Que peut-on espérer du droit international ?

À travers de nombreuses interventions publiques, Jürgen Habermas s’est interrogé sur le désordre des relations internationales et la possibilité de penser, au-delà des violences et des guerres, une paix non seulement durable mais « perpétuelle » entre les nations1.

Pour répondre à cette interrogation, Habermas a construit un dialogue entre deux absents, Emmanuel Kant et Carl Schmitt. Kant représente une formulation encore éclairante du projet cosmopolitique, tandis que Schmitt formule les objections qui restent sans doute les plus fortes, à ce jour, à un tel projet. La discussion de ces deux auteurs permet à Habermas d’approfondir et d’affermir le projet cosmopolitique en combattant deux dangers qui le guettent. Il existe tout d’abord un risque de dévoiement de l’idéal du droit international par les puissances dominantes (fussent-elles démocratiques et libérales comme les États-Unis). Celles-ci peuvent en effet utiliser le droit comme un instrument au service de leur hégémonie – danger dénoncé par Schmitt avec un égal mélange d’acuité et de mauvaise foi dans la sentence : « Qui dit humanité veut tromper2 » – autrement dit : l’humanité ne peut être invoquée par une puissance ou une coalition de puissances sans devenir un instrument politique de partage entre amis et ennemis, instrument impérialiste aussi efficace que redoutable car il a pour effet d’exclure l’« ennemi » de l’humanité. Le second risque serait de promouvoir un monde juridico-politique uniforme. Dans le langage de Schmitt, on installerait ainsi un Universum politique. Schmitt prônait pour sa part un Pluriversum, c’est-à-dire un monde où plusieurs grands ensembles s’équilibrent et s’entre-empêchent – ce qui vaudrait mieux, à ses yeux, que les projets d’uniformisation autoritaire sous l’égide d’un cosmopolitisme juridique toujours instrumentalisé.

Contrairement à ce qu’on pourrait attendre, connaissant la légitime affection de Habermas pour Kant et sa non moins légitime méfiance envers Schmitt, qui fut, un temps, conseiller d’État du IIIe Reich, la construction de cette opposition théorique ne donne pas lieu à une prise de position unilatérale en faveur de Kant. En effet, Habermas reconnaît une certaine force descriptive au tableau du monde que l’on trouve dans l’ouvrage que Schmitt a consacré au droit international, le Nomos de la terre3. Il prend au sérieux sa critique d’une forme de (pseudo-)moralisation des relations internationales qui court-circuiterait le droit interétatique classique et servirait en fait les intérêts des puissances se réclamant de l’humanité pour en exclure leurs ennemis, en rupture avec la reconnaissance formelle de l’ennemi comme égal dans la logique classique de la souveraineté du « droit des gens européen ».

En dépit de la fameuse « globalisation » économique, il faut en effet admettre que notre monde demeure politiquement un Pluriversum, un territoire global partagé en zones d’influence dominées par certaines grandes puissances régionales, avec une inégalité profonde entre « centres » et « périphéries », plutôt qu’un Universum où régnerait l’égalité entre les peuples et les nations. Mais quelle position normative découle de ce fait ? Ce Pluriversum constitue-t-il la réalité des rapports de pouvoir internationaux qu’il s’agirait toujours d’opposer aux rêveries cosmopolitiques et pacifistes, dans une optique « réaliste » ? Ou bien constitue-t-il un idéal politique ? La chose n’est pas toujours claire chez les opposants au projet cosmopolitique, et elle ne l’est pas chez Schmitt lui-même, qui fit de l’Europe classique sa base de repli théorique une fois passé le temps de son exaltation du « grand espace » allemand.

Sur de tout autres prémisses politiques et dans un contexte nouveau, post-soviétique, marqué tout à la fois par la mondialisation capitaliste, par la domination de l’hyperpuissance américaine, par l’émergence de nouveaux « grands », Habermas s’est attaché à reprendre le tableau, à la fin du xxe siècle. La domination idéologique mondiale acquise par le libéralisme, à quelques fortes exceptions près (Chine, monde arabe…) se combine effectivement, aujourd’hui, avec la réalité perdurante d’un Pluriversum où certaines puissances (États-Unis, Chine, Europe, Russie, etc.) « rayonnent » sur de grandes aires géographiques. Mais l’état du monde est en même temps travaillé par des transformations libérales du droit international, depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, en rupture avec la sacralisation des souverainetés étatiques, notamment en cas de risque de génocide, et en direction d’une reconnaissance formelle de l’égalité des peuples. Cette transformation autorise, via l’Onu, des opérations internationales de sauvetage humanitaire, voire d’interventions militaires face à la violation du droit international ou face à la menace d’un génocide, et des actions devant la Cour pénale internationale. Il y a là, en principe, des avancées pour une forme de cosmopolitisme, entendue comme la protection universelle des citoyens du monde4, y compris au moyen d’une sorte de « police cosmopolitique » contre les États criminels envers leurs populations. Mais l’hégémonie des grandes puissances demeure décisive, y compris dans les prises de décision de l’Onu. Cette situation ne dévoie-t-elle pas le contenu même des idéaux de paix par le droit et de construction cosmopolitique que l’on renvoie à Kant ?

Comment penser cette situation mixte ? En 1999 encore, face à l’intervention menée sous l’égide de l’Otan au Kosovo, Habermas voulait y voir un stade, une « transition » (Übergang) vers un état cosmopolitique à construire, avec le schéma d’un passage du droit international-interétatique vers un authentique droit cosmopolitique des peuples5. Dans ses réflexions « à chaud » (l’entretien date de novembre 2001) consécutives au 11 septembre 2001, il suggère que la « coalition contre le terrorisme » mise sur pied pour détruire les bases arrière d’Al-Qaida en Afghanistan pourrait encore rentrer dans le cadre de cette « transition du droit international classique vers un ordre cosmopolitique6 ». L’héritier de l’École de Francfort n’en notait pas moins que l’administration Bush Jr s’était vite engagée dans « le cours autocentré d’une superpuissance insensible » et que la dissymétrie même des moyens militaires déployés en Afghanistan avait quelque chose d’« obscène7 ». Le fait que, lors de la campagne du Kosovo, l’intervention internationale ait dû contourner la légalité de l’Onu pour éviter d’être empêchée par le veto de membres du Conseil de sécurité comme la Russie ou la Chine n’invalidait pas, aux yeux de Habermas, la légitimité supérieure d’une opération nécessaire, mais rendait plutôt visibles les limites de la légalité internationale et de ses mécanismes d’application face à une menace de crime contre l’humanité. Arrêtons-nous un instant sur ce diagnostic, avant de voir si et comment la situation créée par le 11 Septembre, les interventions en Irak et ladite « guerre contre le terrorisme » ont transformé les termes de la question.

Le premier intérêt de la réflexion de Habermas sur ces thèmes ne tient pas à sa prise de position à chaud sur le Kosovo ou telle autre intervention, mais à l’essai d’élucidation des tensions de l’idéal du droit cosmopolitique des peuples par rapport à la réalité d’un droit international dominé en sous-main par une politique de puissance (Machtpolitik) – même si cette politique de puissance doit aujourd’hui composer avec les opinions publiques mondiales et certaines normes de droit international, la Charte de l’Onu, les conventions de La Haye et de Genève, etc. Habermas s’est ainsi attaché à lever un malentendu : le « passage » qu’il thématise et défend vers un « droit cosmopolitique des peuples » ne devait pas être compris, transposé dans le vocabulaire schmittien, comme une transition du Pluriversum vers l’Universum, vers un État mondial.

C’est ici que la relecture de Kant et des évolutions de la compréhension des relations internationales par Kant lui-même impose une vue plus complexe de l’idéal cosmopolitique. Rappelons en effet qu’in fine, Kant plaidait pour une « fédération d’États libres », contre toute idée d’un « État mondial ». Cette rectification implique d’approfondir le concept même de cosmopolitisme ou l’idée de monde qui lui est sous-jacente : le cosmopolitisme est-il voué à prendre la forme d’un Universum politique, ou bien doit-il encore prendre la forme d’un Pluriversum ? Nous reformulons la question en termes schmittiens, mais un Pluriversum intégrant une perspective cosmopolitique ne saurait être, comme chez Schmitt, un partage inégal du monde sous domination de quelques grands « centres » surpuissants s’arrogeant un « espace de rayonnement » où ils interviendraient à leur guise. Kant émet une claire critique, dans la Doctrine du droit, à l’encontre du colonialisme et de l’expropriation des peuples ; il défend une universalité de « commerce », au sens le plus large, entre les hommes, qui ne doit pas prendre les traits d’une exploitation des ressources d’un peuple par un autre ou d’une tromperie. La liberté des peuples est ici la pierre de touche. Si l’on doit continuer de penser une pluralité politique de « centres », il s’agira moins de centres de domination que de centres de « diffusion », si l’on peut dire : des points de cristallisation à partir desquels la liberté républicaine peut diffuser, rayonner. On pense ici à un fameux passage de Vers la paix perpétuelle, 2e article :

« Plusieurs associations » de Républiques qui favorisent l’extension de la liberté : on peut bien parler de Pluriversum, d’un univers politique polycentré, mais – et c’est toute la différence avec Schmitt, bien sûr – fondamentalement orienté vers l’égale liberté des peuples, la paix et la réduction de la domination.

Un point de divergence essentiel, sur lequel, à mon sens, il faut donner raison à Kant contre Schmitt, tient à l’idée que « la politique doit (ultimement) plier le genou devant le droit » ou que « le droit de l’homme doit être tenu pour sacré, dût-il en coûter de gros sacrifices à la puissance souveraine8 ».

De même, fait complètement défaut chez Schmitt cette exigence qu’énonce Kant dans le 3e article, quant au « droit qu’a l’étranger, à son arrivée sur le territoire d’autrui, de ne pas être traité en ennemi ». Cette exigence (qui définit une des formes du droit cosmopolitique), Kant souligne fortement qu’elle ne relève pas de la philanthropie, des bons sentiments, mais du droit (cosmopolitique) : le droit de circuler sur la planète a pour corollaire le droit de ne pas être traité en ennemi lorsqu’on arrive pacifiquement dans un pays. Le moins qu’on puisse dire est que la politique actuelle des « centres » géopolitiques ne se conforme pas au droit cosmopolitique kantien !

Mais contrairement à ce que suggérait Schmitt, ce type d’exigences « libérales » ou « cosmopolitiques » (respect de l’individu, des minorités, restriction de la souveraineté par le respect des droits de l’homme, hospitalité) ne conduit pas forcément au fantasme d’un Universum juridico-moral imposé à l’ordre politique à travers une fusion des peuples, et à une destruction des États différenciés. Kant y insiste particulièrement dans la 2e section de Vers la paix perpétuelle, point 2 :

Suit la mention de la diversité des langues et des religions comme procédé qu’utilise la Nature pour empêcher la fusion.

Indépendamment de cette référence à la Nature (et à sa ruse) qui marque l’inscription de la pensée kantienne dans une philosophie de l’Histoire tributaire d’une certaine téléologie providentialiste, cette reconnaissance de la pluralité doit-elle être vue comme un progrès de la pensée kantienne, ou comme une régression ? Habermas rappelle que Kant a évolué sur ce point. Dans l’essai Sur le lieu commun : « cela est peut-être bon en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien », Kant évoquait, à titre de dépassement de l’état de nature des États, la nécessité d’un « État universel à la puissance duquel tous les États particuliers devraient librement se plier pour obéir à ses lois ». Deux ans plus tard, dans Vers la paix perpétuelle, il parle non plus d’un État universel, mais d’une alliance des peuples (Völkerbund), qu’il démarque explicitement d’un Völkerstaat, d’un État des peuples. La définition de la situation « cosmopolitique » impliquera alors que les États conservent leur autonomie : fédération d’États libres, « association permanente et libre ».

De façon inattendue, Habermas rejoint néanmoins Schmitt pour estimer, à cet égard, que l’idée de Bund est ici porteuse d’une contradiction : dans la Doctrine du droit (§ 61), Kant définissait le Bund comme un conseil à tout moment révocable – révocabilité liée à la souveraineté même des membres qui le composent ; désormais, il parle d’un Bund « permanent ». Mais qu’est-ce qui garantit cette permanence, si les États membres gardent leur autonomie ?

Habermas déplore que Kant, en pensant l’union cosmopolitique comme une fédération d’États, ait considéré la limite de la souveraineté étatique comme insurmontable, indépassable, du moins indépassable sans verser dans le péril d’un État mondial monarchique-despotique10. De même, la Charte des Nations unies interdit encore explicitement d’intervenir dans les affaires intérieures d’un État (article 2.7), tout en admettant des interventions en cas de « menace sur la sécurité internationale » (clause qui a été utilisée pour la première guerre du Golfe) ou en cas de « menace sur ou rupture de la paix, ou encore en cas d’agression » (chapitre vii). Habermas parle à ce propos de « réglementations équivoques » et, de nouveau, de « situation transitoire » : l’ancien principe de respect inconditionnel des souverainetés est affirmé mais, dans le même temps, contradictoirement limité. Habermas estime que Kant aurait dû en déduire que l’autonomie et la liberté des citoyens ne dépendaient plus de la seule souveraineté de l’État, mais bien de l’union cosmopolitique elle-même.

Le problème central surgit alors : cette union devrait alors être dotée d’une force… qui ne fût pas celle des États, tout en étant sans doute fournie par eux ? Habermas estime ici que Carl Schmitt avait bien saisi ce point difficile, en comprenant que suivant une conception conséquente du droit cosmopolitique, « tout individu est à la fois citoyen du monde (au sens plein du terme) et citoyen de son État11 ». Le fait de reconnaître l’individu comme citoyen du monde, au besoin contre son État, ne pouvait qu’aboutir, selon Schmitt, à une « spirale d’interventions tous azimuts » de la part de puissances qui se prétendraient protectrices desdits « citoyens du monde ». Schmitt dénonçait cette dualisation et cette évolution, alors que Habermasl’approuve, tout en mettant en garde contre le dévoiement impérial toujours possible de cet interventionnisme « au nom des droits de l’homme ».

Habermas reconnaît cependant un « noyau de vérité » à la critique schmittienne de la « politique des droits de l’homme » : ce noyau réside dans la crainte d’une moralisation directe des relations internationales, qui restent, en fait, déterminées par des questions de puissance – d’où l’impression inévitable d’un usage hypocrite de la morale, d’une invocation à géométrie variable de principes pourtant présentés comme universels mais dont l’appréciation reste soumise aux intérêts sélectifs des puissances.

J’ajouterais pour ma part à ce « noyau de vérité » la mise en évidence, par Schmitt, d’un nouveau mode de légitimation de la guerre dite « juste », non plus au sens théologique, mais sur la base d’un usage idéologique possible des catégories d’« Humanité » et de Droit. Les guerres que mènent les démocraties libérales sont tendanciellement présentées non comme des guerres contre des souverains reconnus comme formellement égaux, mais comme des guerres « pour l’humanité », contre des ennemis ainsi constitués en « ennemis de l’humanité ». Une question que nous adresse Schmitt est bien celle du risque perpétuel de glissement entre la « mission » que s’arrogent certaines puissances de protéger l’« humanité » contre la « barbarie » et des formes de « pan-interventionnisme12 », transgressant le droit positif au nom d’un « droit d’urgence » supérieur, d’un droit de l’humanité qui conduit paradoxalement à dénier à l’ennemi tout droit. Il était frappant de constater, dans les discours de l’administration Bush sur la « guerre contre le terrorisme », la coexistence entre la rhétorique d’une « guerre contre les ennemis de l’humanité » et l’apparition de pratiques traitant les ennemis prisonniers non plus comme des combattants dont les droits étaient protégés par les conventions de Genève, mais comme des personnes hors statut juridique, à Guantanamo, Abu Graïb ou dans les prisons secrètes.

La critique schmittienne de la destruction du droit international de la guerre classique au nom d’un pan-interventionnisme contre les « ennemis de l’humanité » trouvait ici une pertinence certaine. Mais il faut aussi souligner ses limites. D’abord, à l’heure du développement sans précédent d’une nouvelle sorte d’« État » expressément terroriste, djihadiste et expansionniste, Daech, qui multiplie les crimes de guerre et les crimes contre l’humanité, la fixation de la vigilance critique sur le seul risque d’« impérialisme occidental », américain et libéral paraît assez décalée, au mieux naïve, au pire aveugle et étrangement complice du pire par goût immodéré pour l’autoflagellation. De plus, dans sa forme schmittienne originelle, si populaire dans une partie de l’intelligentsia d’extrême gauche aujourd’hui, on oublie que cette critique de l’impérialisme libéral-humanitaire visait moins à approfondir l’égalité entre les peuples qu’à dénoncer celle-ci comme une pure illusion idéologique13. Ce n’était pas l’inégalité des nations et des peuples qui est en cause pour Schmitt, bien au contraire : c’était la contestation du principe des sphères d’influence – des « grands espaces » – sous le prétexte fallacieux de l’égalité des peuples et des droits de l’homme, que Schmitt rejetait, dans les années 1930, pour des motifs nationalistes et racistes. Que cet égalitarisme de principe et que même les droits de l’homme puissent faire l’objet d’une captation idéologique au service des intérêts des puissances occidentales libérales est hors de doute ; mais faire de Schmitt un fer de lance de l’anti-impérialisme de gauche est tout bonnement renversant. Même si on la dissocie de ses motifs idéologiques d’extrême droite, tels que Schmitt a su les mettre à distance dans la rédaction du Nomos de la terre, l’impasse de la critique schmittienne tient en outre à ce qu’elle ne semble vouloir (et pouvoir) opposer au « pan-interventionnisme » libéral qu’un « droit des gens européens » (le jus gentium europaeum classique) fortement idéalisé, dont le fonctionnement tenait à des motifs historiques particuliers (des éléments de morale « chrétienne » partagés et une situation de domination du monde qui se traduisait par l’expansion vers les mers et les continents dominés).

Quant à la sacralisation du principe de souveraineté de l’État, elle n’est à l’évidence plus possible, comme le souligne Habermas, notamment après les horreurs de la Seconde Guerre mondiale et de l’expérience d’États criminels en interne et en externe, du massacre par certains États de « leurs » minorités. Cette expérience génocidaire a conduit à la création de la catégorie de « crime contre l’humanité » et a favorisé la reprise et le développement de la perspective kantienne : l’idée qu’il faut une union des peuples et un droit cosmopolitique, un droit que l’on puisse faire valoir et défendre, au besoin, en faveur des peuples et des minorités contre leur propre État. Mais la relativisation de la souveraineté ne signifie pas forcément la disparition des peuples et des États. Sur ce point, l’histoire récente, par exemple la construction européenne et les diverses formes d’unification (monétaire, commerciale, douanière, juridique, etc.) entre des pays sortis de décennies de guerres, ou la création d’une Cour pénale internationale (Cpi) apportent une certaine confirmation aux espérances kantiennes : les démocraties ou républiques européennes ne sont guère disposées à se faire la guerre entre elles. De même, l’idée qu’un chef d’État criminel ait à rendre des comptes de ses actes et ne puisse plus s’abriter derrière le principe de souveraineté est plutôt un progrès, même si c’est aussi une dimension des relations internationales qui ouvre à de nombreuses manipulations possibles, au gré des intérêts des puissances qui peuvent dresser des listes d’« États voyous » et de dirigeants criminels en s’en exceptant elles-mêmes.

Enfin, l’emploi par les puissances libérales-démocratiques, contre des puissances « périphériques », du registre de la « guerre juste » et de « l’ennemi injuste », traité comme un « criminel », est bien aussi une réalité des dernières décennies, dont on a vu les dangers aussi bien en Irak qu’en Afghanistan et peut-être même en Libye. Il est vrai qu’à chaque fois, il y avait quelque bonne raison de considérer que les dirigeants de ces pays représentaient un danger pour leur propre peuple. Kadhafi, à la télévision nationale, promettant aux villes insurgées de baigner bientôt dans des « fleuves de sang » restera un cas d’école d’autodésignation comme chef d’État criminel. Mais le résultat est bien de facto l’apparition de situations d’occupation et de tutelle souvent ressenties comme impériales, voire néocoloniales, et d’effondrement des structures de l’État, ouvrant la voie à l’éclatement de pays (Irak, Libye…) dans des guerres civiles de basse ou haute intensité où s’immiscent des organisations terroristes, sur quoi se greffe aujourd’hui la machine de guerre mobile et fanatique Daech.

D’une situation de « transition » supposée vers une forme de « police cosmopolitique », ne sommes-nous pas passés à une situation de quasi-chaos ? Dans Philosophy in an Age of Terror, l’ouvrage qui compile des entretiens avec Habermas et avec Derrida après le 11 Septembre (traduit en français sous le titre le « Concept » du 11 Septembre), Habermas avait pris acte de l’irruption d’une forme d’action terroriste dont les protagonistes ne cherchaient que très partiellement à se justifier dans la langue de la rationalité séculière-politique. Si Ben Laden et ses lieutenants mettaient en avant des motifs politiques liés à l’occupation de l’Irak par les troupes américaines ou au conflit israélo-palestinien, surtout dans leurs messages destinés aux peuples américain ou européen, ils jouaient aussi, à destination des « combattants du djihad », du registre d’une « guerre contre les juifs et les croisés » occidentaux dans laquelle la distinction des civils et des militaires ne valait plus et dont le terme ne pouvait être que la conquête et la conversion du monde. Le djihad apparaît alors comme un contre-projet « global » qui récuse l’ensemble du langage de la construction cosmopolitique séculière et se caractérise aux yeux occidentaux par « l’absence de buts réalistes14 » et négociables, tout en dénonçant les États existants comme des fantoches destinés à disparaître dans la formation d’une communauté religieuse mondiale, supra-étatique. Si ce projet doit évidemment être combattu par les armes lorsqu’il met en péril l’existence de populations entières, comme c’est le cas aujourd’hui avec Daech, et par divers moyens de neutralisation sous sa forme de terrorisme international, il constitue aussi pour Habermas un « choc15 » auquel une réponse philosophique doit toujours être cherchée, précisément parce qu’il revendique une rupture dans les idéaux d’entente par la communication et l’échange des bons et des moins bons arguments.

Aucune réponse philosophique n’est certes suffisante, mais l’action militaire ou contre-terroriste ne dispense pas non plus d’une réflexion sur les sentiments d’humiliation qui ont pu servir de terreau à l’islamisme radical, et peut-être d’une « révision dans la représentation de soi de l’Occident » qui implique une mise en cause profonde de son modèle économique présent : « sans le domptage politique d’un capitalisme sans limites, la stratification dévastatrice de la société mondiale restera intraitable16 ». Habermas a également appelé au renouvellement d’une forme de dialogue entre foi et raison, dans lequel l’Europe et l’Occident doivent se rappeler la propre dialectique inachevée entre la logique séculière et politique et l’approche religieuse du monde qui a impliqué des limitations réciproques : renoncement à l’État absolutiste, reconnaissance de la liberté de conscience, limitation des prérogatives des communautés religieuses…

Ce n’est pas seulement le paradigme de l’« action communicationnelle » comme soubassement de la sphère publique (nationale et internationale) qui a semblé être frappée d’obsolescence par l’irruption de nouvelles expressions de violences irréductibles à des « distorsions de la communication17 » réparables par un échange de raisons. L’horizon cosmopolitique, qui avait pu gagner en crédibilité durant l’après Seconde Guerre mondiale, s’est également obscurci, ce qui a aussi contribué à la redécouverte d’un observateur de la déstabilisation du droit international, des formes radicales d’hostilité et du développement de types de guerre non conventionnelle comme Schmitt. Ainsi Daech déploie-t-il une forme mixte de guerre étatique et de guerre non conventionnelle, d’action territorialisée et déterritorialisée, de déplacement de troupes et d’action terroristes « moléculaires » globales, donnant une nouvelle actualité à la figure schmittienne du « partisan motorisé » animé par une hostilité « absolue18 », visant une révolution mondiale. Les pratiques à l’encontre des prisonniers, des femmes, des homosexuels ou des groupes religieux considérés comme mécréants récusent ici spectaculairement tout principe d’« humanité ». Le partage ami/ennemi est absolu.

Le « nouveau nomos de la terre » reste déterminé simultanément par la question du partage inégal de la puissance et de la « prise de terre », et par une transformation des modes de légitimation de la guerre. Pour le plus grand nombre des États membres de l’Onu, la délégitimation officielle de la « guerre d’agression » se double d’une légitimation des « guerres pour le droit » et « contre le terrorisme » qui conduit souvent à transgresser le droit international positif. Pour la constellation de l’islamisme terroriste, le registre de la guerre sainte est explicitement assumé et les conventions internationales ne sont que des chiffons de papier. Dans ce contexte, l’horizon normatif d’un cosmopolitisme qui viserait l’établissement d’une égalité plus substantielle entre les peuples et une protection plus effective des droits des citoyens de toutes les « Républiques » du monde – horizon « kantien », qui fait radicalement défaut à la critique schmittienne de l’« impérialisme libéral » – garde-t-il une portée ? Habermas tente, un peu à bout de bras, de le maintenir vivant, comme une voie irréductible à la situation actuelle, mais qu’il faut maintenir comme point focal et comme instrument critique des politiques de puissance, y compris libérales, sans méconnaître la dangerosité extrême de la machinerie étatico-terroriste islamiste. C’est une ligne de crête difficile, mais sans doute la seule qui ne cède ni à la naïveté ni au désespoir.

La question du cosmopolitisme telle que la thématisait Kant et telle que la reprend Habermas ne se limitait pas, pour autant, au problème du dépassement de la loi de la jungle entre États, elle impliquait aussi l’intérêt pris par les peuples à la liberté des autres, en particulier s’agissant des peuples vivant en démocratie (ou en République) et guettant ou soutenant les soulèvements des peuples contre des régimes oppressifs. Parlant d’une « constitutionnalisation non étatique du droit des gens », Habermas poursuit la dissociation entre peuples et États. Il estime que « l’existence d’un public mondial », au sens d’une opinion publique (Öffentlichkeit) mondiale, « ne devient réalité politique que de nos jours, dans un contexte de communication cosmopolitique […] Citoyenneté et cosmopolitisme forment une continuité dont les contours se dessinent aujourd’hui même19 », en particulier face à « un usage illégitime de la force et contre les atteintes massives portées aux droits de l’homme ».

On peut estimer que Habermas pèche ici, comme souvent, par excès d’optimisme envers une communication ou une opinion publique mondiale qui est bien, dans les faits, divisée, et qui peut percevoir toute action contre un État souverain, même usant illégitimement de la force, comme une forme d’ingérence dont les coûts militaires et humains risquent d’être plus élevés que ce qu’elle prétend guérir, punir ou prévenir. Ces divisions des opinions ne procèdent pas seulement d’effets de perspective (Sud contre Nord, opinion « musulmane » contre opinion occidentale, etc.), de points de vue ultimes irréductibles ou de préjugés ethnocentriques, mais parfois de la difficulté réelle à déterminer si le soutien à un peuple en lutte contre son État (en Syrie, par exemple, comme en Libye hier) doit en passer par un soutien à une action militaire internationale qui peut s’avérer aussi, ou plus, destructrice que protectrice.

Mais quittons pour finir le terrain épineux de la police internationale. Le cosmopolitisme comme intérêt pris à la liberté des peuples a peut-être récemment relevé la tête, quand une vague de sympathie et de soutien s’est portée d’une grande partie de l’opinion publique de certains pays européens, dont la France, vers la Grèce et son gouvernement, lorsque la décision de soumettre à référendum les conditions d’un nouveau plan de remboursement de la dette et d’austérité a été vilipendée par nombre de gouvernements européens et de grands médias faiseurs d’opinion (que Habermas caractérise comme du « journalisme d’encadrement », au service non des citoyens mais de clients). Ceux-ci ne sont pas parvenus, cette fois, à marquer la Grèce au fer rouge de la honte pour son refus de persévérer dans une politique d’austérité imposée qui a produit un recul de son Pib de 25 % en cinq ans et plongé une partie importante de la population dans une extrême précarité.

La critique adressée par Habermas à la politique grecque de la chancelière Merkel20 et de l’Europe en général a participé de cette émergence d’une opinion publique européenne faisant passer la solidarité avec un peuple (au-delà des limites et des incohérences du gouvernement de Tsipras) et avec ses aspirations démocratiques fondamentales avant les normes de l’orthodoxie néolibérale. Cette frange de l’opinion publique européenne s’est manifestée comme un contre-pouvoir diffus, par là, contre ce que Habermas désigne comme la « dissolution de la politique dans la conformité au marché ». Certes, tout reste à faire pour concrétiser cet appel d’une opinion publique européenne à une politique économique alternative à l’austérité. Reste que l’enthousiasme des citoyens européens aspirant à cette alternative, l’intérêt pris à la liberté d’un peuple pourraient constituer ici, comme le disait Kant dans le Conflit des facultés, un événement « qui ne s’oublie pas ».