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Dans le même numéro

Le fantôme de Descartes. De l'utilité de l'histoire de la philosophie

mars/avril 2012

#Divers

De l’utilité de l’histoire de la philosophie

Trop souvent, on considère l’histoire de la philosophie comme quelque chose de scolaire, qui n’éclaire pas la pensée. Or il en va tout autrement, puisqu’elle nous permet précisément de mieux contrer certains discours du monde contemporain, et d’échapper à l’enfermement du présent. Comme le démontre l’exemple de la théorie du dualisme cartésien, qui permet de critiquer de manière féconde l’approche réductrice des sciences cognitives.

Quelqu’un dont le métier consiste à expliquer les textes des grands philosophes est forcément amené à se demander si ce qu’il lit, commente, discute avec autant de patience que de passion peut l’aider à comprendre, dans le monde qui est le sien, les choses qu’ont cherché à comprendre les philosophes dont il enseigne les doctrines. Si l’histoire de la philosophie est une histoire des idées philosophiques (sur le modèle d’une histoire des idées politiques, par exemple), l’intérêt d’une telle étude est de montrer les changements de conceptions, les visions du monde propres à chaque époque, d’où l’on peut tirer des enseignements utiles. Mais celui qui prend cette voie ne s’aventurera pas en dehors d’elle, il ne cherchera pas à relier les problèmes dont parlent les philosophes qu’il étudie avec ceux qui ont cours dans l’espace des discussions et des pratiques contemporaines. Il considérera que ce sont deux moments différents trop éloignés l’un de l’autre pour qu’une tentative de mise en relation ne soit pas source de confusion.

Pour que l’histoire de la philosophie puisse être présente dans les discussions et débats contemporains, autrement que comme simple préambule, il suffirait peut-être seulement de changer notre manière de lire les philosophes, pour qu’au lieu de chercher surtout comment l’un répond à l’autre, les textes des uns à ceux des autres, dans un interminable colloque, on se soucie aussi de rapporter ces textes aux problèmes ou aux questions que les philosophes se posent, non pas en tant que membres de la classe des philosophes professionnels, mais en tant qu’ils font partie du monde commun à tous les hommes.

Les concepts et leur histoire

Personne ne niera qu’il y a des écarts de sens dans chaque concept dont la signification varie, évolue d’un philosophe à l’autre – ce qui fait d’ailleurs l’intérêt de leur étude. Mais la question est de savoir si les concepts philosophiques désignent des choses auxquelles se réfèrent aussi les hommes sans philosopher, ces choses que tout le monde appelle esprit, corps, êtres vivants, machines, etc. Choses distinctes des concepts que l’entendement forge, ou trouve en lui, même si elles ne peuvent être appréhendées qu’au moyen de concepts. L’étude des textes philosophiques permet non seulement de comprendre comment ces concepts, construits ou donnés, s’appliquent à des objets réels, mais aussi que ce sont les concepts produits ou découverts par la réflexion philosophique qui permettent de comprendre, d’une façon qui est toujours limitée, les choses du monde. En s’adonnant à l’explication des textes philosophiques, on ne peut manquer de reconnaître que la compréhension est une entreprise de longue durée. Cette discipline de pensée et de savoir que l’on acquiert en étudiant la réflexion philosophique à l’œuvre dans les textes nous immunise contre les solutions de facilité vers lesquelles accourent ceux qui ne l’ont pas pratiquée : contre l’illusion d’une compréhension immédiate (le vécu, la pratique, l’expérience…) des choses, sans passer par la médiation des concepts et des théories, contre l’illusion, encore plus pernicieuse, de croire que les connaissances actuelles, parce qu’elles sont actuelles, ont nécessairement dépassé celles qui les ont précédées. L’enseignement de l’histoire de la philosophie est fondamental, non seulement par le savoir qu’il apporte, mais par la méthode et la discipline qu’il inculque dans les esprits : méthode d’analyse et de recherche exigeante d’explication précise, discipline de recherche longue et rigoureuse qui nous détourne et nous protège des idoles de l’actualité. Mais c’est à la condition de ne pas perdre de vue les enjeux de cet enseignement tel qu’il a été pratiqué depuis qu’il y a de la philosophie : mieux comprendre, et même aussi transformer, le monde commun aux hommes. Or, les historiens de la philosophie donnent quelquefois le sentiment de s’être arrangés pour ne pas avoir à sortir de l’édifice de pensée dont ils ont établi le plan et la structure détaillés, et de se garder de mettre à l’épreuve d’une autre exigence que celle de la rigueur interne du système les philosophies qu’ils étudient. À quoi bon tant de science philosophique si elle ne nous aide pas à mieux comprendre notre propre actualité, afin de ne pas être contraints de l’accepter en bloc et de tenir pour de la science démontrée les opinions et les partis pris idéologiques qui se dissimulent sous l’autorité du « scientifique » ?

Cette légitime et honorable réserve des historiens de la philosophie qui fait tellement défaut aux adversaires de la philosophie risque de laisser à ceux-ci le monopole de la réflexion sur des problèmes qui intéressent tout le monde, comme celui de la dualité de l’esprit et du corps. Ce problème, qui traverse d’un bout à l’autre l’histoire de la philosophie, semble être devenu surtout d’ordre historique pour ceux qui l’étudient chez les philosophes, alors qu’il est très discuté chez ceux qui semblent croire qu’ils sont les premiers à en faire un objet de réflexion. Mais qu’il s’agisse de scientifiques ou de « philosophes de l’esprit », et quelles que soient les « solutions » différentes qu’ils pensent apporter à ce problème (qui, pour beaucoup d’entre eux, est un faux problème), il est d’usage d’annoncer la fin du dualisme cartésien, soit parce que « la science » a montré qu’il était faux, soit parce qu’il paraît naïf ou simpliste au regard des recherches contemporaines.

Notre but n’est pas de montrer, à l’inverse, que le dualisme cartésien est vrai, cela n’aurait aucun sens, mais que, contrairement aux prétentions scientistes, le dualisme n’a pas été réfuté, non seulement parce que la plupart du temps c’est son fantôme plus que sa réalité que ses adversaires prennent pour cible, mais aussi et surtout parce que les solutions de Descartes à ce problème ainsi qu’à celui de l’union de l’âme et du corps (deux problèmes qui n’en font qu’un), bien plus mesurées et complexes qu’on ne croit, sont, comme Merleau-Ponty l’a si bien vu, parfaitement articulées sur les phénomènes eux-mêmes. En s’attachant surtout à distinguer les propriétés manifestes de chaque « substance » (connue, rappelons-le, seulement par ses propriétés), la méthode d’analyse suivie par Descartes est tout sauf l’une de ces constructions transcendantes qui nous éloignent de l’observation et de la réflexion que chacun est capable de faire sur lui-même. Elle est même, pour moi, phénoménologique avant la lettre. Car ce sont les choses mêmes, et non les opinions sur les choses, qui intéressent les philosophes.

La mémoire active des problèmes

Quel problème est plus important que celui de la dualité entre l’esprit et le corps1 ? C’est un problème philosophique constant, mais également une question, celle de la double nature des choses, qui se retrouve partout, entre le moral (voire le mental) et le physique, l’intellectuel et le charnel, l’information et le support ; en toutes choses il y a une partie corps et une partie non-corps, quel que soit le nom qu’on lui donne. Même quand on pense philosophiquement que tout est corps ou matière, on utilise un vocabulaire bipolaire parce que l’on a affaire à des classes de phénomènes différents, irréductibles les uns aux autres. Mais évidemment, c’est surtout sensible s’il s’agit de nous, de la partie psychique, intellectuelle ou morale de notre être, différente de la partie visible, descriptible et plus facilement connaissable que l’autre.

Chacun de nous distingue sans hésiter les phénomènes physiques ou corporels et les phénomènes mentaux, moraux ou affectifs qui sont des états de conscience et non des choses visibles ou susceptibles de l’être. Chacun de nous aussi relie ses états de conscience à des états physiques du corps, même si nous ne comprenons pas comment des états physiques peuvent produire des états de conscience, ni comment ceux-ci peuvent agir sur ceux-là. L’ignorance de la manière dont se font à l’intérieur de nous ces actions réciproques ne nous empêche pas d’être certains qu’elles se produisent à tout moment en nous, certains que c’est parce que nous voulons parler que la bouche s’ouvre et que des mots sonores en sortent, ou qu’une pression purement physique sur mon corps provoque cette douleur qui modifie si subitement et si complètement mon esprit ou mon âme que l’on peut dire que je suis cette douleur, plus encore que je ne l’éprouve :

Une cloison impénétrable à notre intelligence […], traversant l’unité pourtant indubitable de notre propre être, sépare les phénomènes de notre vie subjective des processus objectifs et physiologiquement explicables qui se déroulent dans notre propre corps2.

Ce n’est pas un métaphysicien ignorant des sciences biologiques de notre temps qui parle ainsi, mais Konrad Lorenz, savant naturaliste, pourtant opposé au dualisme et aux concepts disjonctifs en général, mais reconnaissant, avec la probité qui devrait accompagner tout travail véritablement scientifique, que nous ne savons pas comment se fait l’unité ou l’union de ce que nous expérimentons comme des choses distinctes.

Comment rendre compte de cette connaissance naturelle de la différence entre deux types de réalités ou de choses sinon en disant que les notions de corps et d’esprit sont des notions primitives, connues par elles-mêmes ? En parlant d’esprit, personne ne désigne un fantôme dans la machine, selon l’expression de Ryle3, car un fantôme, comme les simulacres d’Épicure, est une chose corporelle invisible, ce n’est pas une chose d’une nature autre que corporelle, comme est l’esprit auquel appartiennent des phénomènes tout aussi réels que ceux que l’on rattache au corps, mais différents d’eux. Leur invisibilité ne vient pas de ce qu’ils seraient faits d’une matière trop subtile pour être visible, comme celle des fantômes ou peut-être aussi celle des particules de la microphysique, mais de ce que par essence ils ne peuvent pas se trouver dans un lieu à l’exclusion d’un autre comme c’est la règle pour les choses matérielles. Aucune croyance ou aucun acte de foi ne soutient cette conception, elle s’impose à tous, sans préjugés. Viennent ensuite les croyances, celles qui vont dans le sens d’une double nature de l’homme (que ne présuppose pas la conception naturelle de deux réalités différentes, celle du corps et celle de l’esprit), mais aussi celles (sans doute aujourd’hui les plus « politiquement correctes ») qui considèrent les phénomènes mentaux ou moraux comme des phosphorescences des seuls « vrais » phénomènes, ceux du corps (les esprits animaux du temps de Descartes, les neurones aujourd’hui). Affirmer, comme le fait John Searle, que « la conscience est un phénomène biologique naturel », ou que le physique et le mental c’est la même chose, revient à nier l’existence de la conscience en tant que telle, ramenée au rang d’une propriété physique comme une autre, alors que la conscience, ou cette expérience continuelle que chacun fait de lui-même, ne se connaît pas elle-même comme elle connaît des propriétés physiques4.

Deux écueils sont à éviter dans cette discussion : ramener les débats contemporains aux doctrines philosophiques classiques (rien de nouveau sous le soleil) ou considérer ces doctrines comme un état dépassé du savoir, dignes seulement d’un intérêt historique. L’une et l’autre de ces voies opposées sont également des impasses. Plus difficile mais aussi plus féconde me paraît la démarche consistant à distinguer les problèmes ultimes (ou premiers, au sens de la philosophie première) des formes de résolution que chaque époque tient pour définitives et qui sont liées à des états du savoir. Ce sont celles-ci qui deviennent caduques alors que les problèmes simples persistent. Ces problèmes se présentent sous la forme d’alternatives et si leur forme change d’une philosophie à l’autre, la structure de l’opposition demeure.

Ce que l’on appelle esprit est-il différent de ce que l’on nomme corps, ou n’est-ce qu’une partie du corps, moins visible que les autres mais aussi corporelle qu’elles ? Ce problème n’est pas nouveau, il paraît structurellement inscrit dans… l’esprit humain, comme le problème du fini et de l’infini, de la liberté et de la nécessité, de la partie et du tout, auxquels se ramènent aussi les problèmes moraux. La philosophie est la mémoire de ces problèmes. Ils ne disparaîtraient pas s’il n’y avait pas d’enseignement de la philosophie car ils ne sont pas ceux d’une discipline particulière, mais sans cette mémoire active des problèmes qu’est la philosophie, ils risqueraient de perdre de leur profondeur et de leur sérieux, comme on peut le voir dès que la vraie philosophie est chassée par la fausse, celle qui se prosterne (et se prostitue) devant l’idole de l’actualité.

En rappelant ou en apprenant aux gens pressés de conclure et de « dépasser » la philosophie quelles sont effectivement les doctrines dont ils parlent à la légère, la philosophie aurait déjà une fonction, celle de gardienne des traditions de pensée sans la présence desquelles on peut se croire à bon compte novateur. L’enjeu n’est pas la conservation d’un patrimoine mais la pratique des pensées systématiques et rigoureuses qui se succèdent et se répondent dans cette histoire qui n’est pas une histoire comme les autres parce qu’elle est bien plus lente et aussi plus vivante qu’elles. Bien des événements historiques qui, en leur temps, ont dominé l’actualité sont tombés dans l’oubli et ne nous intéressent plus qu’à titre de témoignage d’une époque révolue. On ne peut pas dire cela des œuvres de la pensée, même s’il y a toujours en elles quelque chose de daté, ce par quoi elles sont aussi les filles de leur temps. Chacun est capable de reconnaître dans une grande philosophie les éléments qui la rattachent à son temps et qui ne peuvent être expliqués que de façon historique, notamment par l’histoire des sciences, dont l’importance est très grande ne serait-ce que parce qu’elle permet de ne pas sacraliser les sciences (processus, erreurs et rectifications, paradigmes et modèles, etc.). Mais si l’étude de la philosophie se résumait à cela (comme c’est souvent le cas pourtant), la philosophie ne mériterait pas une heure de peine. Dans le cas qui nous sert d’exemple, il est possible de séparer les éléments simplement historiques de la forme conceptualisée du problème. Personne aujourd’hui ne peut considérer comme un sujet de discussion l’hypothèse cartésienne d’une glande pinéale située à la base du cerveau, en un endroit où l’âme serait plus particulièrement logée… Mais le problème de la communication entre les diverses parties du corps et l’unité de l’esprit demeure entier aujourd’hui comme du temps de Descartes.

L’erreur de ceux qui critiquent Descartes sans s’être donné le mal de le lire est de ne pas distinguer ces deux plans et de ne pas chercher, au-dessous des modèles et des hypothèses transitoires qui sont les plus visibles, la forme conceptuelle du problème. Mais pour apercevoir celle-ci, qui est toujours prise dans un matériau historique et daté, il faut une pratique quotidienne de l’interrogation et de la problématisation philosophique, qui n’a pas d’autre but que de libérer les esprits de l’emprise du présent et de la fascination pour l’actuel. Ainsi, la question de l’interaction du corps et de l’esprit, qui est l’une des caractéristiques essentielles de la conception cartésienne, ne sera plus considérée comme une simple question d’histoire des sciences mais comme une question essentielle, simple et permanente.

Que dit effectivement Descartes là-dessus ? Le corps et l’esprit sont deux substances distinctes, il n’y a aucune affinité entre le mouvement des esprits animaux dans les nerfs et les muscles et le sentiment de douleur ressenti par l’esprit à l’occasion de cet événement matériel dont la caractéristique est de se produire en un lieu du corps, ou de passer d’un lieu à un autre. La cause de la douleur est localisable parce qu’elle est corporelle, mais le sentiment ou la conscience de la douleur est un mode de l’âme qui n’est pas dans l’âme mais qui est l’âme tout entière à tel moment. Encore une fois, il ne s’agit pas d’une connaissance scientifique mais d’une connaissance naturelle. Lorsque nous disons que nous avons mal quelque part, nous ne pensons pas et nous ne savons pas que notre cerveau ressent cette douleur dans un centre approprié pour cela, c’est le savant qui nous l’apprend. Mais, s’il y a de multiples centres dans le cerveau, qui ressemble en cela à un ordinateur gérant un nombre incalculable d’opérations différentes, aucun d’eux ne peut être celui de l’esprit, parce que la caractéristique de l’esprit, parfaitement mise en évidence par Descartes, c’est son indivisibilité ou son unité sans parties. Que l’on appelle ce principe esprit, âme, conscience, moi ou personne, peu importe, pourvu qu’un tel principe soit bien distinct du principe de l’organisation corporelle dont, bien évidemment, l’esprit dépend, comme Descartes l’a établi dans sa théorie de l’union de l’âme et du corps.

Mais une chose est de dire que nos pensées viennent du corps, ou que des états strictement corporels sont décodés en pensées, autre chose est d’affirmer que nos pensées sont des états corporels, plus « subtils » que des états plus grossiers. Car à quoi nous servirait cette distinction entre états corporels et états mentaux, si c’est pour dire, après les avoir distingués, que les uns sont les autres ? Les réductionnistes les plus acharnés emploient bien ce double lexique, celui des états corporels et celui des états mentaux, car aucun d’entre eux ne peut dire que la joie ou l’ennui sont des matériaux corporels, composés de molécules et d’atomes. Il y a bien ici comme une contrainte venant des phénomènes, ce sont eux qui imposent le type de langage dans lequel il faut les exprimer. Encore une fois, on peut bien dire (on le fait au moins depuis l’Antiquité) que l’ennui ou la joie sont produits par des états du corps, que telle ou telle sécrétion hormonale modifie l’humeur et les états d’âme : tout cela est pour nous incontestable, mais ça l’est aussi pour Descartes qui écrit dans la 6e partie du Discours de la méthode :

Car même l’esprit dépend si fort du tempérament, et de la disposition des organes du corps que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher5.

Il y a cependant un abîme entre la constatation d’une corrélation entre le corps et l’esprit et l’affirmation totalement gratuite de l’identité de l’esprit et du corps. Car si l’un est l’autre, pourquoi parler de l’un et de l’autre ? Que le corps dont l’âme est l’idée soit le même que celui que je comprends comme un mode de la nature corporelle en général est une chose ; autre chose est la confusion pure et simple de l’âme et du corps, comme si c’étaient deux mots dans deux langues étrangères qui signifient la même chose.

L’impossible « science de l’esprit »

Le dualisme ontologique de l’âme et du corps renvoie donc à un enjeu bien plus important que le fait de savoir si c’est le cerveau qui pense ou bien l’esprit, comme force, puissance, faculté, nature différente du corps. Qu’est-ce que cela change au fond de la question ? Avant comme après la réponse que l’on donnera à ce pseudo-problème, chacun de nous continuera de distinguer les parties visibles et localisables de la matière qui constitue son corps de cette partie invisible et non localisable de son être qu’il appellera son esprit, sa personne, son moi. L’essence de l’esprit ne se trouve pas dans une région qui serait pour l’instant seulement inaccessible à nos instruments, l’esprit n’a rien, à l’inverse du corps, d’une chose inconnue, au contraire, c’est ce que chacun éprouve en soi-même comme ce qui fait ce soi-même. Il n’y a donc pas de science de l’esprit ou de l’âme comme il y en a une du corps, l’esprit n’est pas substance au sens où le corps l’est, la chose qui pense n’est pas une chose symétrique de la chose étendue. C’est au niveau même de sa détermination ontologique de chose ou de substance que sa signification est différente de celle du corps : étant indivisible, immatérielle, insensible, une, elle ne peut pas être comparée à la nature corporelle qui, elle, est divisible, accessible aux sens, etc. C’est même cela qui fait la complexité infinie du corps et de la matière, qui fait qu’on ne sait jamais quelles en sont les parties élémentaires, les propriétés cachées, etc.

Le cerveau, la neurobiologie nous le dit tout le temps, est d’une complexité infinie, on n’en connaît que de toutes petites choses, on localise dans le cerveau telle ou telle aptitude, on sait même que chaque aptitude dépend d’une partie bien distincte du cerveau, mais qu’est-ce que cela change ? En quoi le fait pour telle aptitude d’être localisée à tel endroit du cerveau modifie-t-il la connaissance que l’esprit a de cette aptitude ? Cette connaissance est sans partie, c’est une conscience plus qu’une connaissance, une expérience plus qu’une science. La connaissance des processus matériels liés aux fonctions de l’esprit change, elle ne cesse de changer, c’est la loi de la science, mais l’expérience que l’esprit fait de ses propres opérations est toujours la même, d’un individu à un autre, d’une époque à une autre. L’esprit sait de lui tout ce qu’il y a à savoir, et il le sait de façon certaine, bien plus certaine que tout ce qui a trait au corps, qui peut toujours être remis en question.

Depuis Descartes, la connaissance du cerveau a bien évolué, et on lit les textes cartésiens de physiologie comme on lirait des écrits d’enfants : c’est émouvant, c’est amusant, comme de voir un enfant apprendre à parler. Mais qu’y a-t-il de dépassé, de révolu ou d’archaïque dans l’analyse du morceau de cire, dans la description du cogito ou des mouvements volontaires par lesquels l’âme meut le corps auquel elle est intimement unie ? Descartes ne nie pas que les perceptions de l’esprit dépendent du cerveau, au contraire, il dit seulement, ce que chacun peut vérifier par soi-même, sans le secours d’autrui, que ces perceptions sont la matière même de l’esprit, qui se connaît en connaissant ses perceptions, alors que les mouvements des esprits animaux dans le cerveau sont totalement inconnus de l’esprit. La différence la plus radicale entre l’esprit et le corps est bien, comme le dit le titre de la deuxième Méditation métaphysique, que l’esprit est plus, ou mieux, connu que le corps. Car la connaissance que l’esprit a de ses propres actes ou opérations est une connaissance immédiate, certaine, et commune à tous : rien n’est plus étranger au cartésianisme que l’idée d’un esprit monadique, enfermé en lui-même, sans communication avec les autres esprits. L’esprit est au contraire un trait d’union entre les différents individus : on ignore à peu près tout de la machine de notre corps, mais on sait ce que c’est que souffrir ou avoir du plaisir. On n’est jamais sûr d’avoir mal à l’endroit que l’on identifie comme l’origine de la douleur, il se peut que ce soit ailleurs, nous n’en savons rien. Mais on sait ce que c’est qu’avoir mal, pour nous-mêmes comme pour les autres. Quant à savoir pourquoi tel phénomène corporel, physique, biologique, provoque telle perception dans l’esprit, on n’en sait pas plus aujourd’hui qu’hier, les constatations de Descartes ou de Pascal sur ce point restant parfaitement actuelles, c’est-à-dire valables6.

Il n’y a rien de moins intelligible que de dire que la matière peut penser. Pourquoi ? Simplement parce que nous avons une idée de la matière tout à fait différente de celle que nous avons de l’esprit. Du seul fait que la matière soit divisible à l’infini, nous pouvons inférer que sa connaissance est relative et toujours provisoire. Inversement, nos perceptions, qui peuvent être confuses et même obscures, se présentent comme étant d’une seule pièce. Elles ne se présentent pas comme des choses hors de nous (comme se présentent, si l’on peut dire, les éléments qui composent la matière, celle des objets matériels comme celle de nos corps) mais comme des modifications de l’âme, comme l’on disait au temps de Malebranche et au siècle suivant. C’est même parce que notre âme ne se connaît qu’à travers les modifications qui surviennent incessamment que, selon Malebranche, l’âme est inconnue à elle-même, que nous n’en avons pas une connaissance claire mais seulement une conscience vive, ou un sentiment obscur. Mais si ces modifications sont l’âme même, qu’y a-t-il d’inconnu en elle, puisqu’elle ne se connaît que modifiée, et que ces perceptions sont on ne peut plus certainement connues par elle ?

L’idée d’une science de l’esprit doit donc être examinée avec précaution, car si par esprit on entend ce qui se passe en nous de telle sorte que nous en sommes immédiatement conscients (« Par le nom de pensée, écrit Descartes, je comprends tout ce qui est tellement en nous, que nous en sommes immédiatement conscients7 »), une telle science est la chose du monde la mieux partagée. Et d’ailleurs, formerait-on le projet d’une science de l’esprit si l’on ne faisait pas au préalable la distinction entre le mental et le physique ? Cette distinction est donc celle que l’on fait, sans le savoir, à tout moment. Si on l’examine un peu plus, on voit qu’elle recouvre la distinction entre les choses que nous expérimentons en nous et celles qui ne sont pas nous et que nous ne pouvons connaître qu’indirectement. Il serait donc absurde de dire après cela que nous ignorons quelles sont ces choses que nous expérimentons, parce qu’il ne peut pas y avoir d’expérience de choses dont on n’a pas l’idée.

Mais si par esprit on entend non pas les perceptions de l’âme mais la machinerie cérébrale, comme semblent le faire certains « philosophes de l’esprit8 », on se trompe de porte en demandant à la philosophie de faire une telle recherche, qui revient de plein droit à la neurobiologie. Le philosophe de l’esprit fait alors figure de parasite de la science plutôt que de vrai philosophe, dont l’objet, identique depuis qu’il y a des philosophes, est la connaissance de l’esprit par lui-même. On peut aussi l’appeler la connaissance de soi. Cette élucidation décisive de la nature de l’esprit non pas comme une machine à penser ou un ordinateur, mais comme subjectivité, nous permet alors de poser autrement le problème de l’esprit et du corps : non pas en termes de frontières, en se demandant à quel moment, en quel lieu, un phénomène physique laisse place à un phénomène mental, comme si on allait pouvoir assister à une conversion, mais en se servant des termes de soi et de non-soi.

Le soi et le non-soi

Contre une tendance très contemporaine à faire du corps un soi bien plus soi que l’âme ou l’esprit, la perspective que nous défendons ici, et qui nous semble pouvoir être appelée cartésienne, est que le corps, tout en étant à soi, tout en étant son corps, n’est pas soi. N’est pas soi tout ce qui peut être, sans abstraction de l’esprit, distingué de soi. Or le corps, comme tout ou comme ensemble de parties, peut être distingué de moi : il m’appartient, il m’est indispensable et peut être source de grand bonheur et de joie, mais c’est en tant que chose utile, chose qui marche et marche bien. Le corps est vraiment quelque chose d’admirable, dans sa composition, dans la diversité de ses pouvoirs ; sa complexité et sa capacité nous dépassent infiniment. Mais justement c’est ce par quoi il échappe au moi, à son contrôle volontaire, à sa compréhension, qui le fait être autre que le moi, autre au sens où il est d’une autre nature que le moi (ou l’esprit).

Une des idées les plus fortes de la métaphysique cartésienne est l’idée d’un corps automate, qui ne reçoit pas sa loi de l’âme ou de la volonté, qui marche ou fonctionne selon un programme qu’il se donne à lui-même. Même uni à l’âme, le corps reste automate, machine, il fait cavalier seul. De ce corps, je suis l’utilisateur, l’usager ou l’hôte, je suis en lui mais ne suis pas lui. Plus que les philosophes dits contemporains, Descartes aurait été intéressé, passionné, fasciné par les expériences actuelles de transplantations, de greffes, de remplacement d’un organe par un autre. Personnellement, je ne sais pas ce que cela fait d’avoir un organe transplanté, le cœur, le rein d’un autre, mais j’imagine naïvement que cela ne fait rien… que cela ne change pas la perception que nous avons de notre corps comme le nôtre. Ce serait plus difficile dans le cas d’une greffe de visage, que nous identifions bien plus à nous que le cœur, le foie ou les reins, ou le sang. Mais des changements plus lents, plus continus nous surprendraient moins, ou même pas du tout. Celui que j’étais à 20 ans sur une photographie est très différent de celui que je suis aujourd’hui, quarante ans après…

Lorsque je dis que j’ai changé, qui dit cela, et de qui le dit-il ? Celui qui le dit n’a justement pas changé, c’est bien le même, sans solution de continuité. Il le dit de quelque chose qui est à la fois le moi et le non-moi, de quelque chose qui l’accompagne, voire qui le représente auprès des autres, mais qu’il distingue de lui-même. Nul ne peut dire que le corps et le moi sont réellement séparés l’un de l’autre, au sens où ils seraient deux substances indépendantes l’une de l’autre (nul ne peut dire non plus qu’ils sont non seulement inséparables mais identiques). Mais je ne vois pas comment l’on peut nier que ce sont deux « choses » distinctes l’une de l’autre, et que mon corps n’est pas ce que j’appelle moi, mais ce qui se rapporte intimement à moi, ce qui peut changer sans que je change, moi qui constate ce changement. Comparé au corps, le moi est une chose très simple, c’est même la chose la plus simple du monde : ce n’est pas l’unité d’une diversité, ce n’est pas une totalisation des moments successifs de la vie. S’il fallait le comparer à quelque chose, ce serait peut-être à un point mobile sans épaisseur, sorte de point géométrique qui est l’origine de toutes nos perceptions. L’esprit est ce pouvoir de rapporter à soi le non-soi, non pas de l’identifier, mais de le mettre en rapport, en relation, en discussion. Pour qu’une telle mise en rapport de choses variables à une chose permanente soit possible, il faut que les deux termes du rapport soient distincts, que le corps ne soit pas le moi mais son habitacle.

Défendre le dualisme, ce n’est pas prendre une position spirituelle ou spiritualiste, comme semblent le penser et le redouter certains philosophes9, c’est déjà faire droit à la différence de perception des phénomènes corporels et des phénomènes mentaux ; c’est aussi refuser l’animisme implicite de la représentation du corps comme un sujet, un moi, un esprit, même si, à certains moments, c’est de cette façon que l’on se représente le plus adéquatement l’union de l’âme et du corps, leur action réciproque10. Car, malgré l’étroite union de l’âme et du corps que chacun éprouve « sans philosopher », le corps demeure une chose étendue ou matérielle ; ce qui en fait mon corps, et fait de cet assemblage de parties un seul et même corps, c’est la conscience que j’en ai, le pouvoir de dire « moi » et de désigner par là l’unité indivisible de l’âme et du corps. Quand je ne serai plus là, quand je serai mort, mon corps cessera d’être mon corps, il redeviendra une chose étendue qui pourra prendre telle ou telle figure sans changer de nature, car de nature mon corps n’en aura plus, n’ayant que la nature d’un corps en général. Une conception distinctive de l’esprit et du corps permet, au contraire de ce que l’on croit généralement, de rendre compte de cette étroite union que chacun de nous éprouve sans philosopher, mais qui est pourtant la source vive, indéfiniment renouvelée, du questionnement philosophique sur lequel glissent les dogmatismes.

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La philosophie aujourd’hui est dans une situation inconfortable. Deux voies semblent seulement possibles pour elle : soit être le parasite d’autres disciplines auxquelles elle sert, au mieux, de discours d’accompagnement, de supplément d’âme ; soit faire de son histoire son seul horizon. Ce sont deux extrêmes : vivre dans la dépendance d’autrui, vivre de soi, sur soi. Il est alors probable que dans les deux cas elle s’éteindra progressivement, car elle se sera éloignée des questions qui sont celles de tout le monde, des questions générales qui font la spécificité de cette discipline qui est sans doute la moins spécialisée de toutes celles qui composent l’arbre de la connaissance. Le seul avenir possible de la philosophie est dans une voie moyenne, à l’opposé de ces deux extrêmes que sont la mise sous tutelle et l’isolement. Il faudrait pour cela (comme c’est heureusement souvent le cas) que la pratique des grandes pensées philosophiques ne soit pas coupée de l’état présent de la pensée et du savoir en général. Inversement, il faudrait que ceux qui se tiennent à l’avancée de la pensée et du savoir aient une vue perspective de l’histoire de la pensée qui leur permette de se situer vis-à-vis d’elle et de s’orienter dans la pensée.

Si l’on n’est pas également convaincu que l’étude de la philosophie peut être utile à chacun et à tous, et que les progrès de la pensée n’ont de sens que s’ils peuvent être problématisés en dehors du champ des évidences actuelles, alors il faudra conclure à la nécessité pour chacun de rester chez soi, et reléguer l’idée d’un monde commun au musée des croyances historiques.

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    Professeur à l’université de Bourgogne, il a récemment publié Divertissements pascaliens, Paris, Hermann, 2011.

  • 1.

    Dans les pages qui suivent, je me sers de la question ou du problème de la dualité de l’esprit et du corps comme exemple de liaison entre problème philosophique et histoire de la philosophie. Pour une réflexion plus ample et approfondie sur le problème lui-même, je me permets de renvoyer le lecteur à mon livre l’Intelligence du sensible. Essai sur le dualisme cartésien, Paris, Gallimard, 1998.

  • 2.

    Konrad Lorenz, l’Envers du miroir. Une histoire naturelle de la connaissance, Paris, Flammarion, 1975 pour la traduction française, p. 229.

  • 3.

    Gilbert Ryle, la Notion d’esprit, Paris, Payot, 1978 pour la traduction française (voir le premier chapitre : « Le mythe cartésien »).

  • 4.

    John Searle, la Redécouverte de l’esprit, Paris, Gallimard, 1995 pour la traduction française, p. 138.

  • 5.

    Descartes, Œuvres philosophiques, Paris, Garnier, 1963, t. I, p. 634-635.

  • 6.

    « Quand on dit que le chaud n’est que le mouvement de quelques globules et la lumière le conatus recedendi, que nous sentons, cela nous étonne. Quoi ! Que le plaisir ne soit autre que le ballet des esprits ! Nous en avons conçu une si différente idée […]. Le sentiment du feu, cette chaleur qui nous affecte d’une manière tout autre que l’attouchement, la réception du son et de la lumière, tout cela nous semble mystérieux. Et cependant cela est grossier comme un coup de pierre », Pascal, Pensées, fg 686 dans l’édition Lafuma, Paris, Le Seuil, 1962.

  • 7.

    Descartes, « Réponses aux secondes objections contre les Méditations métaphysiques », dans Œuvres philosophiques, op. cit., t. II, p. 586.

  • 8.

    Voir Daniel Andler (sous la dir. de), 1re, 2e et 5e parties de l’Introduction aux sciences cognitives, Paris, Gallimard, 1992. Dans une perspective différente, voir le très stimulant entretien entre Jean-Pierre Changeux et Paul Ricœur, la Nature et la Règle. Ce qui nous fait penser, Paris, Odile Jacob, 1998.

  • 9.

    « Nous sommes terrorisés à l’idée de retomber dans le dualisme cartésien » dit, par exemple, J. Searle, dans la Redécouverte de l’esprit, op. cit., p. 34. Dans un autre ouvrage (Du cerveau au savoir, Paris, Hermann, 1985 pour la traduction française, p. 11), Searle refuse de suivre Descartes parce qu’il « séparait le monde en deux substances : les substances mentales et les substances physiques », celles-ci étant le domaine propre de la science, celles-là du domaine de la religion.

  • 10.

    C’est Descartes lui-même qui recommande ce procédé : « Mais, puisque Votre Altesse remarque qu’il est plus facile d’attribuer de la matière et de l’extension à l’âme, que de lui attribuer la capacité de mouvoir un corps et d’en être mue, sans avoir de matière, je la supplie de vouloir librement attribuer cette matière et cette extension à l’âme ; car cela n’est autre chose que la concevoir unie au corps » (Lettre à Elisabeth du 28 juin 1643, dans Œuvres philosophiques, op. cit., t. III, p. 47).