L’eschatologie et l’apocalypse dans l’histoire : un bilan controversé

Le sentiment et l’idée modernes de catastrophe irrémédiable et de tournant nécessaire de l’histoire – sous la forme d’une « rupture » ou de la révolution – sont-ils des héritages de représentations judéo-chrétiennes dans des conceptions politiques censées s’être émancipées de la religion ? Peut-on considérer que le « salut » ou la « fin des temps » restent des notions présentes, quoique de manière clandestine, dans nos représentations du futur ? En somme, avons-nous affaire à l’eschatologie et l’apocalypse sous la forme de concepts « sécularisés » ?

La thèse de la sécularisation est tout sauf simple. Admettons néanmoins une définition courante de cette notion : les anciennes images religieuses du monde, les concepts théologiques ou théologico-politiques, les comportements religieux ont été progressivement évacués des diverses sphères de la société moderne. Ils l’ont été invisiblement ou bruyamment (lors de la Révolution française par exemple), de façon involontaire (par les seuls mécanismes de la modernité) ou au contraire par un volontarisme exacerbé. Mais ils peuvent subsister sous la forme de représentations, de valeurs et d’idées, de modes de vie et de comportements – « sécularisés », précisément.

C’est une idée souvent défendue à propos des socialismes – du socialisme primitif (encore parfois explicitement chrétien) aux courants utopiques puis anarchistes et marxistes antireligieux. La tradition eschatologique et apocalyptique, juive et chrétienne, ne serait certes pas la seule source d’inspiration de cette ligne de pensée et d’action, mais une part de leurs conceptions viendrait des « convergences par affinités électives » entre les utopies révolutionnaires et cette tradition1. Des liens plus précis entre des conceptions apocalyptiques anciennes et les idées modernes de catastrophe seraient sans doute difficiles à démontrer. Par conséquent, les réflexions ci-dessous sur l’eschatologie et l’apocalypse, sur la constellation de termes où sont pris ces deux mots, sur quelques-unes de leurs conséquences historiques ainsi que sur quelques débats qu’elles ont suscités jusqu’au xxe siècle à propos de la « fin » relèvent avant tout du rappel historique et de quelques « raccords » suggestifs entre tradition et modernité2.

Le mot « eschatologie » apparaît dans le vocabulaire théologique à partir du xviie siècle, mais il mettra encore beaucoup de temps, en particulier dans la théologie catholique, pour désigner les « choses » ou les « fins dernières » (en latin novissima), ainsi que la discipline qui en traite dans le cursus des études théologiques. Depuis la fin du xixe siècle et durant le xxe siècle, le mot, sa fonction et sa signification théoriques et pratiques ont pourtant joué un rôle considérable dans les débats théologiques (surtout protestants) et philosophiques, au point de susciter parfois des réactions de rejet en retour, de doute sur sa réalité ou sa consistance. L’« eschatologie » commence sa carrière avec le constat, certainement dû à l’examen historique et critique des Écritures et de leurs genres littéraires, que la Bible – Ancien et Nouveau Testament – comporte de nombreux passages spécifiques ayant trait à la fin de toutes choses, à une cessation du monde actuel, ou de la figure du monde actuel, et surtout à l’idée d’un renouvellement complet du monde, de l’apparition d’un monde absolument nouveau d’où seront supprimés le mal, la violence, l’oppression, la maladie, la mort. La littérature prophétique est particulièrement concernée par ces visions eschatologiques. Qu’il suffise ici de citer, à titre de rappel, quelques passages bien connus du prophète Isaïe.

Dans certains textes intervient clairement l’élément messianique :

La fin du livre de l’Apocalypse selon Jean réunit et tisse ensemble toutes ces métaphores :

Les textes dit eschatologiques sont divers et ne constituent pas une forme littéraire homogène. Pour les distinguer des textes dits « apocalyptiques », censés constituer un genre littéraire dont le livre de l’Apocalypse, dernier livre de la Bible chrétienne et du Nouveau Testament, constituerait le modèle, certains estiment que les passages eschatologiques de la Bible signifient avant tout une rupture de continuité, un tournant de l’histoire, qui renverse l’histoire marquée par le négatif en histoire intrinsèquement positive : on est certes dans la « crise » (politique, sociale, peut-être climatique compte tenu de l’importance des ressources agricoles), mais les « signes apocalyptiques » annonciateurs d’une catastrophe annoncée ne feraient pas partie, en ce sens, de la définition de l’eschatologie comprise au sens étroit. Pour l’exprimer selon une image temporelle, l’eschatologie parlerait de l’au-delà, l’apocalypse de l’en deçà et de l’ici-bas. Néanmoins, dans les eschatologies bibliques n’est pas affirmé à strictement parler un monde au-delà, un autre monde, un monde céleste ou transcendant, mais un monde ici-bas, en rupture avec le monde connu et ses contingences et pourtant sur la même ligne « horizontale » que lui, un monde autre retourné à l’innocence de la Création, au paradis avant la chute et l’entrée dans le monde du Mal et de la Mort – en fait un monde hors de l’histoire, soustrait à la violence de l’histoire, en fin de compte.

Les « choses ultimes » promises pour le temps eschatologique concernent en particulier la paix et la justice, établies ou rétablies par Yahwé ou son Messie, qui règnent d’un règne sans partage ; d’autres promesses portent sur la réorientation du cosmos (des « cieux nouveaux et une terre nouvelle »), qui inclut la fin de la violence présente dans la nature comme création déchue, et la fin de la Mort (donc la vie individuelle immortelle). On notera que le rôle direct de Yahwé, donc d’une intervention extérieure, d’une hétéronomie, est fortement accentué dans tous ces textes : dans un régime de non-séparation du sacré et du profane, de la transcendance et de l’immanence, le salut vient du Dehors ; il ne saurait être forcé par l’homme, qui de toute façon est sans prise réelle sur le cosmos et impuissant quant au destin de l’individu. C’est justement le « forçage » humain qui est souvent présenté comme l’origine du châtiment, qu’il s’agisse de l’édification d’une tour allant jusqu’au Ciel ou d’empires humains surpuissants qui surestiment leurs capacités à soumettre la terre – la terre de Yahwé précisément, qui aime la justice et protège le faible. De ce point de vue, l’écroulement successif des empires du Proche-Orient, fauteurs de catastrophes et d’oppression, est un thème continu qui nourrit l’inspiration des auteurs eschatologiques. Il faut ajouter cependant que les annonces eschatologiques n’invitent nullement les justes et les autres à attendre passivement la fin : au contraire, les prophètes invitent et réinvitent à « se retourner », à « revenir » de l’idolâtrie, à restaurer le droit et la justice bafoués, à secourir la veuve et l’orphelin.

La tonalité catastrophiste qui marque cependant aussi l’idée d’eschatologie viendrait de ce que la fin du monde et surtout l’instauration d’un nouveau monde ou la restauration du premier monde (de l’« âge d’or ») s’accompagnent, dans le contexte des textes bibliques dits eschatologiques, ou dans des livres et des passages autonomes, de visions de catastrophes censées annoncer la fin prochaine, l’abolition totale du « premier monde », ou d’événements tragiques et effrayants censés marquer au départ le tournant eschatologique. Les descriptions apocalyptiques mises dans la bouche même de Jésus7 ont joué un rôle essentiel dans la tradition apocalyptique qui s’est construite ensuite sur le long cours. Pour mémoire, les déclarations de Jésus s’inscrivent elles-mêmes et sont à interpréter dans le contexte culturel fortement apocalyptique dont témoignent les écrits juifs dits « intertestamentaires ». De cette littérature intertestamentaire, le judaïsme rabbinique va fortement se désolidariser après la catastrophe de 135 (écrasement de la révolte de Bar Kochba), de sorte qu’il n’a retenu de ces écrits, dans le canon de la Bible juive, que le livre de Daniel (composé vers le milieu du iie siècle av. J.-C.). La nouveauté de ce livre (d’un auteur inconnu, fait de pièces diverses écrites les unes en grec et les autres en araméen) tient à sa tournure presque entièrement apocalyptique, mais sa thématique (comme celle du « Jour de Yahwé », ou jour du jugement) n’est pas sans précédents chez les prophètes plus anciens (Amos, Michée, Jérémie, Ézéchiel…) et dans d’autres textes dispersés qui ne relèvent pas de la prophétie.

Comme on le sait, le mot grec apocalypsis signifie en général « révélation », « dévoilement » de choses cachées, et notamment d’événements encore à venir qui précèderont l’avènement du salut. Comme les apocalypses présentent cette période souvent sous un jour dramatique, menaçant, avec des images terribles qui à la fois interprètent la catastrophe comme imminente ou déjà présente, et sont confirmées par elle dans ce sens, le mot « apocalypse » dans sa signification courante aujourd’hui, de même que l’adjectif dérivé « apocalyptique », ne retiennent pratiquement plus que ce sens-là. Comme genre littéraire, les apocalypses se signalent par la présence, à des degrés d’évidence divers, de paroles et de visions, d’une pléthore d’images reçues en songe ou apportées et révélées directement par un intermédiaire céleste (en général un ange), qui emmène le visionnaire au ciel ou en d’autres lieux de la révélation apocalyptique8. Le contenu des images apocalyptiques n’est pas très différent en fin de compte des thématiques eschatologiques (elles s’appliquent au devenir individuel et collectif, ainsi qu’à celui du cosmos), sauf qu’il est affecté d’un signe négatif appuyé : on est dans le moment de la destruction et de la catastrophe.

En réalité, les tentatives de distinction entre eschatologie et apocalypse sont en partie artificielles et vouées à l’échec : les textes sont très entremêlés. D’où la conception assez répandue que l’eschatologie englobe une dimension apocalyptique, devenue un genre littéraire spécifique, reconnaissable par des traits pertinents, largement sinon universellement partagés. Une différence essentielle vient probablement, si l’on prend Daniel ou l’Apocalypse selon Jean comme modèles ou comme référence, de ce que les apocalypses semblent se référer directement, selon un langage codé symbolique déchiffrable par les contemporains, aux réalités politiques, sociales, économiques du temps. Elles décodent pour ainsi dire l’actualité pour des lecteurs frappés par le malheur et pris dans les tourmentes de l’époque, afin de leur apporter espérance et consolation en dévoilant le sens caché des événements en cours – en fait des événements déjà arrivés : car les prophéties apocalyptiques parlent de ce qui est déjà survenu et annoncent qu’en dépit des apparences contraires, le vainqueur final sera Dieu, qui broiera ses ennemis et sauvegardera les justes. La fascination et la tentation apocalyptiques naissent sans doute en grande partie de là : les énigmes de ses anges et de ses bêtes, de ses empires et de ses cavaliers, de ses nombres symboliques et chiffrés (les multiples de 7, le millenium…), de ses mesures et de ses comptages, de ses sceaux et de ses livres scellés, de ses personnages célestes… créent une puissante fantasmagorie9. Dans l’horreur d’une époque, il est tentant de faire usage de la tradition apocalyptique pour « voir » la fin dans les événements tragiques en cours, en se mettant bien entendu du côté des victimes dont le salut approche grâce à la victoire de Dieu. La lettre des textes apocalyptiques permet alors le déchiffrement direct de la réalité troublée.

Mais comme le dit Paul Beauchamp, le paradoxe est que les écrits apocalyptiques n’ont pas à proprement parler de « poste » ou de lieu social, de « milieu de vie » dont ils seraient issus : il n’y a pas de « monde social » derrière l’apocalypse, elle est devenue en quelque sorte un pur genre littéraire « recyclable » d’époque en époque :

Après ces rappels beaucoup trop succincts, je voudrais tirer quelques fils de l’« histoire de l’apocalypse » et des débats modernes autour de l’eschatologie.

Pour repartir du dernier trait mis en avant – la fascination et la tentation de l’Apocalypse –, les rabbins ont largement, comme il a été dit, laissé de côté après la catastrophe de 135 les livres intertestamentaires de type apocalyptique (Livre d’Hénoch éthiopien, Apocalypse syriaque de Baruch, Quatrième livre d’Esdras, également le Testament des douze Patriarches, le Livre des Jubilés, etc.). Ces livres ont été transmis par des intermédiaires chrétiens. Dans la première période d’attente de la parousie (le retour du Christ), qu’on croyait proche, les éléments eschatologiques-apocalyptiques présents dans tout le Nouveau Testament ont certainement joué un rôle essentiel pour les premières générations chrétiennes, qui pouvaient y lire le « sens » de certains événements11. Ernst Käsemann a même déclaré que « l’apocalyptique (était) la mère de la théologie12 ». Au-delà de déclarations disséminées, Jésus lui-même se présente comme une figure eschatologique : le Royaume n’est seulement à venir, il est là : « Le temps est accompli, et le royaume de Dieu est proche de vous », telle est la toute première annonce selon l’évangile le plus « primitif13 », celui de Marc. Plus tard, la première communauté se développa dans l’attente imminente du retour du Christ : dans la Première lettre aux Thessaloniciens (écrite autour des années 50 ap. J.-C.), Paul l’attend encore « de son vivant14 ».

À partir du « retard de la parousie » et des réaménagements théologiques, intellectuels, institutionnels et pratiques qu’il signifia, l’histoire ultérieure du christianisme et de son « installation » pourrait sans doute être lue sous l’angle de la « gestion » de ce problème, c’est-à-dire, en particulier, de la tentative de minimiser la tension eschatologique et apocalyptique, de l’expliquer ou de l’écarter. Quant à l’« explication », la Cité de Dieu de saint Augustin fournira pour longtemps les clefs qui permettront aux chrétiens de comprendre pourquoi et comment l’Église doit non seulement cheminer dans l’histoire, mais partager ses vicissitudes et ses malheurs, et donc quels sont sa place et son sens dans l’histoire de la Cité terrestre15. Les évangiles eux-mêmes peuvent fournir à cet égard des appuis à cette thèse : après tout, une des paroles (logion) les plus explicites de l’Évangile est celle où Jésus déclare que « personne, ni les anges du ciel, ni le Fils, pas même le Père, ne connaît le jour ni l’heure de la fin16 ». D’autre part, la parabole de l’ivraie qui doit croître avec le blé jusqu’à la moisson dément l’idée qu’il faudrait prendre d’assaut, et donc établir par violence, le royaume des Cieux17. Un regard critique ou soupçonneux peut concevoir sans peine que l’Église, à partir de là jusqu’à nos jours, a canalisé diversement la pulsion eschatologique, pour l’écarter comme dangereuse ou l’accaparer à son profit. Mais Jean Flori a montré récemment combien les penseurs chrétiens ont exploité les thèmes apocalyptiques au cours du premier millénaire, et en particulier, face à l’islam, les prophéties sur l’« heure de la fin ». Il met bien en lumière la tension permanente entre histoire et eschatologie, malgré la tentative, d’Augustin notamment, pour imposer une interprétation spirituelle des prophéties chiffrées de l’Écriture18.

En tout cas, écartés du christianisme dominant, les représentations et les comportements apocalyptiques trouveront refuge, dans des périodes de crise ou à des moments cruciaux de l’histoire, chez les « fanatiques de l’Apocalypse19 », pour reprendre le titre du livre de Norman Cohn : les thèmes et les mots d’ordre apocalyptiques et catastrophistes, également le millénarisme, ne seront pas seulement repris en marge de l’Église, mais contre elle, parce qu’elle fait partie de l’empire du Mal, qu’elle a été investie par Satan ou les puissances qui coopèrent avec lui. La grande « prostituée de Babylone20 » n’est autre que l’Église catholique pour les réformateurs, jusqu’à Luther inclus… (mais dans le cas de Thomas Münzer et des anabaptistes21, la révolte est dirigée contre Luther). Aujourd’hui, cet héritage – la prédication assidue et assumée de la fin du monde, avec ses signes avant-coureurs lisibles dans la société présente – est repris par des groupes sectaires de tendance apocalyptique nés au xixe siècle (Témoins de Jéhovah, entre autres) et surtout dans la grande dérive fondamentaliste actuelle du christianisme, qui reprend largement à son compte les thèses prémillénaristes22.

L’islamisme radical comporte aussi cette dimension, qui justifie sans doute pour l’essentiel, dans des groupes comme Al-Qaida, à la fois les attentats-suicides contre les ennemis de Dieu et le salut des terroristes. Voici, à titre d’exemple, un texte d’un des principaux théoriciens d’Al-Qaida, Abdallah Azzam. Dans Rejoins la caravane !23, un de ses écrits qui a joué un grand rôle pour le recrutement de ce groupe, il pose la question : pourquoi un musulman digne de ce nom doit-il rejoindre le jihad (la guerre sainte) ? Il énumère de multiples raisons qui justifient ce combat, dont (raison n° 3), la « crainte de l’enfer ». Faisant allusion à la pusillanimité des musulmans face aux pouvoirs qui les oppriment, il écrit :

On est clairement dans un contexte de jugement dernier, et d’ailleurs la question des anges fait penser aux questions du jugement dernier dans l’évangile (Matthieu 2524).

Il serait cependant erroné de croire que l’eschatologie et l’apocalypse sont réservés aux dissidents radicaux. Certes, les autorités et les magistères sont souvent intervenus contre les « chiliasmes » (millénarismes) dissidents avec une grande violence, en s’appuyant du reste sur le bras séculier du pouvoir politique, directement menacé par les désordres créés par ces « fanatiques ». Mais comme le suggère Paul Beauchamp, c’est la situation perçue comme tragique qui crée et recrée sans cesse le genre littéraire. Ou encore, selon Ernst Bloch, l’utopie (on pourrait dire l’eschatologie apocalyptique) constituerait le « supplément de culture » dans les grandes religions – supplément susceptible de récupération, mais aussi de renaissance permanente. Pour l’Église catholique, un tel moment de renaissance apocalyptique a eu lieu avec la Révolution française : dans les condamnations portées par l’Église, au xixe siècle, contre le monde moderne en train de se construire et de s’affirmer, on pourrait reconnaître sans peine le ton apocalyptique. Qu’on en juge par ces imprécations du pape Grégoire XI dans l’Encyclique Mirari Vos de 1832, dirigée contre Lamennais et ses compagnons « libéraux » défenseurs, tout simplement, des libertés modernes : le pape ne voit dans l’« insolence de ces factieux » que de l’« indifférentisme »,

Il rejoint ainsi les théoriciens de la contre-révolution (de Maistre, Bonald, ou l’Espagnol Donoso Cortes), qui sont eux aussi à l’occasion des théoriciens de l’apocalypse moderne. À notre époque, c’est le monde moderne qui fait l’objet d’interpellations apocalyptiques quand Jean-Paul II parle d’une « civilisation de mort » à propos des sociétés où l’Ivg est devenu légal, il s’inscrit bien dans cette ligne.

Mais plus prosaïquement, on pourrait évoquer le rôle joué par une image comme l’enfer (ainsi que celle du Jugement dernier) dans l’histoire chrétienne. H. Arendt, notamment, a souligné cet aspect souvent méconnu aujourd’hui26, alors qu’il est encore bien attesté par les chrétiens nés dans la première moitié du xxe siècle. Après un long développement sur la naissance progressive de l’enfer (faiblement présent dans le Nouveau Testament, il serait dû avant tout à une influence platonicienne sur les représentations de l’au-delà), Arendt note que cette influence – une perversion de la « bonne nouvelle » des Évangiles – fut déterminante pour renforcer l’autorité religieuse. Et elle conclut :

Dans la foulée, elle rappelle aussi que

On est ici dans l’usage politique d’une menace eschatologique27. La catastrophe annoncée, c’est l’enfer. On pourrait évoquer, dans un contexte similaire – les guerres de religion –, l’usage de la venue de l’Antéchrist, le « faux Christ », le « singe de Dieu », pour stigmatiser l’adversaire28. Mais, pour tempérer quelque peu le jugement de Hannah Arendt sur la « réactivité » ou l’action que suscitent ces représentations, il faut rappeler qu’elles peuvent aussi stimuler la résignation, l’idée que cette vie n’est de toute façon que souffrance et épreuves, en attendant le règne millénaire du Christ.

Si nous en venons, pour finir, à l’eschatologie dans la théologie moderne, c’est pour constater que dans un premier temps, au xixe siècle, le courant de l’exégèse protestante dite libérale a, tout en admettant la présence d’une forte imprégnation eschatologique dans les deux Testaments, tout fait pour réduire les images et la mythologie qu’elle suscite. Comme pour les miracles considérés comme irrationnels et contraires à la nouvelle vision scientifique (déterministe) de la nature, la théologie protestante a tenté d’en faire un élément de l’ici-bas, de donner à la prédication du Royaume déjà présent prêché par Jésus une tournure morale, à étouffer donc l’inquiétante étrangeté des catégories eschatologiques-apocalyptiques (à la fin du xixe siècle, pour Albrecht Ritschl, grande figure de la théologie protestante libérale en Allemagne, le Royaume de Dieu dont il est question dans les évangiles est avant tout orienté « vers l’organisation morale de l’humanité pour l’agir commandé par l’amour29 »).

À partir de Karl Barth30, l’eschatologie est redevenue une catégorie de grande importance, sinon centrale, dans la théologie protestante. Mais chez le chantre de la démythologisation, Rudolf Bultmann, elle s’identifiera pratiquement à l’urgence de la décision « existentiale » de l’homme placé devant la question de Jésus. Autrement dit, elle concerne la pure subjectivité. On comprend que pour les théologiens « post-bultmanniens », y compris ses propres élèves, la question ait toujours été de redonner une épaisseur socio-politique puis cosmique au « Royaume ». Ce furent les années de la théologie politique engagée des années 1960. En particulier, pour la théologie de la libération, ce fut le sentiment de l’urgence eschatologique créée par les pauvres et les opprimés, tandis que le théologien catholique Johann Baptist Metz insistait plutôt sur l’urgence pour la théologie à entrer dans la « vision des vaincus » de l’histoire, et à sortir, dans le « souvenir dangereux de la passion du Christ », d’une théologie bourgeoise et confortable, conçue pour rassurer et consoler les vainqueurs et les dominants. Mais le théologien qui s’est le plus attelé aux conséquences de l’eschatologie pour la foi chrétienne est sans conteste Jürgen Moltmann : auteur d’une Théologie de l’espérance remarquée dès les années 1960, il a en particulier tenté d’intégrer depuis une vingtaine d’années dans sa théologie la dimension cosmique, donc la recréation ou le renouvellement de la Création face à la catastrophe écologique qui frappe déjà le monde présent31.

Outre l’insistance sur le rapport foi/histoire (l’histoire comme apocalypse finalement), la dimension eschatologique retrouvée a aussi joué dans le sens d’une critique théologique interne, en particulier d’un théisme « dominateur » ou venant à l’appui de la domination, d’un Dieu souverain du monde, tout-puissant et immobile, non affecté par les événements de l’histoire. La théologie de Moltmann (comme celle de Barth et de beaucoup d’autres théologiens de la seconde moitié du xxe siècle) est intrinsèquement une « christologie ». On a insisté alors sur la faiblesse de Dieu, ou sur le devenir de Dieu impliqué dans l’histoire des hommes, ou sur le sens d’un « Dieu crucifié » pour comprendre l’identité de Dieu. Que signifie la passion du Christ pour l’« être » de Dieu et l’action du chrétien ?

Mais dans les plus récentes années, un livre comme celui de Jonas, le Concept de Dieu après Auschwitz32 (comme il y a longtemps le livre d’Elie Wiesel, la Nuit33) a aussi fait une forte impression. La Shoah n’a cependant joué qu’assez tardivement un rôle dans la théologie (en particulier dans la théologie catholique : ce n’est pas un thème de Vatican II, par exemple). Néanmoins, en 2000, Moltmann a pu écrire :

On est ici dans ce que l’eschatologie a suscité. On pourrait aussi évoquer ce qu’elle est censée limiter : la « réserve eschatologique » est l’idée que tout salut (de la Création), tout accomplissement (du monde) ne pourra jamais venir que d’un Dehors, d’une extériorité, d’un « Dieu à venir » ou qui vient déjà à l’homme35.

Au fond, la diversité des lignes d’interprétation de la tradition eschatologique-apocalyptique n’est pas une surprise. C’est plutôt la richesse de la tradition monothéiste qui est frappante si, de l’idée de catastrophe, on remonte le cours de sa généalogie religieuse. On aboutit finalement à un constat paradoxal : depuis les Lumières, la raison critique moderne a impitoyablement rejeté les mythes, les images, les représentations, les récits terribles de la fin, de la catastrophe apocalyptique et des peines destinées aux méchants. Elle les a critiqués comme irrationnels, indignes de l’idée qu’on peut se faire d’un Dieu et indignes d’un homme responsable de son monde, capable de perfectionner le monde humain et peut-être capable de perfection lui-même. Pour la raison éclairée, le Mal et la conscience du Mal tiennent plus de l’ignorance que de l’exigence morale ; avoir peur de la catastrophe qu’est la mort individuelle ou collective ou cosmique est malséant. Ce type d’argument et de littérature est désormais réservé aux prédicateurs fondamentalistes et aux sectes apocalyptiques36. Un moderne parle de responsabilité pour le futur : l’argument de la peur n’est ni digne ni sérieux. Et de ce point de vue, il faut bien le dire, la grande nouveauté choquante du Principe responsabilité de Hans Jonas est celle-là : introduire dans la littérature philosophique, par analogie avec le sentiment de respect chez Kant, le sentiment de peur comme aiguillon de l’action. Voilà qui est inacceptable pour l’esprit critique moderne, et plus encore libéral – car il n’y a pas moins eschatologique que le libéralisme37 : le dépassement de la peur de la fin et du jugement ne sont-ils pas sa grande victoire culturelle ? Pour cette raison, même quand la réflexion théologique du xxe siècle comprend l’importance de l’eschatologie, elle maintient le rejet de ses images et en fait surtout un principe critique contre une théologie trop rationnelle, trop libérale, éventuellement « bourgeoise ».

Posons alors la question : ces spéculations commandées peu ou prou par ou contre une philosophie de l’histoire peuvent-elles avoir une efficacité quelconque à une époque sécularisée ? Et ne sont-elles pas elles-mêmes les derniers avatars de la sécularisation, ne hâtent-elles pas, plutôt que la venue du Royaume, la marche en avant de la sécularisation ? Dans Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Karl Löwith pose en tout cas la question : est-ce que le messianisme juif et l’eschatologie chrétienne n’ont pas simultanément suscité les « énergies d’activité créative qui ont transformé l’Occident chrétien en une civilisation à l’échelle du monde », mais aussi débarrassé l’histoire de tout souci eschatologique ou théologique, notamment grâce aux triomphes de la science et de la raison ? La raison ne pouvant accepter l’idée d’un eschaton, d’une « fin dernière », nous relativisons, selon Löwith, les catastrophes : « Elles ne nous semblent ni définitives ni absolues, mais temporaires et relatives38. »

C’était avant les catastrophes écologiques. Les réflexions de Löwith sont-elles rendues caduques par elles ou faut-il soutenir, comme Jean-Pierre Dupuy, un « catastrophisme éclairé » (prenant d’ailleurs appui sur les « deux Jonas », le « petit prophète » biblique Jonas avalé par la baleine alors qu’il est envoyé contre son gré à Ninive-la-Grande, et Hans Jonas, l’auteur du Principe responsabilité39) ? À moins qu’on préfère à l’idée de catastrophisme, même éclairé, la suggestion d’Adorno « pour conclure » Minima Moralia :