : d’une part, R. Pahn a été l’une des victimes des Khmers rouges et sa famille a été en grande partie décimée, ce qui le pousse à raconter les violences subies sous la forme d’un témoignage écrit avec le soutien de l’éditeur et écrivain Christophe Bataille ; d’autre part, il ne supporte pas la manière dont le tribunal international interroge Duch en n’établissant pas suffisamment les preuves et en se satisfaisant d’explications et de réponses trop rapides qui évacuent les faits. Ce qui le conduit à miser sur le travail de la caméra et du « montage » pour essayer de faire parler le coupable, devenu une machine qui n’a fait qu’obéir à une idéologie. Mais Duch est inflexible : il se déclare coupable mais il ne retient que les aveux extorqués (la preuve étant donnée par les victimes elles-mêmes) et non pas les faits, car il n’a jamais entendu les cris, supplices et douleurs provoqués par des enfants tortionnaires de moins de 15 ans recrutés pour la cause. C’est pourquoi R. Pahn ne croit pas à la généralisation de la banalité du mal et ne se satisfait pas d’une culpabilité qui ne peut pas reconnaître l’horreur des faits. En cela réside la force d’un livre qui donne aussi l’occasion de dénoncer les propos des intellectuels français qui n’ont rien vu au Cambodge comme ils ne voulaient rien voir en Chine. La cécité comme rançon de l’insupportable ! Un argument trop facile pour le cinéaste, qui traque le mensonge jusqu’au bout, grâce à sa caméra, mais aussi au moyen d’une écriture implacable, qui passe elle-même par un montage subtil entre la narration des faits que l’enfant de 13 ans livré à la violence des Khmers rouges a connus, et la double confrontation du cinéaste avec Duch et avec l’action du tribunal.

O. M.

C’est dans la collection que Claude Lefort a lui-même créée et animée chez Belin jusqu’à sa mort, à la fin de l’année 2010, que cet ouvrage qui lui est consacré est aujourd’hui publié. L’initiative est d’autant plus louable que ce livre parvient à nouer « le travail de l’œuvre Claude Lefort » autour de quatre thématiques traitées avec rigueur : celle de l’interprétation du Prince et des discours de Machiavel, celle de la prémodernité et celle de la modernité, enfin celle du totalitarisme, appréhendé sous l’angle des « mesures prises » et d’un « type de régime » qui est reconsidéré après la chute du Mur. Mais tout le mérite du travail de Bernard Flynn (enseignant à New York) est de souligner que Lefort n’est pas un philosophe politique parmi d’autres dans un temps de consécration/banalisation de la philosophie politique, mais l’un des rares susceptibles de redonner sens à une philosophie politique devenue une denrée rare. Ainsi, la comparaison esquissée avec Hannah Arendt permet de préciser deux divergences entre ces auteurs : d’une part, la différence entre le totalitarisme et la démocratie moderne n’est pas selon Lefort une question de nature mais de degré ; d’autre part, Arendt exagère le rôle du mouvement dans le totalitarisme au risque de sous-estimer une tendance à l’immobilité qui n’est pas sans rappeler les sociétés prémodernes. Cet ouvrage n’est pas seulement une mise en perspective sérieuse et originale des analyses de l’auteur d’Un homme en trop mais une interrogation sur la philosophie politique elle-même et sur la modernité, fort bien distinguée ici de la prémodernité.

O. M.

Auteur d’une rencontre imaginaire considérée par lui comme possible entre Léonard de Vinci et Machiavel, entre le peintre et le penseur du politique, l’historien Patrick Boucheron récidive chez le même éditeur en s’interrogeant sur un tableau, les Trois Philosophes de Giorgione (« Un jeune garçon, un homme mûr, un vieillard : trois âges, c’est entendu. Mais, pour le reste, qui sont-ils et que font-ils ? »), qui exprime entre 1504 et 1506 l’inquiétude inséparable de l’énigme de la connaissance à Venise. Évoquant ce tableau et citant d’emblée Melancholia, le film récent de Lars von Trier, l’historien rappelle qu’il parle au présent et du présent dans le but de découvrir et de redécouvrir des « lieux de la politique ». Fin connaisseur des villes du Moyen Âge et de l’Italie, passionné de ces municipalités naissantes en voie d’émancipation des pouvoirs religieux et princiers, il traque en effet des moments politiques inattendus, ceux où la place publique prend forme sans pour autant être la proie des enthousiasmes révolutionnaires. C’est dire qu’il cherche à ouvrir le vide du politique et non pas à ausculter les pleins du pouvoir. Un bel exemple, emprunté au chroniqueur Thomas de Split, évoque ce jour de 1222 où saint François d’Assise est venu parler sur la Plaza Maggiore de Bologne, là même où la basilique San Petronio n’avait pas encore été construite : « La voix du prédicateur enveloppe la Cité tout entière, la convoque et l’apaise, sur une place qui n’est rien d’autre que cela : le lieu où s’épanche une parole nouvelle. On peut qualifier ce lieu d’espace public, si l’on se souvient du fait qu’au Moyen Âge comme aujourd’hui d’ailleurs, un espace public ne se caractérise en aucun cas par ses propriétés architecturales : ce n’est ni nécessairement un lieu ouvert ni toujours un décor ordonné, mais un espacement bien davantage qu’un dégagement. La symétrie, l’agencement, la beauté même ne font rien à l’affaire. Un lieu pourra être dit public si les usages sociaux qu’il incite ou autorise le sont. » Derrière ces réflexions originales car inattendues sur l’espace public, l’auteur, qui s’inscrit dans le courant de l’histoire globale, ne cache pas son intérêt pour une autre appréhension de l’histoire et pour les entrelacements sans lesquels celle-ci n’existe pas. Ces conversations n’ont pas par hasard pris le titre d’« entretemps » : de même que les « entre-deux » organisent les espaces, ce sont les « entretemps » qui font l’histoire. Encore faut-il parvenir à les capter, à les entendre et ne pas se contenter d’une écriture de l’histoire tirée par des États et des pouvoirs qui aiment raconter leur « propre » histoire.

O. M.

Voilà un petit ouvrage didactique qui est aussi un essai personnel, bien écrit, solidement documenté et résolument interdisciplinaire. Il est vrai que la notion de « risque » (« conséquence d’une situation, mais sous l’angle d’une menace, d’un dommage possible ») concerne tous les instants de la vie d’un individu comme toutes les activités d’une société. Ce travail, à la bibliographie particulièrement copieuse, traite successivement de « L’individu précaire : risque et quotidien » et de « La construction sociale du risque », avant de décrire « Les sociétés du risque », puis d’examiner « Les passions du risque ». Dans la première partie, il recense les diverses analyses du destin individuel et remarque : « La sécurité étouffe la découverte d’une existence toujours en partie dérobée et qui ne prend conscience de soi que dans l’échange parfois inattendu avec le monde. » Dans la seconde partie, après avoir rappelé les incendies (Londres en 1666) ou les tremblements de terre (Lisbonne en 1755), qui détruisent entièrement des villes, David Le Breton s’intéresse aux effets de l’industrialisation et reconnaît que « le risque est de plus en plus perçu comme une zone d’incertitude laissée par les techniques et les réglementations, un reste périlleux à contrôler, voire à civiliser ». Face aux catastrophes « naturelles », qui génèrent d’innombrables réfugiés climatiques, aux catastrophes industrielles, nucléaires, urbaines qui déciment des populations entières, les responsabilités semblent diverses, difficiles à circonscrire et plus encore à désigner, aussi considère-t-on indispensable de les prévenir. « Le principe de précaution, note David Le Breton, détache les activités scientifiques ou techniques de leur seule appréciation par leurs auteurs pour en faire également un motif de délibération sociale et politique, voire juridique quand il s’agit de définir de manière normative l’état de la recherche à un moment donné, pour évaluer par exemple des responsabilités après un accident ou un désastre sanitaire. » À ces multiples approches du risque, l’auteur en ajoute une autre plus délicate non seulement à analyser mais surtout à apprécier, la passion. En effet, le risque « écarté de la sphère collective comme menace, il en vient à jouir de l’attirance guettant toute action interdite, il appelle la transgression ». D’où, par exemple, les sports de l’extrême, la sexualité non protégée, la consommation de drogue, etc. Un court ouvrage qui fait intelligemment le point aussi bien sur les risques qui nous assaillent que sur ceux que certains recherchent…

T. P.

Quelles transformations la génération Y porte-t-elle, et quelles conséquences ont-elles sur nos sociétés ? Dans ce petit ouvrage synthétique, Monique Dagnaud articule différentes composantes de la nouvelle culture numérique, dont la diffusion et l’évolution est largement due aux moins de trente ans : mise en scène de soi à travers la dynamique des réseaux sociaux, esprit de dérision (ce qu’elle nomme la « génération lol ») qui peut devenir soif de subversion et de contestation, enfin remise en cause de l’économie marchande classique, notamment dans le domaine des biens culturels. Comme l’écrit M. Dagnaud, « la technologie des réseaux démultiplie des tendances existantes et, par sa puissance et ses innovations, les bouleverse. Au point de produire une mutation en profondeur ». Sans jeunisme ni condamnation a priori, elle explore les nouvelles formes d’expression, de revendication, de consommation qui se font jour à travers le Web 2.0, en demandant à la société et aux pouvoirs publics de prendre en compte ces évolutions, plutôt que d’y voir de simples frasques commises par des jeunes que l’âge ramènera vite à la raison.

A. B.

Ce nouveau volume des Annales bergsoniennes analyse la portée politique de la philosophie de Bergson, notamment à partir de deux colloques, l’un consacré à sa relation avec Jaurès, et l’autre à sa pensée politique proprement dite, telle qu’elle s’exprime dans les Deux sources de la morale et de la religion. Si les articles sur les relations entre Jaurès et Bergson semblent reposer sur des bases ténues, tant les philosophies de Bergson et de Jaurès participent de conceptions et de soucis opposés, d’autres rapprochements mis en avant dans l’ouvrage semblent plus substantiels. Ainsi, Antoine Janvier, inspiré par Deleuze, montre que la fidélité à l’esprit de la pensée de Bergson contredit l’élitisme des Deux sources, qui présentent de cette manière une certaine parenté avec les travaux contemporains de Jacques Rancière. De manière similaire, Souleymane Bachir Diagne met en avant comment le Sénégalais Léopold Senghor et l’Indien Mohammed Iqbal ont pu reprendre les problématiques de Bergson au profit de leurs propres thématiques : revaloriser l’apport de l’Afrique à la pensée universelle, dans le cas de Senghor, et prôner une réformation de l’Islam dans le cas d’Iqbal. Parmi les autres articles, on peut notamment retenir l’étude de Caterina Zanfi sur « Le sujet en société chez Bergson », qui remet en cause l’idée d’un individualisme bergsonien. Dans ces textes, la philosophie bergsonienne s’élargit à de nouveaux objets et à de nouvelles perspectives.

A. A.

Connu comme architecte en raison de ses réalisations variées (logements sociaux à Évry-Courcouronnes, université d’Amiens, Ens de Lyon, rénovation du musée Guimet à Paris, stade Charléty…), Henri Gaudin mène également une activité d’écrivain qui lui permet de croiser des philosophes comme Henri Maldiney ou des peintres. Hors les murs est un titre doublement significatif : d’une part, il est rappelé dans ces pages, aux accents souvent poétiques, que ce n’est pas le dedans (l’intérieur de la maison) qui regarde vers le dehors puisque celui-ci est l’enveloppe du dedans (ce qui va à l’encontre de l’esprit d’une architecture moderne qui ne veut voir le dehors, à commencer par la nature verte à travers la baie vitrée, que depuis le dedans) ; et d’autre part, la relation du dedans et du dehors, une mise en mouvement ininterrompue, rappelle que l’acte de construction (et donc le logement) est une part de l’habitation. « Le placard s’ouvre sur la pièce qui communique avec le salon qui débouche sur l’entrée qui mène au passage qui donne accès à la rue échancrée sur d’autres rues […] Ouvrons la porte ! Nous voilà happés par le dehors, livrés au “travail du négatif”. Architecture et production du dehors ne font qu’aller au-delà d’elles-mêmes. » C’est donc à une approche à la fois anthropologique et poétique que l’architecte se livre dans le sillage de ses écrits précédents, mais aussi des travaux d’Henri Maldiney, dont les éditions du Cerf entreprennent de publier les œuvres complètes. Le premier tome de celles-ci comporte le volume Regard. Parole. Espace qui, publié en 1973, regroupe des textes rédigés dès les années 1950 qui portent sur la psychiatrie (Maldiney était un proche de Gisela Pankow, très présente dans Esprit dans les années 1980), la peinture, la phénoménologie et l’architecture. Ce n’est pas un hasard : pour H. Maldiney comme pour H. Gaudin, l’inscription dans l’espace est une condition de l’ouverture au monde et de l’ancrage de la parole.

O. M.

Pour des raisons qui (au-delà d’effets de mode) ne sont pas inexplicables, les mystiques rhénans – surtout les deux qui sont nommés dans le titre de cette encyclopédie, Eckhart et Cues – ont vu leur cote grimper dans les dernières décennies. Sont-ils vraiment lus et compris ? Quiconque les a un peu fréquentés sait que la simplicité évangélique, déployée dans des sermons ou des prières, y côtoie facilement la plus haute abstraction. Ce n’est pas par hasard que plusieurs furent contemporains et frères en religion (comme dominicains) des grands scolastiques… Quoi qu’il en soit des explications de leur succès récent, ceux qui veulent connaître mieux le contexte intellectuel et social, les thèmes, les sources, la réception de ce groupe de spirituels qu’on appelle « mystiques rhénans » auront intérêt à se reporter à cette encyclopédie remarquable, où les aspects biographiques, les influences, les grands thèmes (l’« âme », le « néant », le « fond »…), les doctrines et les enjeux propres de cette « école » (qui n’en fut pas une formellement) sont exposés avec beaucoup de clarté et de précision. Comme le titre l’indique aussi, la partie « réception » est particulièrement soignée : les noms de Nietzsche, Michel Henry, Derrida, Lacan, Simone Weil, John Cage et, bien sûr, Hegel et Heidegger, suscitent la curiosité et manifestent l’ampleur de leur postérité non seulement religieuse mais philosophique et intellectuelle. Deux magnifiques cahiers d’illustrations sont inclus dans l’ouvrage.

J.-L. S.

Rousseauiste avertie et curieuse de son auteur préféré, Claude Habib s’est rendue pendant quelques jours en toute liberté (la conservatrice l’a laissée vagabonder comme elle voulait) aux Charmettes, dans les hauteurs de Chambéry, sous le massif préalpin des Bauges, dans cette maison où l’auteur des Confessions a connu un rare « moment de bonheur » auprès de Madame de Warens. Plutôt que de se pencher sur une idylle amoureuse qui n’en était pas une (Madame de Warens, une femme libre, formait à l’époque un couple à trois avec le jeune Rousseau et un homme plus âgé), l’auteure essaie de comprendre les raisons de ce moment de rêve et suggère que Rousseau a trouvé auprès de cette femme, qu’il appelle Maman, l’occasion de se remettre à l’étude. « Ce n’est pas le nid d’un couple, c’est la chrysalide d’un génie… Les Confessions et les Rêveries sont le témoignage de ce sentiment retrouvé que Rousseau n’appelle pas amour. » Pour Rousseau, dont l’amour unique (le seul possible pour un romantique) ne fut pas Madame de Warens, les Charmettes furent « une école de la deuxième chance », une école située sur un espace pentu, dans une maison bâtie sur une terrasse entre vignes et potager à distance de la ville, dans un intérieur rustique permettant d’étudier à proximité de la nature sans s’y perdre. Mais Claude Habib, qui ne cache pas le moment de bonheur amoureux qu’elle vit avec Rousseau aux Charmettes et croyait qu’on lui avait réservé un accueil exceptionnel, découvre que tout le monde a aujourd’hui le droit de s’y rendre. Après s’en être offusquée, elle admet que les Charmettes ne doivent pas devenir une vitrine touristique et qu’il vaut mieux laisser cette maison aux 14 000 visiteurs qui s’y rendent gratuitement chaque année (il y a une billetterie « qui n’émet pas de billets et se contente de compter les visiteurs ! ») pour y cueillir selon les saisons des cerises ou des pommes. Voilà un lieu où Jean-Jacques demeure fort présent, Claude Habib sait nous en convaincre. Les Charmettes sont avant tout le symbole de l’hospitalité d’une femme et du retrait indispensable au savoir. Mais les Charmettes sont désormais un lieu public : « La difficulté est décuplée par le paradoxe initial : qu’est-ce qu’une solitude ouverte à tous ? »

O. M.

Cette Situation des esprits est restituée… en situation, par un dialogue entre les deux auteurs, avec interruptions et didascalies. La réédition de ce texte, qui fit polémique par la vigueur de sa critique à l’encontre de la « scène culturelle française » (vigueur déjà bien présente dans les articles publiés par J.-P. Domecq dans Esprit dans les années 1990), est intéressante, puisqu’aujourd’hui nombreux sont ceux qui partagent le diagnostic pour lequel à l’époque les deux compères furent vivement critiqués (d’ailleurs, Éric Naulleau officie aujourd’hui à la télévision, peu enclin à la subversion). Éloge de la fadeur en littérature, financiarisation de l’art contemporain, culte d’un second degré qui masque souvent le vide de l’œuvre, tous ces travers sont, en 2012, souvent critiqués, ou du moins la critique est-elle plus audible qu’avant. Soumis au choc du numérique, l’édifice de la « Culture » que Naulleau et Domecq attaquent se sent lui-même vaciller. Souhaitons que ce risque qui s’installe lui soit bénéfique.

A. B.

À l’heure où le journalisme s’interroge sur son avenir, où l’« investigation » a le vent en poupe, on ne peut que se féliciter que soient (enfin !) traduits en français ces grands classiques du « nouveau journalisme » (tradition également illustrée outre-Atlantique par Truman Capote et Tom Wolfe) que sont les articles de Norman Mailer. Celui-ci, largement reconnu en France pour avoir mêlé histoire, fait divers et fiction dans ses romans (que l’on songe au Chant du bourreau ou à les Nus et les Morts), a également brillamment su introduire la subjectivité et la construction de personnages dans les articles qu’il écrivait pour Esquire, Harper’s et d’autres. Il fait vivre les corps des politiques, qu’il s’agisse de Kennedy (« Superman va au supermarché ») ou de Nixon (« Nixon vient à Miami »), nous plonge dans la violence des émeutes de Chicago en 1968, tout en gardant un certain humour, comme quand il nous fait croiser un Allen Ginsberg dépité d’avoir reçu des gaz lacrymogènes et de ne plus pouvoir réciter ses mantras, fait monter le lecteur sur un ring de boxe, tout en mettant en scène ses propres doutes, ses propres questions, tantôt à la première, tantôt à la troisième personne. Un peu comme Hemingway, sujet de l’article qui ouvre le recueil, Mailer est une personnalité hors format, qui dépasse et déborde sans cesse, et semble vouloir convoquer tous les genres, tous les styles, pour les mettre au service de sa plume. L’éventail est très large, mais cela vaut vraiment la peine de l’ouvrir.

A. B.

Autour de Sarah, les gens meurent. Sa mère, son père, son beau-père. D’autres s’abîment, se cognent, s’en vont. Elle qui ne sait jamais vraiment où est sa place, qui se fait chasser dès qu’il lui semble en avoir trouvé une, fait de la blessure une règle de vie. Elle donne son corps aux hommes, à la drogue, aux voyages, qui permettent de fuir les déchirures avant d’en créer d’autres. L’écriture est ici thérapie, mais on n’est pas dans l’autofiction pathétique et pompeuse. Il y a, dans cette vie d’enfant, de jeune fille, de jeune femme, dans ce style limpide et direct, une étrange énergie, qui nous emmène en Birmanie, en Chine, sur les talons des baskets de Sarah, que l’on prend toujours pour une gosse, Sarah qui, de la place Tian’anmen en 1989 au tsunami de 2004, nous entraîne avec elle dans le « monde des morts ». Le lecteur suit, médusé, cette silhouette mince et forte dans son trajet de souffrance, qu’elle sait rendre irrémédiablement vivant.

A. B.

La rencontre dont l’historien traite ici est celle des commerçants hollandais avec les Malais et les Javanais dans les mers et les ports d’Asie du Sud-Est. Cet ouvrage permet de comprendre le récit alternatif de la mondialisation qui s’écrit aujourd’hui dans la recherche. Le livre se présente en effet en partie comme un manifeste pour une histoire non pas « globale » (car celle-ci supposerait une impossible position de surplomb, offrant une vue d’ensemble sur les cultures) mais une histoire des connexions qui ne privilégierait aucun point de vue particulier : ni occidental (les « Grandes Découvertes »), ni, à l’inverse, indigène et anticolonial. D’où l’expression du titre – « à parts égales » – pour désigner une exploration symétrique des sources documentaires et des regards portés sur l’autre qui, seule, peut rompre véritablement avec l’européocentrisme. Mais en reconnaissant la légitimité de chaque système de compréhension, on pourrait en rester à l’idée d’une impossible rencontre. Or, en étudiant les lieux et les moments des contacts, ce sont les stratégies développées de part et d’autre pour surmonter les préjugés, les malentendus et les méfiances qui font la matière de l’investigation historique : la rencontre met en jeu des langues, des convenances morales, des imaginaires, des règles commerciales, des conceptions de l’État… explorés tour à tour. Selon quels codes se présente-t-on à l’autre ? Comment construit-on des mesures communes pour échanger ? Sur quels « lieux communs » s’appuie-t-on ? Pour restituer la manière dont se fit cette rencontre, il faut donc en explorer toutes les dimensions (diplomatique, économique, culturelle, philosophique…) mais aussi les replacer dans un contexte fait de multiples échanges car les Hollandais n’arrivaient pas dans des ports perdus et inaccessibles mais au centre d’un réseau très dense d’échanges cosmopolites réunissant la Chine impériale, l’Inde et l’Empire ottoman. « La rencontre ne se fit pas entre des “civilisations” ou des religiosités homogènes, mais entre des fragments instables de celles-ci. »

M.-O. P.

Député européen (Europe Écologie – les Verts) spécialisé dans les questions financières et notamment la régulation des nouveaux outils de spéculation, l’auteur nous permet ici de faire le point sur la situation économique des banques. Le discours que celles-ci adressent au grand public est en effet ambigu, puisqu’il cherche à rassurer (nos fondamentaux sont sains) tout en s’alarmant des nouvelles régulations qui les touchent, ou pourraient les toucher, alors même que celles-ci sont, leçon à retenir de la crise financière, indispensables à leur survie… De fait, elles ont réussi à minimiser leurs engagements auprès des autorités tout en maximisant les facilités qui leur sont accordées. Comment s’y retrouver ? L’ouvrage propose un contre-argumentaire précis et accessible (Pascal Canfin a été journaliste à Alternatives économiques) reprenant point par point les messages distillés par les banquiers, repris en quinze arguments. Il montre ensuite que le politique n’est pas réduit à l’impuissance, que des initiatives sont possibles (naissance de l’Ong Finance Watch qui produit une veille sur la création de nouveaux outils financiers), de même qu’une régulation européenne (en dix réformes précises). Au final, un manuel pratique et accessible pour remettre la finance au service d’une économie durable.

M.-O. P.

PERSPECTIVES CHINOISES – La revue du Centre français sur la Chine contemporaine (basé à Hong-Kong avec une antenne à Taipei) se penche sur les répercussions de la modernisation de l’armée chinoise dans une double optique : saisir les conséquences des réformes en cours depuis 1990 dans l’armée elle-même et analyser les réactions des pays voisins, qu’ils soient ou non des alliés des États-Unis. « Pour la première fois depuis la fin de la guerre froide, la puissance militaire chinoise est largement considérée comme un instrument de déstabilisation régionale. Les décisions des dirigeants chinois quant à la poursuite d’une modernisation militaire axée sur la déstabilisation d’adversaires régionaux pourraient permettre de déterminer le niveau de coopération régionale ou de confrontation auquel on peut s’attendre à l’avenir. » On lira également l’article sur la métropole de Chongqing, dont le développement urbain rapide à l’intérieur du pays est désormais à l’origine de multiples interrogations politiques, économiques et sociales qui ont débouché récemment sur ce qu’on appelle l’affaire Bo Xilai, du nom du secrétaire du Pcc de Chongqing. Cette affaire difficile à décrypter confronte au prime abord un néomaoïste soucieux de relancer le social en développant des logements urbains pour les migrants d’origine rurale et en multipliant les hukou (permis de résidence urbains) aux réformistes tendance Wen Jiabao qui sont pour leur part désireux de favoriser une ouverture « équilibrée » du marché et du politique. Les méthodes policières dures et contestables auxquelles Bo Xilai a recouru ont été mises en avant pour justifier son limogeage, alors même qu’il pouvait espérer entrer au comité permanent du bureau politique du Pcc. Comme quoi le développement urbain est le lieu par excellence du combat politique en Chine où les grandes métropoles, plus ou moins autonomes par rapport à l’État, sont l’un des régulateurs possibles d’un pays de 1, 3 milliard d’habitants (Perspectives chinoises, n° 117, 2011, cefc@cefc.com.hk).

LE SUJET DANS LA CITÉ – La seconde livraison de la revue (université Paris-Nord et Téraèdre, n° 2, 2011, 270 p., 22 €), fondée et dirigée par Christine Delory-Momberger, contient un excellent dossier « Habiter en étranger. Lieux mouvements frontières », qui s’ouvre par une table ronde réunissant François Durpaire, Mokhtar Kaddouri, Anne Muxel, Gérard Noiriel et Christophe Wulf, dont les propos cadrent de manière générale et comparative la place de l’étranger dans la ville. François Durpaire remet en cause la notion d’identité et parle plus volontiers pour un même individu de « pluri-identité » ; Vincent de Gauléjac interroge les espaces du travail ; Jean-Jacques Schaller se penche sur les espaces institutionnels afin de savoir s’il s’agit de « lieux à vie » ou de « lieux à vivre » ; l’anthropologue Michel Agier enquête sur les réfugiés ; Alain Brossat sur le cimetière comme hétérotopie ; Simon Harel et Marie-Christine Lambert-Perreault accompagnent les « errants » dans les rues de Montréal et Léa Crespi, photographe, s’attarde sur le corps dans des sites urbains décalés et silencieux…

CRITICAT ET LA PARENTHÈSE REFERMÉE DU GRAND PARIS – Les revues critiques de la production architecturale ne sont pas légion. Raison de plus de lire plusieurs textes dans la dernière livraison de Criticat (n° 9, mars 2012, www.criticat.fr). Michel Lussault, qui a présidé en 2008 et 2009 le conseil scientifique de l’appel à projets (« Un pari pour le Grand Paris »), voit désormais dans le Grand Paris une parenthèse refermée. Pour lui, il y a eu trois temps : d’abord, celui de l’accompagnement des équipes vers la production d’une connaissance d’un genre nouveau sur la métropole parisienne destinée à identifier les caractéristiques d’un territoire dont les limites n’ont pas été définies a priori ; ensuite, celui de la présentation des principes directeurs pouvant orienter une action sur le Grand Paris au cours des dix ou vingt prochaines années ; enfin, celui d’une ébauche de grandes perspectives susceptibles de faire l’objet de travaux postérieurs. « Il s’agissait donc de rendre la métropole intelligible afin d’envisager des programmations possibles. L’idée n’était pas de faire de l’urbanisme traditionnel mais de réfléchir au début et de dessiner ensuite. » Mais le conseil a été vite mis hors course après l’exposition sur le Grand Paris du printemps 2009 à la Cité de l’architecture et du patrimoine. Et de constater qu’« une loi top-down a fait passer à l’as la réflexion sur le périurbain, l’importance des espaces forestiers, la densification, l’idée d’Antoine Grumbach d’ouverture sur le corridor fluvial de la Seine. En fin de compte, on se retrouve avec un grand huit doté de quelques gares, un outil de planification foncière à la Delouvrier, assorti de l’assurance pour chaque architecte du Grand Paris d’avoir quelques miettes ». Dans le même numéro, on lira deux analyses de cas qui ne sont guère plus rassurants puisqu’ils regardent vers une architecture/vitrine terriblement coûteuse ou vers des partenariats avec le privé qui ne sont pas sans peser sur les projets publics. Le premier cas est espagnol (et il y en aurait malheureusement des dizaines d’autres dans le pays de la bulle immobilière où les régions n’ont guère fait preuve de modération) : il s’agit d’un bâtiment culturel de Séville nommé Metropol Parasol et récemment envahi par les indignados. Cette icône sévillane des années 2000 est l’un de ces projets architecturaux devenus un cauchemar économique pour une ville ou une région (voir l’article critique de Pierre Chabard). L’autre exemple est français : il s’agit du projet de nouveau QG (Quartier général) pour le ministère de la Défense (le futur Pentagone de l’Hexagone, pas moins…) projeté sur le site Balard (l’une des portes de Paris située à l’ouest), un chantier public où l’architecture rime avec la procédure du Ppp (pour « partenariat public/privé ») (voir l’article tout aussi précis et critique de Françoise Fromonot). Tous ces sujets devraient faire l’objet de discussions publiques effectives, mais on ne sait pas bien où cela se passe. L’État continue cependant à réfléchir lui aussi si l’on en juge par la publication sur « Les projets urbains durables » placée sous l’égide du ministère du Développement durable et sous la direction d’Ariella Masboungi aux éditions Le Moniteur. On y lira les réflexions concrètes de David Mangin sur les Ardoines, de Michel Desvignes et Pierre Veltz sur Saclay ou bien encore de l’architecte Patrick Madec qui s’est toujours inquiété de refaire du rural dans l’urbain.

ÉTUDES – Dans la livraison d’avril 2012 d’Études, on pourra lire un article sur la transition écologique et un texte sur « La fin de vie en Europe » qui permet de comparer les législations alors même que les présidentielles ont relancé en France le débat autour de la loi Léonetti et de l’application des soins palliatifs.

DIASPORIQUES – Daniel Cohn-Bendit se demande comment parler de l’Europe à une époque où le « national-présidentialisme » l’emporte en France et où les populismes ne vont guère dans le sens d’une adhésion au projet européen (voir son entretien dans Esprit, février 2012). Cohn-Bendit souligne aussi la diversité des comportements culturels dans les pays européens : « Pensons par exemple au débat sur le foulard islamique. Il était de la même intensité en France et en Allemagne, mais pas de même nature. Ainsi, en Allemagne, le foulard des gamines à l’école n’intéressait personne sans doute parce que la religion y est de longue date formellement présente. Mais tel n’était pas le cas s’agissant des signes ostensibles de leurs engagements personnels portés par des enseignants ! Il serait évidemment intéressant de procéder à des confrontations d’opinions et de pratiques à l’échelle européenne sur des questions de cette nature. » (Diasporiques, n° 17, mars 2012.)

FRANCE CULTURE PAPIERS – Une radio qui se lit ? On pourrait croire que c’est une drôle d’idée, à l’heure du tout image et du virtuel, de transposer l’oral à l’écrit, qui plus est sur du papier plutôt qu’en ligne. C’est le pari de France Culture (qu’Esprit, qui croit aussi au papier, ne peut que saluer), qui lance un trimestriel où sont rassemblés des extraits d’émissions, certains regroupés de manière thématique, d’autres non. L’objet est beau, il permet de donner à voir ce que la radio ne peut que faire entendre (les œuvres de Jan Fabre, par exemple), donne des aperçus des coulisses de la radio (notes d’émissions, confidences sur leur préparation) et joue avec les formats courts et un peu plus longs. Un complément, en quelque sorte, une autre manière d’apprécier cette radio à laquelle ses auditeurs sont souvent viscéralement attachés (France Culture papiers, printemps 2012, 14, 90 €).

NOS COUSINS D’EUROPE – XXI consacre le dossier de son numéro de printemps à « Nos cousins d’Europe » ; on y lira un article de François Musseau sur l’Espagne et son mirage immobilier, une enquête d’Emmanuel Carrère et Hélène Devynck sur Davos, ce petit monde si fermé qui, lui aussi, bascule à l’heure du changement d’équilibre mondial (les stars ne sont plus les chefs d’État européens mais les businessmen indiens ou chinois), et un article de Cécile Boutelet sur le « miracle » du Bade-Wurtemberg. On notera également, dans cette livraison où récit et graphisme sont, comme c’est l’habitude de cette revue, extrêmement soignés, un portrait de Ciudad Juarez par Jonathan Littell et un reportage en bande dessinée d’Agnès Molinari et Ugo Bertotti sur les femmes du Yémen.

Dans les mois qui viennent, l’actualité internationale se rappellera à nous et nous y reviendrons avec des textes sur les tensions internationales (Iran), sur la crise européenne (Portugal) et sur les chances d’une régulation mondiale de la crise. En juin, nous nous interrogerons sur les difficultés à nous donner, en France comme dans les autres pays, une représentation partagée de la crise. En effet, au-delà des discours des experts économiques ou des responsables politiques, de quelles images disposons-nous pour donner un peu de chair aux chiffres vertigineux des déficits ? Les artistes et les créateurs peuvent-ils donner forme au sentiment de la crise et forger des images échappant aux appréhensions abstraites d’événements qui semblent toujours nous échapper ?

À nos lecteurs – Depuis plusieurs mois, nous avons cherché à renforcer la lisibilité de la revue : nous avons ainsi augmenté la taille des caractères, clarifié les titres et les intertitres, aéré les pages pour faciliter la lecture et la compréhension des textes. Aujourd’hui, pour obtenir un meilleur contraste et une impression plus homogène, nous changeons de papier. Pour mieux mettre en valeur les articles, nous réduisons aussi le nombre de textes publiés, en équilibrant les numéros sur l’ensemble de l’année, et nous travaillons sur leur longueur et leur présentation. Pour faciliter la découverte de la revue, des offres d’articles et de dossiers sont accessibles sur notre site internet (www.esprit.presse.fr) qui donne accès à l’ensemble de nos archives. Alors que la revue fêtera ses 80 ans cet automne, nous poursuivrons notre développement numérique et notre tâche d’éclaircissement d’une actualité foisonnante et souvent déroutante.

Le vendredi 1er juin 2012 de 16 h à 18 h 30, à l’Ens, 45 rue d’Ulm (salle U. V.) se tiendra la septième séance de l’Atelier internet organisé par l’équipe « Réseaux, savoirs et territoires » de l’Ens (http://barthes.ens.fr/atelier). Le conférencier sera le philosophe américain Andrew Feenberg, auteur notamment de (Re)Inventing the Internet (2011). Cette séance sera coanimée par Éric Guichard et Pierre-Antoine Chardel.