Les institutions, entre le juste et le bon

Dans la formule qui définit la « visée éthique » selon Paul Ricœur : « une vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes1 », l’inclusion du troisième élément – celui des institutions justes – est peut-être l’aspect le plus original. En effet, dans les philosophies politiques, on a souvent et beaucoup parlé de l’État moderne et de sa raison face à la raison des individus. Même quand la société civile et ses institutions sont évoquées, ce n’est pas du point de vue de la justice, mais, par exemple, dans leur rôle de médiation nécessaire pour le passage du particulier de l’individu à l’universel de l’État (Hegel évoque la famille, les besoins, le travail et… le rôle de la police) ou sous l’angle de leur utilité socio-économique.

De la formule de Ricœur, on retiendra donc ici avant tout le rôle des « institutions » en lien avec la visée de justice, et on s’interrogera notamment à leur propos sur les continuités et les différences entre les deux prédicats employés dans la définition, « bon » et « juste », sans oublier qu’entre la « vie bonne » et les « institutions justes », Ricœur a intercalé la vie « avec et pour les autres ».

Cette formule désormais célèbre se présente comme une gradation mais, en réalité, présuppose la présence simultanée de ses trois éléments.

Celui qui veut mener « une vie bonne » est « l’homme capable2 », c’est-à-dire capable de parole, d’action, de promesse et de réalisation, de choix et d’initiative. Par là, il maintient un souci fondamental : l’estime de soi. La question ici n’est pas : qu’est-ce que l’homme, ou l’humain, ou l’être en général ?, mais celle de la visée éthique de l’homme : que doit-il faire ou être pour mener une vie bonne ? Qu’est-ce qui est souhaitable pour vivre bien ?

Cette capacité de l’homme s’actualise en permanence, ou est en position de s’actualiser, de s’accomplir, dans la vie avec et pour les autres, dans le souci d’autrui, par quoi il faut entendre les multiples relations et rencontres avec et pour autrui dans la vie sociale, de la naissance à la mort. Ricœur parle ici de « sollicitude ». Dans cet « avec et pour autrui », il se distingue de Levinas en résistant à l’idée que je suis « otage » de l’autre, sans capacité « active » en sa faveur, en situation de récepteur passif de sa présence – sous peine de passer dans la maîtrise à son égard. De même qu’il y a en l’homme une capacité dynamique « d’être lui-même pour mener une vie bonne », il y a une capacité d’initiative envers autrui, au minimum celle de lui répondre, une capacité de faire « avec et pour lui », « une latence capacitaire qui est celle d’un agir ». Et autrui est dans la même situation vis-à-vis de moi : la réciprocité, la capacité de réciprocité de l’autre à mon égard, va de soi. L’initiative d’agir n’est pas seulement envers autrui, mais « entre autruis ».

Néanmoins, à ce stade, une question surgit : ne sommes-nous pas déjà dans l’« institution » ? D’abord, certains penseront ici aux religions, et au christianisme en particulier, dont le commandement « Aime ton prochain comme toi-même » insiste sur cette strate de l’altérité vécue dans la vie sociale, comme amitié, entraide, solidarité, compassion,  etc. Dans cette configuration, l’institution, notamment politique, reste à distance ou quasiment absente. En allant jusqu’au bout, on dirait que « avec et pour autrui » serait le niveau de la charité (qui est certes tout sauf méprisable) ou de l’amour du prochain – sans l’idée de justice, « qui s’étend plus loin que le face-à-face3 » et se concrétise dans des institutions, des « structures du vivre-ensemble d’une communauté historique », où « la visée du vivre-bien » implique le sens de la justice. C’est une critique classique des limites de la charité. Néanmoins, dans le discours de Ricœur, il n’y a pas ici d’interférence avec le religieux, chrétien ou autre ; il emploie, peut-être pour cette raison, le mot « sollicitude » – un mot du vocabulaire profane, qui n’est pas privilégié dans la tradition chrétienne –, et veut en rester au niveau philosophique.

Le troisième « étage » de la définition, les institutions justes, donne à penser que Ricœur n’a pas oublié la critique que Hegel faisait à Kant. Selon Hegel, en effet, l’action morale interpersonnelle, sans monde ni société, est au fond inefficace et vide : c’est le monde de la belle âme qui veut et même peut faire le bien, mais un bien qui n’a jamais caractère universel. On fait du bien, mais on ne réalise jamais le bien. C’est au fond un idéalisme, une nostalgie de pureté et de bonté dans un monde qui, lui, n’est jamais ni pur ni bon. En langage hégélien, on reste dans l’abstraction, car, contrairement à une impression première, seul le tout, et non le particulier, est concret. Hegel rappelle donc à Kant qu’il y a toujours, précédant mon action avec et pour les autres, une société avec ses pratiques et ses mœurs effectives, tout un monde d’institutions sociopolitiques où l’action s’incarne et qui l’universalisent – ce que Hegel appelle la Sittlichkeit, qu’il oppose à la moralité kantienne quand celle-ci est érigée en critère de l’action « avec et pour les autres ».

Néanmoins, l’allusion à Hegel ne serait-elle pas ici trompeuse ? En effet, ce n’est pas l’état des mœurs ou des lieux que Ricœur invoque, mais bien l’État de droit qui veut créer des institutions justes, qu’elles soient, pour prendre notre langage actuel, des institutions privées comme les entreprises, ou publiques comme les services du même nom et les administrations de toutes sortes, sans oublier les grandes institutions politiques comme la justice et la police, l’enseignement, la santé,  etc. En elles, la visée éthique s’étend d’une façon ou d’une autre au tiers, aux « lointains », dans un système de partage qui implique des droits et des devoirs. Ricœur semble certes reprendre formellement à son compte la critique de Hegel contre Kant, mais ce n’est pas la Sittlichkeit qu’il met en avant. En effet, il s’en méfie et même la rejette : « Je me méfie de l’idée hégélienne selon laquelle il faut remplacer le principe moral par la Sittlichkeit, sous prétexte qu’il est vide. Et si celle-ci est corrompue ? La Sittlichkeit n’a pas empêché l’avènement du nazisme : ce qui a résisté, c’est la Moralität intègre de quelques personnes, comme Bonhoeffer et d’autres, fondée sur une certaine idée de l’homme4. »

Là où Hegel renvoie à la société, voire à la sociologie, Ricœur préfère renvoyer au légal, aux sphères de justice ou aux institutions justes, qui sont le cadre de vie et d’action de l’homme individuel, de l’homme capable en tant que « soi-même » et en tant que sujet impliqué dans des relations interpersonnelles. « Une institution a une amplitude plus vaste que le face-à-face de l’amitié ou de l’amour : dans l’institution, et à travers les processus de distribution, la visée éthique s’étend à tous ceux que le face-à-face laisse en dehors au titre de tiers. Ainsi se forme la catégorie du chacun, qui n’est pas du tout le on, mais le partenaire d’un système de distribution. La justice consiste précisément à attribuer à chacun sa part. Le chacun est le destinataire d’un partage juste5. » Quelle est la situation sociologique des institutions aujourd’hui ?

La critique et le scepticisme par rapport aux institutions, à la justice et à la justesse des institutions, de presque toutes les institutions, à commencer par l’État démocratique lui-même, sont aujourd’hui extrêmes. On peut naturellement dire que cette perte de confiance, cette désaffection et cet éloignement ne sont que l’envers d’une violente déception – et donc, en fait le symptôme d’une aspiration à l’existence effective d’institutions justes. Pour des raisons profondes et multiples, notamment liées à l’individualisme contemporain, il y a une grande fragilité du cadre légal de la « vie bonne avec et pour les autres ».

Ricœur était sensible à cette fragilité, à ces interrogations nouvelles, moins aux aspects sociétaux sans doute qu’aux thèmes plus sociaux de l’exclusion et de la fracture sociale, dominants dans les esprits à la fin du siècle précédent (et toujours là…), donc à ce qui ébranle le tissu social. « La société contemporaine est de plus en plus conflictuelle parce que de plus en plus complexe… [L’avenir] pose la question absolument neuve des gens qui sont exclus de la règle du jeu6. » Il est aussi sensible à la société « multiculturelle », sans prononcer le mot mais en critiquant l’universalisme abstrait de Jürgen Habermas et de John Rawls7 : ils ne connaissent, selon lui, que le citoyen qui argumente, mais non les hommes qui appartiennent aussi à des communautés naturelles, avec une histoire et des coutumes, comme la nation, qui « séduit par la richesse concrète de son contenu, de ses mœurs, de ses pratiques, de ses convictions partagées, et à la limite de son identité purement ethnique ». S’il est évidemment lui-même aux antipodes du nationalisme ethnique, Ricœur reconnaît la difficulté d’un universel abstrait qui balaie les différences qu’on pourrait dire « sensibles » par opposition aux divergences politiques, citoyennes, rationnelles. En effet, « le problème n’est plus aujourd’hui d’articuler l’universel et le singulier, mais l’universel abstrait et l’historique ». De fait, pour prendre un exemple, la question de l’identité et de la différence face à l’universalisme (républicain) est toujours très présente dans le débat public français.

Le philosophe n’évoque pas une aporie encore plus profonde : le juste est sans doute, en tout cas aujourd’hui, plus facile à reconnaître et à définir que le bon. Nous connaissons mieux le juste que le bon, parce que le juste se concentre sur l’exigence d’égalité. Ricœur distingue deux voies ou deux orientations dans la conception du juste8. D’une part, la voie déontologique, ouverte par Kant et sa célèbre maxime de l’impératif catégorique : « Agis de telle façon que tu traites l’humanité dans ta personne ou dans celle d’autrui non pas seulement comme un moyen, mais toujours aussi comme une fin en soi. » La force de cette conception déontologique est son universalité, impressionnante mais en même temps abstraite, sans considération de l’actualité historique, et la critique qu’on lui a faite depuis toujours, c’est qu’elle a les mains pures en toutes circonstances, sauf qu’elle n’a pas de mains – excepté dans une situation exceptionnelle comme celle qu’évoque Ricœur. L’autre conception est téléologique. La question est ici : qu’est-ce que le bon, ou comment parvenir au bon ou au bien ? Serait alors « bon » le « juste » ou la justice « qui contribuerait à orienter l’action humaine vers un accomplissement, une perfection, dont la notion populaire du bonheur donne une idée approchée ». L’idée de « sens » alliée à la promesse de bonheur fait, aujourd’hui plus encore qu’hier, la force de cette conception. Sauf que « l’absence de consensus sur ce que constitue véritablement et absolument le Bien fait que la signification attachée au prédicat “bon” se trouve frappée d’incertitude. Aristote, pourtant si proche de Platon, n’hésitait pas à railler le “Bien platonicien”, qu’il tenait pour une idée nébuleuse, et entendait ne se référer qu’au bien humain9… »

Qu’en est-il du bien humain aujourd’hui ? Dans cette conception téléologique, l’égalité est devenue centrale. Ricœur le souligne dans une note capitale : il y a désormais la « force durable et convaincante » du lien entre justice et égalité. « L’égalité, de quelque manière qu’on la module, est à la vie dans les institutions ce que l’amitié – ou d’autres diraient la pitié, la sollicitude – est aux relations interpersonnelles10. » L’égalité est devenue plus que jamais critère central, même et surtout comme vœu non réalisé, dans toutes les institutions et, au-delà, dans toutes les sociétés démocratiques. Pourquoi en est-on arrivé là ? Peut-être (et on donnerait ainsi raison à Aristote) parce qu’elle est quantifiable et non « nébuleuse11 ». Mais si « vivre bien est le telos, la fin de la justice » et si le juste auquel aspirent les modernes est pratiquement identifié à l’égalité, cette dernière signifie-t-elle vraiment le vivre-bien, ou la « vie bonne » ? Est-ce elle qui mène au bonheur ? Le bon est-il sa conséquence nécessaire, ou n’est-il pas toujours en excès, « au-delà » de toute égalité des conditions, ou sans garantie par rapport à toute égalité, à toute élimination des inégalités et des discriminations, à toute meilleure distribution des biens ? À travers notre expérience et ce que nous savons de celle des autres, tout en ressentant avec force la douleur de l’inégalité, l’indignation devant l’injustice, nous éprouvons que la justice comme égalité n’équivaut pas encore, ou pas nécessairement, ou pas toujours, loin de là, à l’expérience du bon et du bien, et a fortiori du bonheur (c’est ce qu’on exprime, parfois, par dépit certes, quand on dit que l’argent ne fait pas le bonheur). Presque toujours, à la fin d’un procès pénal où « justice a été rendue » aux victimes, ces dernières disent que ce n’est pas assez, que leur peine et le mal subi ne sont pas effacés.

Ricœur pensait certes que le droit et l’État de droit pouvaient « rendre possible la coexistence entre des êtres de désir et d’intérêts souvent opposés », mais reconnaissait son inquiétude qu’une société de satisfaits puisse admettre durablement, structurellement, des classes d’exclus ou tout simplement des exclus en très grand nombre. Au-delà de l’exclusion, il n’y a pas de consensus sur le bien dans une société très plurielle, et les droits égalitaires auxquels prétendent tous les individus et tous les groupes sont potentiellement infinis. On a même évoqué une « guerre des droits » où chacun, chaque groupe, devient le concurrent, voire l’ennemi des autres, non seulement pour des raisons de jalousie sociale (chacun veut avoir ce qu’a l’autre), mais d’anthropologies différentes. Ainsi, le jour où la loi sur le mariage pour tous (l’égalité devant le mariage des couples hétérosexuels et homosexuels) a été votée, Christine Taubira, ministre de la Justice qui lui a donné son nom, a cru pouvoir proclamer que « toute liberté est un progrès ». Mais si le mariage pour tous pouvait combler les uns, la « rupture anthropologique » (par rapport à la filiation) a semblé une catastrophe aux autres. Le « progrès » qui paraissait définitif hier avec les Lumières n’est plus partagé universellement aujourd’hui. Ses dégâts ou ses excès sont passés par là, pour une raison profonde : la « dialectique des Lumières » qui, selon les philosophes de l’école de Francfort, en mesurait les limites.

Peut-être Ricœur pressentait-il ou pointait-il quelque chose de ce genre en admettant que « la société contemporaine est de plus en plus conflictuelle parce que de plus en plus complexe12 ». Devant la pluralité des sphères où s’expriment l’exigence de justice et les divergences, désormais, sur les conceptions du juste et du bon, la question se pose : cette divergence est-elle contingente, passagère, ou plus profonde, plus fondamentale ? Aux yeux de Ricœur, la situation est certes difficile, mais la divergence est surmontable, ou doit être surmontée : nous sommes capables de surmonter l’exclusion, ou le nationalisme, ou l’absence de consensus sur toutes sortes de sujets, ou le manque de sollicitude dans les relations13. En ce sens, une institution juste ne serait pas encore le bon, mais elle aurait toujours à viser le bon, concrètement, aujourd’hui, se persuader que l’égalité est toujours à la fois perfectible et nécessaire, mais non suffisante.

Si, dans les institutions, la tension entre le juste et le bon semble malgré tout soluble, au moins sur le principe, qu’en est-il si l’on déplace la question vers les rapports entre amour et justice ? La réponse serait-elle différente ? Dans le petit livre intitulé Amour et justice14, paru en Allemagne en 1990, Ricœur discute de l’opposition entre la « règle d’or » et le commandement d’aimer le prochain, entre la logique d’équivalence ou d’égalité (« Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse », qui correspond avec une part du « avec et pour autrui » de la formule qui définit la visée éthique) et la logique du don, de la surabondance qu’implique l’amour (« fort comme la mort », comme le dit le Cantique des Cantiques, et qui inclut même, selon l’Évangile, l’amour de l’ennemi – rejoignant ainsi une autre part du « avec et pour autrui »). Comme l’écrit Olivier Abel : « Le juste peut tantôt comprendre l’opposition du légal et du bon, tantôt être opposé au bon, qui tendrait alors vers l’amour infini. L’amour excède alors de toute part la justice15. »

Doit-on dire alors que, dans la visée éthique selon Ricœur, les institutions justes restent prises dans la tension, non résolue mais toujours maintenue, entre le juste et le bon, alors que si l’on oppose amour et justice, le juste n’est pas, définitivement et par essence, le bon ? Faut-il dire que le bon absolu, c’est l’amour « excédant de toute part la justice », selon la formule d’Olivier Abel, ou encore que le véritable bon serait justice et amour16 ? Mais une telle pensée est-elle encore philosophique ? Quelque chose comme l’amour – par exemple comme compassion, générosité, solidarité, gratuité, perte sans compter – peut-il faire partie du programme d’une institution laïque et républicaine qui a pour visée d’être juste ? L’amour peut-il « rétablir l’égalité là où elle n’est pas donnée17 » ?

Ricœur le pense : « L’incorporation tenace, pas à pas, d’un degré supplémentaire de compassion et de générosité dans nos codes – code pénal et code de justice sociale – constitue une tâche parfaitement raisonnable, bien que difficile et interminable18. » Quelques lignes plus haut, il affirmait que non seulement la théologie, mais aussi la philosophie doivent discerner « la secrète discordance entre la logique de surabondance » (de l’amour) et la « logique d’équivalence » (de la justice), et donc la surmonter. Une autre façon pour le philosophe de prolonger son « plaidoyer pour l’homme capable », ou de dire que la sollicitude n’est pas réservée à la vie bonne individuelle : elle devrait exister de plein droit dans les institutions, de quelque nature qu’elles soient. Et devenir une invitation à considérer davantage, par des individus narcissiques ou épuisés, la capacité d’institutions justes à rendre leur vie « meilleure ».