L’avenir de la violence au Moyen-Orient. (Entretien)

Esprit – Pouvez-vous nous expliquer la situation actuelle au Moyen-Orient ? Notamment, de quels systèmes d’interprétation disposons-nous ? Dans votre Histoire de la violence au Moyen-Orient, vous englobez une aire géographique assez large allant jusqu’à la Turquie, l’Iran et l’Afghanistan. Vous développez également une approche historique de longue durée, remontant à la chute de l’Empire ottoman. Pourquoi une telle extension du cadrage géographique et historique ?

Hamit Bozarslan – Sans négliger l’appareil sociologique, qui est aussi mobilisé constamment, la démarche historique me paraît indispensable sur ce sujet. En premier lieu, certains conflits s’inscrivent dans une continuité de longue durée. Ainsi, le conflit kurde est aujourd’hui presque centenaire et le conflit israélo-palestinien dure depuis soixante ans. Des régimes coercitifs sont aussi en place depuis très longtemps. Ces continuités ne peuvent être saisies que dans la durée.

D’un autre côté, il est évident qu’il existe des moments et des lieux de rupture. La dissolution de l’Empire ottoman est le premier d’entre eux, qui correspond à la fondation du Moyen-Orient contemporain. La constitution de l’État d’Israël est un autre moment de rupture central, notamment pour la définition du nationalisme arabe. Enfin, l’année 1979, sur laquelle insistait tant le professeur Rémy Leveau, qui nous a quittés en 2005, dans ses cours de l’Institut d’études politiques, est encore un moment de rupture à travers quatre événements : l’occupation de l’Afghanistan par l’Urss, la révolution iranienne, l’insurrection des Frères musulmans en Arabie Saoudite et enfin les accords de Camp David. À travers ces quatre événements qui s’inscrivent chacun dans une historicité propre, on voit de nouveau les subjectivités changer : les références aux valeurs et aux idéaux de gauche s’effondrent et l’islamisme devient une nouvelle syntaxe hégémonique.

L’approche historique permet aussi de saisir que le Moyen-Orient s’élargit à travers des dynamiques liées en partie aux guerres et à la violence mais pas exclusivement. Ainsi, à partir de 1979, l’Afghanistan intervient directement dans les évolutions internes au Moyen-Orient. Les années 1990 sont aussi très importantes, notamment à cause de la guerre civile algérienne. À partir de 1991, le Moyen-Orient s’élargit encore et le Maghreb se trouve infiniment plus intégré aux dynamiques moyen-orientales que par le passé. Cette approche de sociologie historique que j’ai favorisée permet de voir autant les continuités que les ruptures et ces moments d’extension et d’intégration. À la limite, il sera bientôt impossible d’analyser le Moyen-Orient sans prendre en considération l’Asie centrale ex-soviétique ou encore un pays aussi lointain que l’Indonésie.

La notion de « régime de subjectivité » est très présente dans votre livre, pouvez-vous la préciser ? C’est une notion que vous associez très étroitement aux régimes de violence.

J’utilise l’expression de « régime de subjectivité » pour définir les dispositifs émotionnels et cognitifs qui nous permettent de donner sens au monde et de nous projeter dans l’avenir. On peut observer plusieurs régimes de subjectivité successifs au Moyen-Orient.

Un premier régime de subjectivité, assez mélancolique mais néanmoins destiné à assurer l’avenir des musulmans de l’Empire ottoman et des sociétés arabes, était lié à l’occidentalisation comme projet et comme stratégie de survie. Il découlait de la croyance au déclin du monde musulman, réversible seulement par sa projection dans la civilisation européenne. Comme si seule l’Europe avait une histoire et seule l’entrée dans cette histoire permettait d’assurer une survie commune.

Un deuxième régime de subjectivité marque le Moyen-Orient du début des années 1950 à la fin des années 1970. Il se caractérise par des inspirations politiques de gauche. L’occidentalisation a échoué, puisqu’il en résulta l’instauration de systèmes mandataires, des régimes de dépendance et la création d’Israël. Se fait alors jour une nouvelle vision universelle, en conjonction avec l’Occident, qui ne peut s’accomplir qu’à partir d’un conflit avec lui, mais un conflit émancipateur. Ce régime de subjectivité peur s’incarner dans la fameuse phrase que Jean Leca rapporte des moudjahidin algériens : « En nous battant contre vous, nous nous libérerons et nous vous libérerons1. » Ils cherchent donc à s’émanciper de la dialectique maître-esclave pour sortir et l’Occident et le Moyen-Orient de leur aliénation.

À partir de 1979, c’est un autre régime de subjectivité, qu’on peut associer à l’islamisme, qui semble dominer, comme si l’universel comme horizon n’était plus possible et seul le retour sur soi et son propre sacré permettait l’émancipation.

Un deuxième sens que je donnerais au régime de subjectivité est bien plus lié à la violence. La violence et le renoncement à la violence s’inscrivent dans des représentations du monde. En m’inspirant librement des travaux de Pénélope Larzillière2, chercheuse à l’Institut de recherche pour le développement (Ird), j’ai proposé un modèle palestinien. La première intifada palestinienne est placée sous l’égide d’une violence positive pour ses acteurs : l’avenir est pour eux porteur d’espoir et ils souhaitent se défaire d’un passé corrompu. Le présent est investi par la violence mais articulé à un avenir positif. Cela explique que la première intifada n’ait jamais déployé de violence extrême. En contraste avec les attentats suicide des années 2000, les pierres étaient les seules armes. C’est d’ailleurs une intifada de jeunes et de femmes ; il s’agit en quelque sorte d’une intifada d’émancipation nationale mais aussi de celle des femmes et des jeunes, absolument pas d’une insurrection islamiste. Si l’on considère la deuxième intifada, au contraire, elle se place sous l’égide d’un destin tragique : l’avenir n’offre plus de perspective aux acteurs : les échecs de la Naqba, de la Naqsa3 et du processus d’Oslo sont enregistrés comme autant de défaites historiques irréversibles dans l’histoire de la nation. De même, la création d’un État palestinien s’avère désormais hors de portée. Lorsque le passé n’offre plus de fierté et que l’avenir ne promet rien, les acteurs, collectifs mais aussi individuels, peuvent avoir la tentation de supprimer le présent. On voit constamment ce type d’articulations entre régime de subjectivité et régime de violence.

Si l’on revient à la rupture de 1979, il est remarquable que certains acteurs se maintiennent à travers la région, à commencer par l’État. L’État se veut modernisateur avant 1979, même s’il peut être corrompu et répressif. Après 1979 et l’échec de l’occidentalisation, l’État investit la société et se fait plus présent pour freiner les diverses volontés de sécession. Sachant que vous n’employez pas les termes d’État et de société civile comme le fait la science politique classique, la question communautaire devient très sensible après 1979. Les modernistes vont comprendre que la société civile au sens strict n’existe pas et que le problème communautaire est central. On comprend aussi que la question de l’islam n’est pas centrale à mesure que les tensions sunnites-chiites se font plus visibles et plus décisives. Quel est donc le type d’État en vigueur ?

On peut se représenter la société civile comme une société conflictuelle, qui n’associe pas le pouvoir, conçu comme diffus et multi-localisé, à la violence ou à la coercition, qui assume ses conflits et les négocie pacifiquement, qui est capable de produire des alternatives et peut peser, par la pluralité de ses acteurs, sur l’espace politique. Seule la société civile peut agir sur un mode de contestation pacifique face aux modes de domination. Je suis certes conscient de l’existence d’une société civile au Moyen-Orient mais j’ai l’impression que celle-ci ne se manifeste que par moments, je dirais peut-être seulement à travers certains élans ou sursauts ; comme si elle ne parvenait pas à s’ancrer dans la durée. Je crois que les sciences politiques ont surinterprété cette notion, la comprenant comme toute initiative ne découlant pas de l’État et qui, d’une manière ou d’une autre, pèserait sur le quotidien.

Pour revenir à l’année 1979, il est rare dans l’histoire qu’une rupture aussi nette ait lieu sur une seule et même année. D’habitude des événements aussi importants se produisent à la suite de processus d’assez longue durée. Bien entendu, les quatre événements de 1979 résultent aussi de processus très longs, mais ces processus débouchent au même moment en quatre endroits différents du monde musulman sur des ruptures radicales au point de convaincre beaucoup de Moyen-Orientaux que la gauche nationaliste arabe les a trahis – avec les accords de Camp David –, que la gauche internationaliste les a trahis – avec la guerre d’Afghanistan – et que de l’autre côté, les islamistes jusque-là abhorrés prennent la relève, non seulement en tant qu’acteurs de la violence mais en tant que principales forces de l’anti-impérialisme et de la révolution.

Enfin, l’originalité de « l’année 1979 » est qu’elle dure dix ans. Elle ouvre de nouveaux conflits : en Afghanistan, entre l’Iran et l’Irak et au Liban avec l’amplification d’une guerre civile déjà en cours depuis 1975. Au cours de ces trois guerres qu’analyse l’ouvrage, le monopole des États sur la violence diminue très considérablement. Les États ne cherchent d’ailleurs même plus à imposer leur monopole de la violence. Ainsi, on voit se mettre en place une transhumance militaire qui va du Maroc jusqu’à l’Afghanistan. Des acteurs émergent dans les espaces transfrontaliers qui échappent largement au contrôle des États. Par ce biais-là, il apparaît que l’usage de la violence se complexifie.

Les États peuvent devenir extrêmement répressifs. C’est le cas par exemple de l’Irak des années 1980 ou, dans une moindre mesure, la destruction de Hama par l’armée syrienne en 19824. Cependant, les États ne veulent ou ne peuvent plus nécessairement imposer leur monopole de la violence. Ils acceptent donc de vivre avec d’autres acteurs de violence, voire les intègrent dans leurs dispositifs sécuritaires ou « belligènes ». Mis à part l’Iran qui sort d’une révolution et qui dispose de considérables ressources émotionnelles, à partir de 1979 les États se fixent comme objectif leur propre maintien dans la durée, avant toute autre stratégie de légitimation par la redistribution ou par la défense d’une doctrine « progressiste » ou nationaliste, etc. Pour assurer cette survie dans la durée, ils doivent mettre en place une nouvelle ingénierie politique. Ainsi, lorsqu’ils en sentent la nécessité, ils deviendront extrêmement répressifs mais ils peuvent aussi se retirer d’un certain nombre de domaines qu’ils souhaitaient contrôler auparavant, comme l’économie ou la redistribution. C’est d’ailleurs, en partie du moins, ce retrait massif de l’État qui explique sa violence lorsqu’il réapparaît dans un espace-temps très concentré. Cela explique, par exemple, que l’État égyptien ne soit pas constamment coercitif mais que, lorsqu’il le devient, il puisse mobiliser 15 000 hommes pour littéralement conquérir un quartier. Cela explique que d’habitude, à condition de ne pas être un opposant, on ne risque rien en Syrie ; sauf que l’État peut aller jusqu’à la destruction d’une ville lorsqu’une contestation voit le jour. Mon impression est qu’à partir des années 1980, la plupart des États se définissent surtout à partir du sécuritaire.

Ce qu’on appelle société civile dispose de quelques marges d’action au croisement de ce retrait de l’État et de son redéploiement sécuritaire massif au moment des crises. Des organisations diverses se mettent en place, dont les activités vont de la vente de l’artisanat à la gestion des dispensaires, de la défense d’intérêt de catégories professionnelles à celle des droits de l’homme. Et les États acceptent plus ou moins l’existence des organisations de défense des droits de l’homme – bien que ce soit au prix de leur marginalisation, puisqu’elles sont souvent présentées comme l’ennemi de l’intérieur. Ces organisations se multiplient mais, pour autant, elles ne disposent pas d’une grande autonomie. Elles ne parviennent pas nécessairement à peser sur l’autonomie répressive de l’État. On peut multiplier les exemples ; au pire moment de la répression au Kurdistan, le ministre turc des Droits de l’homme accusait son propre État de mener une politique de terrorisme d’État. Cela n’a absolument pas empêché la politique de la terre brûlée menée par ce même État. En Égypte, où des organisations de la défense des droits de l’homme existent, l’État est devenu infiniment moins légitime que par le passé mais aussi infiniment plus efficace. L’État nassérien – quoi qu’on pense de Nasser – était légitime parce qu’il avait une large adhésion populaire. Il était efficace mais son efficacité ne venait pas nécessairement de la coercition. Elle provenait surtout de sa capacité à mobiliser les populations urbaines. L’État de Moubarak ne dispose que d’une très maigre légitimité et d’une très faible adhésion populaire et n’est certainement pas efficace ; mais il est capable de mobiliser d’immenses moyens de coercition.

Peut-on penser qu’une certaine focalisation sur l’État modernisateur nous a rendus aveugles sur la permanence d’un substrat identitaire et culturel ? Des intellectuels engagés en faveur de l’indépendance algérienne, comme Pierre Vidal-Naquet, par exemple, se disaient après coup n’avoir pas perçu la part d’influence de l’islam caché derrière le Fln, organisation laïque5. La même logique n’est-elle pas à l’œuvre et ne s’est-on pas focalisés sur une fausse rupture ?

L’islam n’avait en effet pas disparu, en revanche le Fln ignorait qu’il était aussi lié à l’islam, que son propre imaginaire et son idéologie étaient déterminés, en partie du moins, par l’islam comme religion ou comme réservoir de symboles et de sens.

On peut effectivement dire la même chose de la communauté ou du communautarisme. Avec toutefois des réserves car il y a des lieux et des moments du communautarisme. Le fait communautaire peut s’inscrire dans la durée mais ses avatars ne sont pas toujours les mêmes. Le cas irakien est instructif de ce point de vue ; la conversion massive au chiisme de ceux qu’on appelle aujourd’hui Irakiens du Sud ne date que de la fin du xviiie siècle et du début du xixe. Il ne s’agit donc pas d’un mouvement millénaire ; la conversion résulte de la crise du système ottoman et des pressions qui viennent de la péninsule arabique. Elle répond à un besoin, à ce moment, de réaffirmer et de consolider les solidarités sociales menacées. Il fallait une dawa, un appel, une idéologie. Le chiisme a été cette idéologie.

Pour le reste, la permanence du fait communautaire au xxe siècle est avérée. Elle n’est pas forcément politique. Elle peut être d’ordre anthropologique. Nous savons que le fait communautaire se traduit essentiellement par le contrôle du domaine matrimonial et du lieu de culte. Il existe toutefois un certain nombre de lieux de mixité qui permettent la gestion des espaces et des conflits intercommunautaires et interconfessionnels. De même, il peut y avoir des modes d’action et de mobilisation intercommunautaires. À titre d’exemple, la révolte de 1920 en Irak est une révolte interconfessionnelle. Par la suite, on l’oublie, les chiites se sont massivement mobilisés au sein du parti communiste, voire au sein du Baas.

Pour poursuivre sur l’Irak encore un peu : le pouvoir mis en place en 1920 est essentiellement sunnite. Cependant, il ne s’agit pas encore, pour utiliser les termes d’une jeune spécialiste de ce pays, Myriam Benraad6, d’une puissance sunnite réflexive, c’est-à-dire consciente qu’elle représente la domination de la communauté sunnite sur les chiites. À partir de 1979, en revanche, le pouvoir baassiste se redéfinit, certes pas par le verbe, mais par la pratique, ostensiblement comme sunnite et profondément anti-chiite. Il considère les chiites irakiens comme une extension de l’Iran ennemi et donc comme l’ennemi de l’intérieur.

Enfin, on observe aussi le fait communautaire à partir des années 1960 en Syrie. En Turquie, le conflit alévis-sunnites est très apparent. Le Liban est un peu le paradigme du fait communautaire qui permet aussi de penser, mais avec la prudence que cet exercice nécessite, le cas de certains autres pays.

Cependant, lorsqu’on parle de faits communautaires, qui bien entendu s’inscrivent dans la durée, il ne faut pas oublier que, pour qu’un conflit communautaire éclate ou s’inscrive dans la durée, il faut d’abord que les protagonistes du conflit prennent le pouvoir au sein de leur propre communauté. Cela explique que les communautés libanaises soient devenues le lieu d’affrontements internes massifs durant la guerre civile. Il y a un continuum sociologique entre la militarisation d’une communauté par la guerre et par la violence et le modèle de l’État de Charles Tilly : il faut « protéger » la communauté, ce qui nécessite une légitimité de fait ou de droit obtenue par l’exercice du pouvoir. De même, la « protection » nécessite la « taxation » de la communauté et la monopolisation du droit de mener la guerre en son nom. Et plus nombreux sont les acteurs qui veulent contrôler une communauté pour peser sur l’espace « national », plus, par effet de retour, le conflit aboutit à des fragmentations et à des conflits internes au sein de cette même communauté. On peut observer cette fragmentation interne des communautés à l’œuvre en Irak aujourd’hui – bien plus qu’au Liban durant la guerre civile. Le problème dépasse largement le conflit sunnite-chiite dans la mesure où une pluralité d’acteurs veut contrôler l’ensemble de chacune de ces communautés. Je trouve très inquiétante l’accélération, partout au Moyen-Orient, de cette fragmentation. Dans certains espaces, la possibilité même de recréer l’État disparaît.

À lire votre ouvrage, on constate effectivement que le Moyen-Orient s’élargit géographiquement et mentalement. Au-delà du débat sur l’État, ce que vous appelez régime de subjectivité conduit à une violence transfrontalière. On s’aperçoit également que cette violence, sans être irrationnelle pour autant, est de moins en moins contrôlable.

En premier lieu, le nombre actuel de conflits au Moyen-Orient est extrêmement important et inquiétant. Ces conflits sont infiniment plus imbriqués les uns avec les autres que par le passé. Il y a dix ans, résoudre la question palestinienne aurait sans doute pacifié la région en grande partie. Aujourd’hui, cela ne va plus de soi. On peut envisager la résolution de la question palestinienne et une certaine pacification de la région, mais il y a aussi le cas de l’Iran, de l’Irak, des espaces transfrontaliers, par exemple entre l’Afghanistan et le Pakistan ou entre ce dernier et l’Iran. Les conflits se multiplient et, à un moment, ils s’articulent dans les subjectivités et aussi à partir des acteurs interposés.

En deuxième lieu, on assiste dans certains cas, mais seulement dans certains cas, à une incapacité à reconstituer l’État. L’adoption de la démocratie bourgeoise, tentée à partir des années 1920-1950, a échoué ou a été écartée ; la constitution d’un État autoritaire qui devait concentrer les efforts de la nation autour d’un projet a produit des résultats désastreux ; enfin, la mobilisation islamiste ne réussit guère mieux. Certains États, fragilisés par ailleurs par les conflits communautaires, n’arrivent plus du tout à se reconstituer. C’est le cas du Liban ; sans vouloir faire de prédiction, j’ai l’impression que le problème d’ingouvernabilité dans ce pays a des raisons structurelles. C’est le cas de l’Irak, demain ce sera peut-être le cas de la Syrie, etc. C’est comme s’il était impossible de reproduire le Léviathan, soit par un contrat social, soit par la crainte d’un « monstre » suprasocial et surpuissant. Cela signifie encore que le nombre d’acteurs capables de se légitimer eux-mêmes ou de légitimer un projet par la violence se multiplie.

Le troisième élément qui me paraît très important, c’est que nombre d’États ne semblent pas être menacés. Certes, on ne peut jamais exclure, ici et là, un scénario révolutionnaire par définition imprédictible ; mais force est de constater que, depuis des décennies, les États ont parfaitement assuré leur permanence dans la durée mais cela repose sur la défaite de leur société. C’est un peu le cas de l’Égypte, de l’Algérie, de la Tunisie… Ces sociétés sont extrêmement fragilisées ; j’utilise l’expression de « fatigue sociale » dans mon ouvrage. Cette fatigue sociale peut aboutir à une pacification généralisée de la société. Cependant, cela n’équivaut pas à la disparition de la violence car la violence se produit de plus en plus à la marge des sociétés. La violence pèse donc sur les sociétés depuis ces marges et elle s’agrège aussi avec les radicalismes des autres sociétés, soit dans des espaces transfrontaliers, soit dans des espaces hors visibilité. Les camps d’entraînement au Soudan ou en Afghanistan des années 1990 sont des lieux d’agrégation de la violence. Il est notable que cette agrégation inscrit et organise la violence dans la durée.

Est-il même légitime de parler de marge ? On voit qu’il s’agit d’une violence diffuse qui peut pénétrer dans n’importe quel espace privé. Il ne s’agit pas des marges d’un État constitué ; n’est-ce pas plutôt un modèle de dissolution ?

Oui, c’est un modèle de dissolution. J’emploie tout de même le terme de marge car il suggère aussi une rupture totale avec le sens établi, que ce soit par l’État ou par les oppositions. Al-Qaida, par exemple, est autant en rupture par rapport aux États qu’aux oppositions islamistes qui l’ont précédé. De plus, je ne veux pas parler de marginalité lorsque j’utilise le terme de marge ; je désigne par ce terme le lieu de rupture radicale. Cela explique que quelqu’un comme Zawahiri peut parfaitement devenir un acteur d’une contestation radicale où il côtoie Zarqaoui qui a un profil sociologique radicalement différent.

Si on suit votre raisonnement qui élargit et densifie l’analyse, peut-on revenir sur certains acteurs qui paraissent centraux ? Depuis trente ans, l’attention internationale est focalisée sur Israël, la Palestine et le Liban. Aujourd’hui, on le voit avec l’accord de Doha, les régimes du Golfe gagnent en importance. La Turquie, qui a ses propres difficultés, devient de plus en plus un acteur central, de même que l’Iran. Ainsi, on se trouve face à un Moyen-Orient où les acteurs moteurs évoluent. Vous l’avez dit, cela peut s’expliquer parce que certains États ont échoué – ou se sont échoués. C’est le cas de l’État égyptien qui ne joue plus son rôle traditionnel de médiateur des conflits régionaux.

Les pays du Golfe, que je ne connais pas, me paraissent en effet assez énigmatiques, d’autant qu’en France nous avons peu travaillé dessus. Gilles Kepel est l’un des rares à s’être attelé à la tâche. Les chercheurs ont méprisé ces pays car ils se situent en quelque sorte en dehors du monde arabe. Certes, l’Arabie Saoudite, pour des raisons sécuritaires et théologiques, a occupé une place dans les recherches, mais les autres pays du Golfe étaient considérés comme des espaces en dehors de l’arabité car en dehors des dynamiques du xxe siècle. On les a également méprisés à cause de leur statut de monarchies marionnettes. Pourtant, on constate aujourd’hui – et je ne crois pas que cela soit dû à leurs seules ressources financières – qu’ils parviennent à jouer un rôle important parce qu’il n’y a plus de médiateur dans l’espace arabe. L’Égypte ne compte plus dans l’espace régional. L’Arabie Saoudite ne réussit plus à jouer le rôle de médiateur qu’elle jouait en 1989 à Taëf. Au moins dans les imaginaires, elle est trop partie prenante des conflits et opposée à l’Iran. Certes, le « jeu régional » est bien plus complexe que cela ; mais elle est considérée comme partie prenante d’une guerre froide moyen-orientale, lui faisant perdre le statut de « respectabilité extraterritoriale » dont elle bénéficiait par le passé. Sa proximité avec les États-Unis ne facilite pas les choses non plus.

Cela étant dit, convenons aussi que les accords de Doha n’ont absolument pas résolu le problème libanais. Le Liban ne pouvait plus supporter l’intensité du conflit sans franchir un seuil de non-retour ; il a par conséquent été obligé de négocier et de se plier en grande partie à l’ultimatum du Hezbollah.

Concernant l’Iran, c’est une grande puissance régionale. Je ne pense pas que l’Iran contrôle l’ensemble de l’espace chiite au Moyen-Orient, néanmoins il a su s’imposer comme un acteur majeur. Le pouvoir iranien me paraît cependant à la fois surpuissant et paralysé. J’explique cela par la dualité du pouvoir, pris entre le gouvernement et le clergé, et par la double rationalité qui est omniprésente dans son système, bureaucratique et millénariste, se nourrissant de la révolution mais déjà largement postrévolutionnaire. Cela donne l’impression que le pays peut être puissant et influer à l’échelle régionale tout en étant immobilisé à l’intérieur.

La Turquie, quant à elle, joue un rôle croissant de médiateur régional. Ainsi, elle opère la médiation entre Israël et la Syrie. Le contexte actuel requiert une prise de conscience radicale de l’urgence d’une solution pour sortir de ce conflit. Or, nous ne sommes pas du tout dans cette situation. Je ne crois ni qu’Israël souhaite véritablement une paix, ni que la Syrie ait les moyens de la négocier. La Turquie a donc une marge de manœuvre réduite en tant que médiateur de ce conflit.

D’un côté, la Turquie est le médiateur des conflits impossibles à l’extérieur et de l’autre, ses conflits internes la paralysent de plus en plus. La probable interdiction de l’Akp (parti de justice et du développement du Premier ministre Recep Tayyip Erdogan) au parlement par la Haute Cour de justice bloquera certainement le pays davantage encore. La Turquie est confrontée à un scénario de chaos. Si Erdogan et soixante-dix de ses collaborateurs sont privés de leurs droits civiques, l’Akp sera simplement décapité. Il subira nécessairement un processus de fragmentation interne et la fragile stabilité dont la Turquie jouit depuis quelques années risque de connaître une fin brutale. Et puis la question kurde est toujours présente, qui se pose avec une gravité considérable.

Il y a quelques années, nous étions plusieurs à penser que la Turquie, à l’exemple de la Grèce, de l’Espagne et du Portugal des années 1970, avait besoin d’une révolution démocratique et non de réformes timides pour en finir avec le contrôle des militaires sur le système et libérer son propre imaginaire politique. Nous pensions que la Turquie, quelles que soient les réformes entreprises, ne pouvait supporter la pression ni des militaires, ni des cercles kémalistes. Il fallait aussi en finir avec la négation du génocide arménien, avec la question kurde, sortir de l’autoritarisme par une transformation radicale des structures du pouvoir. Aujourd’hui, la Turquie semble bloquée parce que l’ensemble de ces questions est toujours présent, voire s’aggrave. Une division ancienne dans la culture politique turque se fait de plus en plus sentir à mesure que des intellectuels kémalistes et l’armée clarifient leurs positions : la séparation entre le peuple et la nation. La nation est considérée comme une entité métahistorique, incarnée par une élite consciente. C’est l’élite judiciaire, militaire ou encore intellectuelle. Or cette élite ne se sent pas responsable devant le peuple mais seulement devant l’histoire, une histoire remontant à la nuit des temps. Elle a une mission historique téléologique à accomplir. En regard, elle accuse le « peuple » qui vote et qui élit le président de trahison du kémalisme, voire de l’histoire dont la doctrine du fondateur de la République contient le sens et le code téléologiques. Si cette élite consciente estime que le peuple menace la nation, elle peut se donner le droit d’intervenir d’une manière ou d’une autre. Il n’est guère étonnant dès lors que dans ce pays où le parti au pouvoir a recueilli 47 % des voix, on puisse lire dans la presse que l’assemblée nationale ne représente pas la nation. Je pense que quel que soit l’avenir du pays, cette tension structurelle, légitimée par l’héritage kémaliste, restera présente.

Par ailleurs, si l’Akp était interdit et ses dirigeants privés de leurs droits civiques, cela signifierait en premier lieu qu’on légitimerait toute intervention de la justice et des militaires, autrement dit que des instances qui ne sont pas élues peuvent décider de la politique de la Turquie. La marge de manœuvre des politiciens deviendrait extrêmement étriquée. En deuxième lieu, cela voudrait dire que l’Akp se fragmenterait comme l’Anap par le passé7 pour se décomposer en plusieurs partis et devenir finalement un acteur mineur du système politique. Cela signifierait enfin que l’ensemble des conflits sous-jacents au sein de la société s’amplifierait – par exemple, le port du foulard dans les universités.

Un dernier point concernant la Turquie et qui montre les limites des politiques de capitulation des politiciens au pouvoir : l’Akp a pensé un moment pouvoir négocier avec les militaires, c’est-à-dire se réserver le domaine social pour imposer des réformes conservatrices et abandonner à l’armée la gestion des questions arménienne et kurde. Or cette stratégie a échoué quand l’armée et la justice sont intervenues. On peut donc estimer que ce conflit social autour du port du foulard va s’amplifier à l’avenir. Le conflit kurde a provoqué mille morts depuis trois ans, officiellement. Ce n’est pas négligeable, il s’agit d’affrontements entre une force de guérilla très structurée et l’État. Ce conflit aussi risque de prendre de l’ampleur, d’autant qu’il a des extensions au Kurdistan d’Irak, potentiellement indépendant, qui est perçu donc comme une menace en Turquie. La question arménienne, très marginale en Turquie, peut devenir tout à fait centrale en Europe ou aux États-Unis parce que des exigences de reconnaissance émergeront inévitablement.

Vous venez d’évoquer le problème du nationalisme. La rupture de 1979 semble avoir affaibli le schème nationaliste dans la région. Cela s’est-il fait au profit du communautarisme ?

Effectivement, on assiste à partir de 1979 à l’affaiblissement du nationalisme mais pas du tout à sa disparition. Le panarabisme n’est pas mort, pas plus que l’idée de l’unité politique de la Oumma ; ce sont des idées qui n’ont aucune chance de se réaliser mais qui continuent de structurer les imaginaires comme catégories d’interprétation. La période de 1918-1920 a apporté une première division du monde arabe avant que 1948 marque une deuxième amputation. Ces dates repères servent toujours de sources de traumatismes collectifs ; les catégories « nation arabe » ou « oumma » restent par conséquent opérationnelles dans les imaginaires politiques tout comme dans les narrations historiques. Cependant, elles ne se traduisent plus en termes de mobilisation collective, si ce n’est à la marge. Mais bien entendu, on ne peut connaître par avance les « ruses de l’histoire » et les scénarios qui pourraient se réaliser à l’avenir.

En 1979 survient en grande partie la mort du panarabisme politique, du moins dans sa version révolutionnaire nassériste : l’Égypte, fer de lance du front de résistance à Israël, reconnaît l’État juif. Alors qu’elle structurait le Moyen-Orient encore en 1973, sa décision est perçue comme une trahison. Avec cette trahison, comment légitimer, rétrospectivement, la prise du pouvoir par Nasser en 1952, les efforts immenses consentis par l’Égypte dans la lutte « anti-impérialiste » ? Comment expliquer la débâcle de 1967, l’exécution de Sayyid Qotb un an avant8, la répression qui a touché les islamistes sous Nasser au nom de la révolution, du socialisme et de l’unité arabe ? Aux yeux de nombre d’intellectuels, de militants, mais aussi de « l’homme de la rue », c’est comme si Sayyid Qotb prenait sa revanche posthume et que l’histoire confirmait, post facto, que Qotb avait montré la nudité du régime de Nasser : le même régime qui l’avait pendu se révélait désormais dans ce qu’il était sensé avoir été en puissance, à savoir traître à la nation. La situation ne s’est pas nécessairement améliorée depuis : le Moyen-Orient est passé par la guerre civile libanaise, les « trahisons » syriennes dans cette même guerre contre la « gauche libanaise » et les Palestiniens ou encore la guerre Iran-Irak, qui fut l’une des plus meurtrières. Alors que la question nationale était définie à partir de la question palestinienne dans ce dernier pays, l’armée irakienne s’est épuisée dans la guerre avec l’Iran, une nation musulmane. Par l’ensemble de ces biais-là, il semble que le nationalisme arabe se soit effrité.

En Turquie ou en Iran, la situation est différente. Ce sont deux États qui se sont construits en partie sur le nationalisme. Le régime de Reza Shah Pahlavi dans les années 1920 transforme quasiment le nationalisme en idéologie officielle de l’État. Le kémalisme est la réalisation du nationalisme turc en idéologie officielle. De fait, l’État et ses élites – judiciaires ou militaires pour la Turquie – peuvent toujours puiser dans les ressources du nationalisme pour se projeter dans l’avenir.

Nous avons commencé l’entretien par la fin de votre ouvrage, pour comprendre le passage d’un régime de subjectivité à un autre. Pouvons-nous repartir au début, où vous énoncez un certain nombre de choix de méthode ? Vous rejetez l’emploi du terme « terrorisme », vous évitez les grandes catégories comme l’« Islam » pour ne pas entrer dans le discours des guerres de civilisations, etc. Comment évaluer les possibilités de régulation qui s’offrent à un monde moyen-oriental délié des frontières ? Une régulation qui ne soit pas au coup par coup est-elle encore possible ?

Il faut bien utiliser certains concepts, sinon il devient tout simplement impossible de charger notre monde de sens. Cependant, j’observe que la plupart des concepts qu’on utilise aujourd’hui n’ont plus aucune valeur ni analytique, ni heuristique. En d’autres termes, ils ne nous permettent pas de comprendre ce qui se passe ni en amont, ni en aval de ce qu’on étudie. La raison est que ces concepts se sont rigidifiés et surtout qu’ils réifient les acteurs et les situations qu’ils sont censés décrire. Le « terrorisme » ou l’« extrémisme » font partie de ces concepts. J’utilise le terme d’« islamisme » par défaut, non pas parce qu’il s’agit d’une catégorie analytiquement pertinente en soi, mais parce que certains acteurs se sont définis depuis trente ans comme « islamistes ». Cependant, à partir du moment où l’on considère l’« islamisme » comme une catégorie que l’on peut réifier, figer dans nos représentations, il cesse d’être d’une quelconque utilité.

Pour vous donner un exemple très concret : aucun des acteurs qui prennent aujourd’hui part à la violence en Irak n’existait en 2003. Il s’agit des tribus qui se militarisent ou se démilitarisent – elles existaient avant 2003 mais dans un jeu politique tout à fait différent –, il s’agit encore d’Al-Qaida, de Zarqaoui qui était totalement en dehors des dynamiques irakiennes, de l’armée de Mahdi de Moqtada Sadr, etc. Cela signifie une chose : la recherche ne doit pas viser à expliquer les situations moyen-orientales à partir des catégories rigides et « chosifiables », mais bien plutôt s’intéresser aux évolutions des acteurs. Quels sont les processus en cours ? Pourquoi sont-ils empreints de violence ? Vont-ils dans un sens de fragmentation ou de structuration dans la durée des acteurs majeurs ? Ces processus peuvent-ils aboutir à des solutions consensuelles et pragmatiques ou, au contraire, banalisent-ils la violence comme mode d’existence, de gestion et de transaction ? Telles sont les questions, seules à même de rendre intelligibles les situations que nous observons, que la recherche doit se poser aujourd’hui. Or, admettons qu’on ne trouvera pas de réponses à ces questions par le recours aux concepts de « terrorisme », d’« extrémisme » ou à toutes autres catégories de concepts sécuritaires auxquelles nous sommes de plus en plus habitués.

C’est pourquoi mon ouvrage s’intéresse aux processus en cours, aux dynamiques de continuité ou de rupture dans lesquelles ils s’inscrivent. Pourquoi dans les années 1960 le Moyen-Orient adule-t-il Arafat et Nasser, deux « corps-résistance » ? Et pourquoi l’idole devient-elle Khomeyni à partir de 1979 ? Comment Arafat parvient-il à projeter la nation dans une victoire imminente ? Et pourquoi le corps de Khomeyni devient-il le symbole de la souffrance de la nation et exige-t-il des sacrifices au nom de la fidélité aux valeurs authentiques qu’il représente ? On ne peut apporter de réponses à ces questions sans s’intéresser aux processus.

D’où mon malaise face aux concepts de « terrorisme », de « guerre de quatrième génération » ou de « menace sécuritaire », etc. Cela ne signifie bien entendu pas que la question de la sécurité en tant que telle ne se pose pas ; après tout, les attentats du 11 septembre 2001, puis les attentats de Madrid et de Londres ont bel et bien eu lieu et ont montré la gravité du « risque sécuritaire ». De même, depuis 2000 les attentats suicides se comptent aujourd’hui très probablement par milliers, ne serait-ce qu’en Irak où presque mille attentats suicides ont eu lieu depuis 2004. Ces facteurs-là existent mais la question du chercheur doit d’abord être : comment en est-on arrivés là ?

On peut résister à la réification de l’acteur terroriste mais, au vu de votre description, on s’aperçoit de la grande complexité, voire la dissolution, de la situation au Moyen-Orient. Le recours à l’acteur terroriste ne donne-t-il pas les moyens de représenter la violence, de la centraliser ? En outre, le terroriste ne nous fait-il pas basculer dès 1979 dans un type de violence très différent de la violence guerrière du champ de bataille ? Le modèle terroriste est tout de même un modèle d’acteurs qui se font la guerre sans être visibles et sans jamais pouvoir jouer selon les règles du jeu de la guerre. Le coup de génie de la Syrie a précisément été de déstabiliser et de « désinstituer » au lieu de stabiliser et d’instituer, tout en exportant le terrorisme à l’échelle régionale ou internationale. Reconnaissant que le conflit ne pouvait être réglé localement, la Syrie l’a déplacé et déterritorialisé.

Oui, le problème se situe désormais au-delà du Moyen-Orient. Je dois rendre ici hommage à Michel Seurat qui a énormément contribué à l’intelligibilité des phénomènes de pouvoir et de violence au Moyen-Orient. Il apparaît très clairement qu’à partir de 1979, les États ne cherchent plus à imposer leur monopole de la violence. Plus encore, leur durabilité passe parfois par leur capacité à arbitrer les conflits violents qu’ils peuvent alimenter dans un espace extérieur à leur cadre territorial, par exemple au Liban.

Autant je me méfie du concept « terrorisme », autant je suis convaincu qu’il y a des « moments terroristes ». Ce n’est pas qu’un problème de règles du jeu à respecter, ni de visibilité ou d’invisibilité des protagonistes d’une violence. Je ne pense pas d’ailleurs que l’état de guerre et l’état de violence qu’évoque Frédéric Gros9, la guérilla classique et les formes autosacrificielles de la violence, la « sur-visibilité » et la soustraction à toute visibilité publique peuvent coexister.

Mais à la suite d’une discussion avec Daniel Pécaut, spécialiste notamment de la violence en Colombie et directeur d’études à l’Ehess10, je suis arrivé à l’hypothèse qu’il y a des « moments terroristes », autrement dit des espaces-temps très concentrés durant lesquels la terreur absolue abolit la signification du politique. L’attentat suicide, c’est le nom de cette destruction de tout sens politique ; la possibilité même d’envisager le politique disparaît. Certes, un acteur disposant d’un programme politique peut encadrer le candidat à l’attentat suicide, mais l’action en tant que telle signifie bien la destruction du politique. On ne peut pas comprendre la mort comme finalité, comme sens, comme vision, comme seule manière de résoudre le problème de l’altérité et du politique.

Je crois par ailleurs que la notion de terrorisme a fini par nous aveugler. C’est une définition très rassurante. Elle permet effectivement de construire un « terroriste » pratiquement en « portrait-robot » si ce n’est en chair et en os. On connaît son apparence, on peut déterminer son profil psychologique ou sociologique, on sait de quel type de famille il pourrait venir, quel type d’études il aurait pu accomplir, etc. Et pourtant, on se trompe systématiquement à son propos. Cette réincarnation en « portrait-robot » prive l’individu de sa qualité de sujet libre et conscient ; et partant, inévitablement, elle interdit la compréhension des formes de violence qui se mettent en place. Or, c’est précisément par cette « liberté » (et par des contraintes que les « spécialistes ès terrorismes » ne prennent pas en compte) qu’il « déjoue » les prédictions qu’on fait de ses futures actions. Il est difficile de comprendre la réussite des « terroristes » lorsqu’on les considère comme en dehors de toute subjectivité, propulsés uniquement soit par une barbarie, soit par une technicité ; on ne comprend pas qu’ils puissent se réinventer une subjectivité et analyser la coercition à leur encontre. Lorsqu’on lit les grandes figures d’Al-Qaida, on est stupéfait de leur sens politique et militaire ; elles affirment en substance : « La guerre asymétrique existe bel et bien, et d’ailleurs c’est parce que nous l’appliquons que nous gagnons. » Et elles ont parfaitement la capacité de se repositionner et de recharger leur action de sens. Et force est d’admettre qu’elles parviennent à rendre impuissante la puissance des puissants.

Or une approche qui ne passerait pas par une réification mais, une fois de plus, par des processus, des cercles de socialisation, par le phénomène générationnel, etc. nous permettrait probablement de comprendre infiniment mieux les choses. Tout indique qu’Al-Qaida est radicalement différent aujourd’hui de l’Al-Qaida de 2001. L’organisation s’est renouvelée en termes de génération, de capacité d’action et de vision du monde. Rien n’indique que le millénarisme qui était très perceptible en 2001 subsiste encore aujourd’hui, en tout cas avec autant d’emprise sur la violence que ses militants exercent. Or, figer Al-Qaida dans le terrorisme empêche de comprendre la moindre de ces évolutions.

Vous décrivez un cycle de violence incontrôlable qui amène à élargir la géographie du Moyen-Orient. Peut-être est-ce une violence qui correspond à la mondialisation contemporaine – c’est-à-dire un monde de réseaux, difracté, dépolarisé, etc. Votre analyse permet de comprendre pourquoi le monde, depuis trente ans, s’est focalisé sur cette région comme la plus inquiétante mais en même temps comment notre monde l’accompagne. Il demeure un pôle, qui demeurera un pôle pour l’Européen et sa culpabilité, c’est la question israélienne. Vous le dites bien, le conflit israélo-palestinien n’est plus aussi décisif qu’auparavant à mesure que la violence s’étend. Il ne permet plus de comprendre l’ensemble de la situation au Moyen-Orient. On sait tout de même qu’il s’agit là d’un point où les positions sont arc-boutées. Comment l’envisagez-vous ?

On assiste souvent à un triple ancrage des conflits et des acteurs : territorial, régional et déterritorialisé, au-delà des frontières. Si l’on prend le cas irakien, toutes les communautés s’ancrent inévitablement dans le cadre irakien car c’est le lieu du pouvoir : l’enjeu territorial, l’accès aux ressources et la légitimité s’y trouvent. Simultanément, les sunnites ou les chiites ou encore les Kurdes sortent du cadre irakien du fait d’une dynamique régionale, d’une continuité impériale ou religieuse que les États-nations n’ont pas réussi à briser. Les appartenances irakienne et régionale peuvent s’opposer mais elles se complètent en même temps. La dimension déterritorialisée a aussi son importance, effectivement ; les frontières ne stoppent ni l’argent, ni la circulation des hommes. Il n’y a pas de raison qu’elles arrêtent les radicalismes, ni les armes, ni la violence et encore moins les subjectivités. Inévitablement, des projections se font dans des espaces de plus en plus éloignés, à travers notamment les migrations et la médiatisation des attentats du 11 septembre 2001. De nouveaux acteurs, issus ou non du Moyen-Orient, se convertissent à un islamisme radical. Il existe enfin la possibilité d’investir l’Europe comme lieu d’une action radicale. J’ai donc l’impression qu’effectivement ces trois dimensions coexistent et continueront probablement de coexister.

La régulation de ces trois dimensions est un enjeu pour l’avenir mais je suis sceptique quant à sa faisabilité à courte échéance. En tout cas, la régulation doit d’abord se faire dans un espace territorial déterminé, l’espace étatique. Par la suite, la régulation au niveau régional serait envisageable mais ce n’est qu’en troisième lieu qu’on pourrait affaiblir le radicalisme dans l’espace mondialisé. En revanche, on est parfois dans une telle situation de désagrégation de l’État que toute régulation étatique, la première à mettre en place, semble extrêmement difficile.

Concernant Israël, je pense que renoncer à critiquer Israël n’est pas un cadeau à lui faire. L’État hébreu est certes puissant mais la guerre du Liban entreprise par Israël lui-même à l’été 2006 a montré à quel point il était fragilisé. Israël a besoin de la stabilité des pays régionaux. Pensons à ces missiles qui sont tombés sur Israël trente-trois jours durant, imaginons maintenant qu’il n’y ait demain plus d’État ni en Syrie, ni en Irak et que le Moyen-Orient se trouve dans une situation de guerre… Le nombre d’acteurs qui auraient la possibilité d’utiliser des missiles d’une technologie élémentaire contre Israël se multiplierait considérablement. J’ai donc le sentiment que la stabilité même d’Israël requiert la stabilité du Moyen-Orient.

Pour me placer très précisément au niveau de la centralité du conflit israélo-palestinien, j’ai l’impression que deux conflits différents sont ouverts. Il y a tout d’abord un conflit de dimension nationale entre un projet de construction d’un État-nation et un État-nation déjà établi qui mène une politique de colonisation. Un second conflit, d’ordre eschatologique, acquiert une importance croissante. Autrement dit, le conflit israélo-palestinien devient un interprétant, un méta-conflit, un conflit qui expliquerait tous les autres conflits sans pouvoir être expliqué par aucun autre conflit. Je ne parle pas forcément ici des Palestiniens, qui sont plus au fait des choses. Cependant, dans les sociétés arabes et moyen-orientales, tout se passe comme si ce conflit avait commencé avec les croisades, avait structuré tous les autres conflits du Moyen-Orient et en déterminait l’avenir. On voit là un grand décalage dans les subjectivités : les Palestiniens peuvent être très terre à terre, ancrés dans un agenda de négociations et de construction d’un État, tout en étant conscients de l’horizon d’échec qui les attend, alors que la perception du conflit ailleurs est très différente. Du côté israélien aussi, les décideurs sont tout à fait conscients de la question des colonies, de la sécurité, de l’eau et ils s’inscrivent dans une logique extrêmement pragmatique d’extension territoriale visant à rendre irréversible tout « acquis ». Par contraste, des courants politiques ou religieux américains et certaines parties des diasporas juives investissent le conflit israélo-palestinien de sens eschatologique. Comme le suggère Jean-Pierre Filiu11, les chrétiens sionistes américains l’interprètent en termes de phase nécessaire à l’avènement de l’Armageddon. Il ne s’agit plus du tout d’un conflit terrestre pour eux. Le parallèle avec les attentes millénaristes musulmanes est très net.

Cela étant dit, bien qu’il ne s’agisse plus du seul conflit central du Moyen-Orient, je pense que les subjectivités s’en trouveraient apaisées s’il pouvait être réglé. À tout le moins, ce conflit ne servirait plus de facteur de radicalisation à travers les images que peuvent véhiculer les médias. Il s’agira toujours d’une histoire douloureuse ou injuste mais il ne servira pas de réservoir de sentiments justifiant le passage à la violence.