Do not follow this hidden link or you will be blocked from this website !

Dans le même numéro

Comment lire Ibn Khaldûn ?

février 2007

#Divers

Coup de sonde

Comment lire Ibn Khaldûn ?

Dans les manuels scolaires de fin de cycle secondaire, l’équivalent de nos classes de terminale, de la plupart des pays du monde arabe, Ibn Khaldûn1 est enseigné comme le fondateur de la sociologie et de l’anthropologie et comme un sujet de fierté de la pensée arabo-musulmane, sans se demander pourquoi une pensée aussi scientifique pour son époque ne déboucha pas sur une pensée critique de la société dans les siècles ultérieurs.

Si le 600e anniversaire de la mort de l’historien maghrébin Ibn Khaldûn (1332-1406) pouvait bien servir à quelque chose, ce serait de poser cette question qui, hélas, a plus de chance de l’être dans les pays qui en auraient le moins besoin.

La traduction et la très belle présentation par Abdesselam Cheddadi, de l’introduction aux Livres des Exemples2, comptant l’autobiographie et la Muqaddima, connue aussi sous le nom de Discours sur lhistoire universelle, que rédigea Ibn Khaldûn, en donnent l’occasion. Cette nouvelle version par le traducteur marocain ne s’explique pas seulement par la nécessité de renouveler une traduction. Chaque génération eut en effet la sienne. La génération coloniale et orientaliste disposait de celle du baron de Slane (1852-1956). C’est avec elle que se forgea une pensée colonialiste dont Émile-Félix Gautier fut le plus brillant représentant. La génération anticoloniale, tout occupée à son espérance tiers-mondiste, ne la lut guère dans celle de Vincent Monteil (1967-1968), anticolonialiste réformiste et ami d’Esprit. La génération actuelle, forcément marquée par les interrogations sur l’incapacité des sociétés arabes actuelles à établir des régimes démocratiques, dispose, avec celle d’A. Cheddadi, de la sienne. Du coup, se trouve posée la question de savoir comment il faut lire aujourd’hui un ouvrage présentant la particularité, incongrue auxive siècle, de donner une théorie, du moins une vision conceptuelle, de la société, et comment il faut considérer cette pensée. Plusieurs ouvrages récents en proposent des lectures différentes.

Une pensée critique sans équivalent

Après l’effondrement des utopies tiers-mondistes et des nationalismes postcoloniaux, faut-il considérer la pensée d’Ibn Khaldûn comme une pensée contemporaine, nous permettant de comprendre bien des processus en cours dans les sociétés, ou bien comme celle d’un homme de son temps ? Les historiens présentent un Ibn Khaldûn très différent, selon qu’ils le tiennent en partie capable de fournir des outils conceptuels, ou pour un grand savant duxive siècle dont il faut se garder d’actualiser les thèses. C’est ce que pensent Abdesselam Cheddadi et Krzysztof Pomian dans des perspectives différentes, tandis que Gabriel Martinez-Gros verrait volontiers, et non sans fantaisie, chez Ibn Khaldûn, une pensée vivante parmi nous.

Ibn Khaldûn, lhomme et le théoricien de la civilisation d’Abdesselam Cheddadi3 se lit en parallèle à la traduction du premier volume du Livre des Exemples, dans la mesure où il en constitue une glose savante. Au plan formel, A. Cheddadi suit l’ouvrage d’Ibn Khaldûn. La première partie, Une époque dattente, reprend l’autobiographie que donna le penseur maghrébin, en la resituant dans son époque. A. Cheddadi montre l’importance qu’attache Ibn Khaldûn au lignage et à la noblesse de sa famille, originaire du Yémen, dont l’auteur retraça en détail la généalogie ancienne et dont l’histoire se confond avec celle de l’Islam, puisque les Banu Khaldûn vécurent en Andalousie avant de se replier à Tunis en Ifrîqiya, où le savant naquit. Le prestige de la famille tenait aussi au fait qu’elle pouvait se prévaloir d’un ancêtre ayant rencontré le Prophète. Ces deux éléments expliquent l’attention, naturelle pour un homme de son époque, portée aux tribus et à la religion. A. Cheddadi souligne deux traits essentiels pour la compréhension de sa conception de l’État et de la science : l’immense culture d’Ibn Khaldûn est le fait d’un autodidacte et, en même temps, elle est liée au rôle de serviteur de l’État mérinide dont la capitale était Fès, de l’État nasride de Grenade et de l’État hafside, situé dans la Tunisie, l’Algérie orientale et une partie de la Libye actuelles, où il exerça diverses fonctions politiques et administratives de premier plan. Or, ces États s’appuyaient sur les tribus ayant conquis provisoirement le pouvoir et sur leurs alliées. Leur durée de vie très limitée, leur phase ascendante et descendante, les soubresauts de l’histoire maghrébine constituaient un terrain de réflexion ; il s’employa à en rechercher les causes et les principes en termes aristotéliciens dans la Muqaddima qu’il rédigea, éloigné du pouvoir, entre 1375 et 1378, quelques années avant de quitter le Maghreb pour Le Caire. A. Cheddadi montre bien ainsi dans sa première partie que sa « science de la civilisation » fut d’abord le fruit d’un esprit se penchant, grâce à son expérience des choses de l’État et grâce à une culture philosophique et historique acquise à Tunis, Fès et Grenade, sur son milieu.

Ce n’est pas la première fois que Krzysztof Pomian s’intéresse à l’historien maghrébin. En effet, alors qu’il réfléchissait à l’histoire des temporalités historiques, il avait abordé de loin Ibn Khaldûn, dans son grand livre, lOrdre du temps4, en l’opposant au théocentrisme augustinien qui rassemblait l’humanité autour d’un seul corps céleste et considérait que les hommes traversaient, à des rythmes différents, une même histoire, qui se déroulait de ce point de vue de façon linéaire et universelle. À la différence de saint Augustin, Ibn Khaldûn pensait, un millénaire plus tard, que le temps n’était pas linéaire, mais au contraire cyclique et local. C’est pourquoi l’histoire, et en l’occurrence les dynasties, obéissent à trois générations : l’ascension, l’apogée et le déclin, et il n’y avait pas de contradiction dans son esprit entre le local et l’universel, son histoire universelle posant le principe des diversités géographiques et temporelles, qu’il interprétait en termes de soumission des peuples aux conjonctions astrales et aux nécessités naturelles. Or, cette idée de temporalité cyclique et locale n’apparut en Occident qu’au xvie siècle. Pomian avait constaté ce décalage constaté dans lOrdre du temps, mais ne l’avait pas expliqué. C’est ce qu’il fait dans son Ibn Khaldûn au prisme de lOccident5. Il l’impute à une connaissance plus intime d’Aristote et à l’utilisation des catégories d’Aristote sur l’humain. Si l’Occident connaissait auxive siècle la Politique et lÉthique à Nicomaque d’Aristote, par son traducteur et commentateur Nicolas Oresme (1320-1382), il ignorait la conception aristotélicienne de l’humain, sur la base des principes de génération et de corruption. Or, selon Pomian, la conception d’une histoire cyclique chez Ibn Khaldûn vint du fait que le penseur musulman reprit

le cadre catégoriel d’Aristote et l’appliqu[a] aux données fournies par son expérience des cours, des villes, et des tribus du Maghreb, de l’Ifrîqiya et de l’Andalus par la lecture des documents, des historiens et des chroniqueurs, par l’écoute des récits des événements auxquels il n’a pu assister lui-même. Et à produire de la sorte une théorie de la société et de ses métamorphoses, censée être en même temps un outil au service de la critique historique. Ibn Khaldûn est donc aristotélicien non pas parce qu’il commente Aristote, ce qu’il ne fait guère, ni parce qu’il en reconnaît l’autorité, il en est loin. Il l’est parce qu’il pense avec des catégories d’Aristote à un objet auquel ce dernier n’avait pas pensé. Or, penser avec ses catégories, c’est d’abord poser la société comme un objet naturel6.

Quelle séparation avec l’Occident ?

Pomian cherche à comprendre la pensée d’Ibn Khaldûn en l’étudiant « au prisme de l’Occident », c’est-à-dire à l’aune de la production intellectuelle occidentale duxive siècle, pour montrer en quoi les questions que se posait Ibn Khaldûn divergeaient et convergeaient de celles de ses contemporains chrétiens, nous préservant ainsi du péché mortel de l’anachronisme. Il montre que si les auteurs de la chrétienté et de l’islam s’interrogeaient sur la société, le pouvoir, l’État, et les rapports qu’ils entretenaient entre eux auxive siècle, ils donnaient des réponses très différentes à leurs interrogations.

Quand Ibn Khaldûn rédigea au Maghreb sa Muqaddima en 1375-1377, l’Occident se partageait en 1378 entre d’une part le pape Urbain VI à Rome, soutenu par le Saint-Empire et l’Angleterre, et d’autre part Clément VII à Avignon, soutenu par la France et la Castille fraîchement « débarrassée » de ses musulmans. Le Grand Schisme d’Occident manifestait pour la première fois dans la chrétienté le sentiment national comme un « principe de division » des monarchies, mais aussi comme un agent de contestation dans l’Église, comme un précurseur des réformes duxvie siècle et comme le principal élément de l’idée de souveraineté. L’Occident construisait sa vie politique autour d’États constitués, levant l’impôt, entretenant une armée, exerçant la justice, s’intéressant aux œuvres de l’Antiquité et aux sciences dans les universités dont se couvrait l’Europe. Au même moment, Ibn Khaldûn observait en terre d’Islam le morcellement politique, le renoncement à l’idée d’Empire, le déclin de la vie urbaine et de l’État qui la constitue, et avec eux l’affaiblissement des sciences et de la civilisation, plus prononcé au Maghreb qu’en Orient.

Or, le génie d’Ibn Khaldûn ne fut pas de décrire l’entrée du Maghreb et d’une partie du monde musulman dans « les siècles obscurs » comme l’historien néo-khaldounien Émile-Félix Gautier qualifia, au moment des célébrations du centenaire de l’Algérie française en 1930, cette période historique. Il fut plutôt de proposer une théorie de la société et de l’histoire, axée sur celle des Arabes et des Berbères, qu’il faut entendre chez lui comme celle des habitants des climats tempérés, depuis la Révélation du Prophète. Sa théorie n’est pas fondée sur la foi, même si l’historien maghrébin était profondément musulman et attaché à son expansion, y compris par la guerre (en cela il était un homme de son temps, considérant que l’Islam devait s’étendre à l’humanité entière et que Dieu était le grand horloger, tout comme les auteurs chrétiens), mais elle est fondée, au contraire, sur la raison, au moyen de quelques outils intellectuels qui font de son histoire universelle, non une collection d’événements, telle qu’en en firent les chroniqueurs francs comme Froissart et Joinville, mais une réflexion conceptuelle que l’on ne rencontra pas en Occident avant Machiavel. Pourtant, au même moment, l’Occident accomplissait une révolution intellectuelle et pensait le politique et le religieux dans des catégories nouvelles et séparées, distinguant le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel.

La question est donc de savoir pourquoi Ibn Khaldûn, capable de concevoir en partant du principe aristotélicien que l’histoire de la société, à l’instar du corps humain, obéit aux principes de la génération et de la corruption, et par conséquent capable de penser la modalité du changement historique, comme on ne le faisait pas dans les mêmes termes en Occident, ne put-il pas penser la distinction entre les deux pouvoirs, qui agitait, à cette époque, l’Occident ? Selon Pomian, l’explication réside dans le fait qu’Ibn Khaldûn, vivant à une période de fragmentation et de morcellement politique de l’Islam, pense la civilisation en deux types, la civilisation rurale (deuxième partie de la Muqaddima), se caractérisant par l’esprit de corps (‘asabiyya), fondé avant tout sur les liens du sang, en somme les tribus, et la civilisation urbaine (quatrième partie), dont les traits sont le raffinement et le luxe. Or, l’agent de la transformation de la première en la seconde, de la tribu en civilisation, est l’État, qui fait d’ailleurs l’objet de la troisième partie de la Muqaddima. L’action du pouvoir sur la civilisation permet de déployer les potentialités de cette dernière et assure cette métamorphose aristotélicienne de « la puissance en acte ». Or, selon Ibn Khaldûn, plus la civilisation rurale s’éloigne et la civilisation urbaine s’épanouit, plus la corruption avance et la fin approche, à l’instar du corps humain d’Aristote. La civilisation et l’État ont donc une durée de vie limitée et doivent être régénérés par des groupes humains ruraux, solidaires grâce aux liens de parenté et à l’honneur, disposant des réserves de violence suffisantes pour conquérir le pouvoir, imposer leur domination, une dynastie et bâtir parfois un empire, « thèses » constitutives de la théorie d’Ibn Khaldûn, qu’expose avec clarté A. Cheddadi7. Ibn Khaldûn couplait ainsi les catégories, de la génération et de la corruption, de la puissance et de la forme, sur la base du support de l’existence humaine, l’espace, et de la présentation de la façon dont les hommes occupent le territoire, villes et campagnes, auxquelles correspondent respectivement l’État et la violence, en concurrence, mais aussi en assistance, la civilisation urbaine ayant besoin de la violence des tribus pour se régénérer. La survie de l’État et de la civilisation avait besoin de l’intensité et de l’énergie de la relation ville-campagne. Si, au même moment, les penseurs occidentaux s’interrogèrent aussi sur l’État, ce n’était pas dans les termes aristotéliciens de la génération et de la corruption, mais dans un questionnement différent et historiquement plus productif : la souveraineté devait-elle appartenir au pape, à l’empereur ou au roi ?

[…] les clercs et les juristes de la chrétienté, contemporains d’Ibn Khaldûn, quand ils ne défendent pas les prétentions de l’Église, sont engagés dans le travail qui doit fonder l’autonomie de l’État par rapport aux contingences terrestres et, par conséquent, par rapport à la société qu’il régit. Qui doit montrer qu’il détient des privilèges surnaturels réservés jusqu’alors à l’Église : qu’il transcende la personne physique du prince, qu’une fois créé il ne subit plus que des changements accidentels, qu’il bénéficie de l’immortalité et que toute rejaillit sur celui qui le personnifie, en lui conférant un statut qui le place au-dessus des simples humains quelle qu’en soit par ailleurs la qualité. En un mot, à l’opposé d’Ibn Khaldûn, ils font tout pour soustraire l’État à la génération et à la corruption. Mais s’ils peuvent le faire de façon convaincante, c’est parce que, suivant les leçons de Rome et l’exemple de l’Église, l’État qu’ils glorifient s’est doté depuis deux siècles des institutions qui en assurent la durée : fisc, administration, appareil de justice. À cet égard, il est radicalement différent de celui dont parle Ibn Khaldûn et qui, lui, s’identifie à la personne du prince, à son entourage immédiat et à son lignage8.

L’établissement durable de l’État est l’un des principaux aspects du mouvement affectant l’Occident auxive siècle. Il s’accompagne du monopole de la production du droit, de l’émergence du sentiment national, de l’esprit laïc et d’une révolution culturelle (imaginaire romanesque, attention aux plaisirs, nouvelles directions prises par la curiosité humaine) débouchant d’abord sur l’humanisme qui bouleversa l’ordre du monde, faisant de l’homme, désormais libre et perfectible, le principal agent de transformation du monde, puis, plus tard en Angleterre, sur l’idée d’un contrat liant entre eux les gouvernants et les gouvernés.

L’héritage absent

La question est donc de savoir pourquoi une pensée sociologique, anthropologique et historique sans équivalent en Occident à cette époque, présentant une théorie de la société aussi complexe, pourquoi une approche aussi scientifique sur la société musulmane, qui plus est venue de l’intérieur, ne déboucha pas sur une vision critique de la société, susceptible de la mettre en mouvement et en capacité de progrès historique cumulatif, pouvant déboucher à terme, comme en Occident, sur l’esprit scientifique, l’esprit laïc, la stabilité politique et le libéralisme politique ?

Se fondant sur une théorie de la connaissance, elle-même fondée sur une cosmologie plaçant l’homme dans une chaîne naturelle et céleste, et sur une psychologie de l’âme humaine, Ibn Khaldûn sépare la raison de la Révélation. Dieu a doté l’homme de raison. Elle lui permet de comprendre la société et la civilisation qu’il a créées et par conséquent de produire des sciences, mais celles-ci ne peuvent pas s’appliquer à la Révélation et à la religion, qui ne sont pas de l’ordre de la raison. Par conséquent, une approche rationnelle de la foi est impossible, la science et la religion appartenant à deux ordres différents. Faut-il considérer qu’Ibn Khaldûn s’est autocensuré ou autolimité en raison de l’intolérance de la société de son temps, ou bien que sa proximité avec le pouvoir, que ce fût à Tunis, à Fès, à Tlemcen, à Grenade puis après l’écriture de la Muqaddima, au Caire, ou encore que son ambition et l’importance qu’il accordait à la généalogie de son lignage et à sa noblesse ont tari une partie de la puissance de son esprit critique, comme pourrait le suggérer l’écart qui sépare la partie relative à la détermination des principes régissant la société (Muqaddima) et celle appliquant ces principes à l’histoire (le reste du Livre des Exemples). A. Cheddadi ne répond pas directement à cette question, mais propose deux directions, de façon assez discursive.

Il souligne le décalage entre la hardiesse de la pensée d’Ibn Khaldûn sur les structures anthropologiques et sociologiques de la société d’une part, et son conservatisme et sa soumission à un ordre du monde (vision cyclique de l’histoire et de la société, structures tribales et lignagères, supériorité de la civilisation rurale où se trouvent la noblesse et les possibilités de régénération sur la civilisation urbaine condamnée à la corruption) d’autre part. Il montre aussi dans son introduction au Livre des Exemples que l’on trouve déjà auxive siècle l’un des caractères des régimes politiques arabes actuels, leur étrangeté par rapport à la société, puisqu’elle ne reposait pas sur le contrat, à travers la dissociation entre la classe politique et militaire d’un côté et l’ordre social et les représentants de la religion et de la loi islamique de l’autre, à l’origine d’un divorce qui épargna l’Occident. En somme, c’est la religion et la société contre l’État, pour reprendre la seconde partie de la formule de Pierre Clastres et les analyses qu’il avait développées sur les sociétés où les parties sont plus fortes que le tout9. La guerre de tous contre tous est le meilleur moyen de se prémunir contre ce monstre froid qu’est l’État immortel et moderne d’Hobbes, ce qui fait que, dans ce cas, l’ordre du monde n’est pas fondé sur l’état de paix mais sur l’état de guerre, la paix n’étant de la sorte qu’une parenthèse entre deux guerres. La société d’Ibn Khaldûn est, de ce point de vue, assez proche de l’état de nature de Hobbes10. A. Cheddadi souligne aussi les limites de l’analyse d’Ibn Khaldûn et, avec elle, l’impossibilité d’assurer dans le monde arabo-musulman des légitimités politiques durables :

Ibn Khaldûn ne peut prévoir les deux grandes tendances qui, sur le long terme, vont empêcher les pays musulmans de comprendre et d’assimiler les nouvelles conceptions politiques, scientifiques et idéologiques qui émergent progressivement en Europe : une trop grande confiance dans leurs systèmes idéologique, juridique, économique et social, qui les pousse à un excès de conservatisme et à la limitation de leur créativité ; et un autoritarisme politique de plus en plus prononcé qui, conjugué avec un blocage de plus en plus net de la mobilité sociale, les conduit à un affaiblissement du cosmopolitisme intellectuel, et à un encadrement de plus en plus étouffant par les mouvements et les confréries mystiques, confinant les peuples musulmans dans une attitude de passivité face à un concurrent qui fait du mouvement et de la créativité le principe même de son existence11.

Outre le fait de présenter un tableau de l’ensemble de l’histoire universelle d’Ibn Khaldûn et pas seulement de son introduction théorique, la Muqqadima, le principal intérêt de l’ouvrage de Gabriel Martinez-Gros, Ibn Khaldûn et les sept vies de lIslam12, dont le titre fait référence aux Sept Piliers de la Sagesse de Lawrence, est de secouer le cocotier à idées pouvant faire d’Ibn Khaldûn un bon observateur de notre époque. L’essoufflement de nos sociétés ou, pourrait-on dire en termes aristotélicien et khaldounien, la corruption de nos sociétés, ne donne-t-elle pas une nouvelle actualité aux idées du penseur duxive siècle ? Ne pose-t-elle pas finalement, à l’aune de l’analyse d’un État régulièrement destiné à disparaître comme le pensait Ibn Khaldûn, la question de la pérennité de l’État dans des optiques bien différentes de celle envisagée par Marx quand il considérait le communisme comme une société sans État, ou par Proudhon ? En effet, la diffusion du marché à toutes les sphères de la vie a engendré, non seulement depuis deux siècles la ruine de la parenté, la destruction des solidarités, ces ‘asabiyya que présenta Ibn Khaldûn, mais aussi, depuis 1945, celle de ces ‘asabiyya nationales que sont les nations européennes et que les États et la modernité politique avaient construites depuis lexive siècle. On trouvera dans l’ouvrage de G. Martinez-Gros d’inattendus rapprochements entre Ibn Khaldûn et Tocqueville sur fond de notre actuel empire finissant ou encore, de plus attendus, entre Ibn Khaldûn et son lecteur Gellner qui en fit un grand usage dans son analyse de la société musulmane et des tribus berbères de l’Atlas.

Jean-Pierre Peyroulou

Librairie

Bernhard Schlink, LE RETOUR, Paris, Gallimard, janvier 2007, 383 p., 19, 50 €

La parution simultanée en français d’un roman, le Retour, et d’une sélection d’essais, Vérifications faites13, souligne la pluralité de l’engagement littéraire de Bernhard Schlink. Depuis le succès mondial obtenu par le Liseur14 – un adolescent tombe amoureux d’une femme plus âgée pour découvrir, devenu adulte, qu’elle est une ancienne SS et être déchiré par la culpabilité –, l’écrivain allemand, juriste et universitaire, a proposé un recueil, Amours en fuite15, sept nouvelles qui tournent autour des enjeux de l’amour, des mensonges et des trahisons qui l’accompagnent – et achevé la trilogie de son cycle policier avec la Fin de Selb16 – dans lequel une investigation réalisée à la demande d’une institution financière fait resurgir les ombres du nazisme et dévoile les turpitudes de la réunification.

Dans le Retour, comme dans le Liseur, le protagoniste présente des points communs avec l’auteur : naissance dans une petite ville allemande, éducation stricte qui le rend « hyperprotestant et hyper-allemand », études de droit et carrière professionnelle dans le domaine juridique. Le roman renoue aussi avec certaines des thématiques qui expliquent le retentissement du Liseur : le nazisme, le poids du passé, la responsabilité individuelle et collective ou encore la quête identitaire.

Mais la complexité de la construction narrative, les références à l’Odyssée et les longues réflexions philosophiques et juridiques témoignent d’une tout autre ambition.

Le livre commence comme un roman d’apprentissage, se transforme en roman policier à rebondissements et finit comme un roman populaire. En apparence, Bernhard Schlink respecte les règles de chacun de ces genres comme pour mieux marquer l’incapacité du héros à y adhérer.

Le narrateur, Peter Debauer, se souvient des étés de son enfance en Suisse dans la famille de son père supposé mort au front : promenades ritualisées avec le grand-père intarissable sur l’histoire militaire et les erreurs judiciaires, douceur des gestes répétés, émoi des premières sensations amoureuses, longues soirées silencieuses autour d’une table où ses grands-parents corrigent les petits textes qu’ils éditent et lui en donnent les épreuves comme papier brouillon. Quand l’enfant déroge à l’interdiction formelle de les lire, il déchiffre les aventures incomplètes de Karl, un soldat allemand évadé qui entreprend le chemin du retour.

L’enquête commence alors car l’adulte ne peut pas renoncer à connaître la fin du récit : il recherche l’auteur, oublie ou se détourne, est rattrapé par le hasard – une liaison amoureuse avec Barbara, jeune femme rencontrée dans l’immeuble de Karl, un livre de droit envoyé dans la maison d’édition où il travaille. Il croise surtout sa propre histoire, ses découvertes le ramenant inlassablement à la personnalité mystérieuse de son père.

La fin s’accélère comme dans un Groschenroman, un roman de quatre sous où les péripéties éprouvantes auxquelles sont confrontés les héros ne peuvent se conclure que par un dénouement heureux et apaisé : Peter Debauer part à New York pour découvrir son père et trouve le chemin qui peut le ramener en Allemagne auprès de Barbara.

Entre-temps, une cinquantaine d’années se sont écoulées et Bernhard Schlink les lui fait traverser dans un état d’apesanteur étrange, comme s’il s’était absenté de sa propre vie, incapable d’en assumer les enjeux véritables. Une des forces du roman réside en ce décalage permanent entre la diversité des situations et le sens étriqué que leur donne le narrateur, tétanisé par l’héritage de l’histoire.

Bernhard Schlink excelle à saisir la forme d’immobilisme insupportable qui en résulte, privilégiant un ton neutre, quasi uniforme, très descriptif. Même quand le récit change de registre, les phrases restent simples et ciselées avec une grande économie de mots. Peter Debauer continue à s’exprimer avec distance, presque indifférent aux affects impliqués, aux sentiments explicités pourtant avec finesse. Incapable d’inventer sa propre trace, il ne fait que contourner les vraies questions qui le taraudent : quel mystère entoure la personnalité de son père ? Comment comprendre l’émergence du nazisme dans un pays aussi civilisé que l’Allemagne ? Peut-on évaluer le bien et le mal ? Est-il juste de pardonner aux assassins ? Parce qu’il ne parvient pas à s’inscrire dans son passé intime et collectif, il manque d’outils pertinents, en particulier d’une langue signifiante pour appréhender le réel. Tout le roman est imprégné de ce malaise profond.

Comme alternative au manque de repères dans la culture humaniste, Bernhard Schlink offre un ancrage dans la mythologie grecque. Le Retour peut aussi se lire comme une transposition moderne de l’Odyssée. Les aventures d’Ulysse accompagnent le narrateur depuis ce jour où, déjà privé de ses racines par l’absence du père, il a trouvé refuge et consolation dans le récit incomplet d’un retour au pays. À chaque fois qu’il est confronté à une forme d’impuissance, il se glisse dans l’Odyssée et conjugue la quête de son propre père et l’errance d’Ulysse. L’Odyssée revient comme un leitmotiv poétique et surtout comme une force structurante dans son mal-être.

Bernhard Schlink fait appel aux tribulations d’Ulysse pour faire avancer le récit. Quand Peter regrette les feuillets manquants et en recherche l’auteur, il découvre que l’histoire de Karl est calquée sur celle de l’Odyssée ; quand il est blessé par Barbara qui le quitte pour son mari revenu, Peter cherche à séduire des femmes en se conformant aux aventures d’Ulysse ; quand il est enlisé dans une routine frustrante, il reçoit pour une éventuelle traduction un livre de droit dont le titre est The Odyssey of Law et l’auteur John de Baur.

Même si une des leçons de l’Odyssée est de questionner le sens de la notion de retour, c’est en prenant appui sur le texte d’Homère que Peter Debauer peut affronter l’histoire de son pays et la sienne propre. Les mots des autres, tous ceux qui, dans le texte, sont imprimés en cursive, lui permettent finalement de négocier moralement avec ce père tardivement découvert et qui, à lui seul, incarne tout ce qu’il ne parvient ni à comprendre ni à condamner : l’adhésion au nazisme, la rédaction d’essais virulents, la fuite, l’imposture et, après-guerre, la réussite académique aux États-Unis. Johann Debauer, son père, après avoir été un temps Volker Vonlanden, est devenu en effet John de Baur, professeur de droit, théoricien admiré de la déconstruction et proche de Paul de Man. Tel Télémaque, Peter peut alors partir à sa rencontre.

Dans ce roman, l’ambition de Schlink semble être de questionner son époque en marge même d’une histoire qui ne saurait être qu’un prétexte imparfait. Pour ce faire, il intègre étroitement au récit de longs développements sur des points philosophiques ou juridiques, tels la déconstruction, la notion de mal, la justification de l’imposture, la communauté de droit ou encore le terrorisme. Pour introduire ces digressions et aussi pour les justifier, il a recours à divers supports, rédactions d’adolescents, cours de droit, conversations entre étudiants, échanges épistolaires, livres à traduire, presse écrite ou audiovisuelle, happening. Les qualités pédagogiques de Bernhard Schlink éclatent dans ces pages : subtilité de la pensée, clarté de la démonstration, concision des propos. Il saisit avec acuité la complexité des interrogations qui taraudent la société moderne et leur apporte son éclairage de juriste.

Mais si ces qualités peuvent se déployer avec efficacité dans des essais comme Vérifications faites autour de thèmes tels que la judiciarisation de la société, la question du voile islamique ou le développement de la victimisation, elles pèsent sur la dynamique du récit. La fusion de la sphère de la sensibilité et de la réflexion conceptuelle ne s’opère pas. La longueur des exposés théoriques s’accorde mal à la personnalité du narrateur, déjà limité dans sa capacité à ordonner ses sentiments et ses actions et finit par insuffler au roman un soupçon d’artificialité.

Les plus belles pages restent celles où Bernhard Schlink ne cherche pas à contrôler sa pensée et laisse aller sa verve poétique, par exemple lors de l’évocation de la Sibérie ou dans les premières lettres d’amour adressées à Beate par Johann Debauer devenu Volker Vonlanden.

Trop conscient sans doute de la centralité des enjeux, trop soucieux aussi de sa responsabilité d’écrivain, Bernhard Schlink finit par négliger la liberté de pensée née du recours à l’imaginaire et à ne plus faire suffisamment confiance au liseur.

Sylvie Bressler

Fiona Kidman, RESCAPÉE, Roman traduit de l’anglais (Nouvelle-Zélande) par Stéphane Camille Paris, Sabine Wespieser, 2006, 505 p., 26 €

Quel beau roman ! Le titre original, The Captive Wife, résume la simplicité primitive des faits vers 1830, en Australie et en Nouvelle-Zélande. Cette « épouse captive » (on dirait du Racine !) s’appelle Elizabeth Parker, dite Betsy. John Guard, baleinier et convict libéré (un « convict » est un ancien condamné à la déportation), la demande en mariage : elle a quinze ans, lui, vingt de plus. Le couple quitte l’Australie pour la Nouvelle-Zélande, où il s’installe et a deux enfants. John navigue entre les îles pour son commerce. Il cabote autour de son archipel, en emmenant parfois les siens. Un jour de tempête, le bateau s’échoue, l’équipage est sauvé, mais les autochtones Maoris livrent une bataille pendant laquelle ils kidnappent Betsy et ses enfants. Quatre mois plus tard, la flotte britannique les libère.

L’alternance des points de vue rend ce roman merveilleusement complexe. Il y a d’abord le « Journal » de John, récit structurant des événements par un chef d’entreprise jaloux de sa femme et de ses enfants, propriétaire de navires (ils sont presque des personnages : le Lynx, le Waterloo, le Elizabeth, le Sarah, le Harriet qui s’échoua, l’Alligator, navire de Sa Majesté, dont l’équipage délivra Betsy), chasseur de baleines dont il récupère l’huile fameuse, commerçant audacieux qui s’allie avec le peu recommandable chef maori Te Rauparaha.

Un autre récit, plus étrange et intemporel, occupe l’essentiel du roman : écolière, Betsy fut l’élève d’une vieille fille victorienne rigide et replète (mais férue d’Acropole, d’Olympe et des dieux grecs), Adeline Malcom, dans une pension de Sydney réservée aux indigents et dirigée par Emeline Roddick. Après la mort d’Emeline et d’autres mésaventures, Adeline quitte l’école, s’installe chez son frère Perceval marié à Maude, qui la déteste. C’est là qu’elle devient la confidente de Betsy qui lui raconte après coup son enlèvement et sa captivité. Elle rappelle l’épopée des convicts, les amours défaites, secrètes, malheureuses, brûlantes, au fond des cales, des cabines, des plages. Puis le naufrage, la bataille, l’enlèvement. Elle est devenue la « femme », d’abord malgré elle, puis consentante, de Oaoiti, un jeune chef maori, auprès duquel elle a découvert la joie. Elle explique avec flegme à Adie « comment on cuisine les êtres humains » (p. 261) : dans un trou rempli de pierres brûlantes et recouvert de feuilles arrosées d’eau. La vierge victorienne écoute, effarée, ces récits « sauvages », puis compatit et, du fond de son amère solitude, se prend d’affection pour Betsy, avec sa jeunesse désordonnée, son courage et ses maternités précoces et malheureuses (sa fillette meurt, mais un autre enfant naît).

Enfin, en harmoniques, c’est le récit, par lettres, entre Adeline et son frère bien-aimé Perceval (amour presque incestueux). Le lieutenant Roddick, veuf d’Emeline, vaguement alcoolique et très collet monté, la demande en mariage. Elle refuse et repart en Angleterre, avec le secret espoir de revoir un jour l’Acropole, tandis que Betsy s’installe enfin pour de bon avec John – leurs récits s’étant rejoints dans la chronologie – sur un promontoire en Nouvelle-Zélande, d’où l’on voit, la nuit, les sept Pléiades, filles d’Atlas – comme le lui a dit Adeline – reflétées dans la mer.

C’est plus qu’un roman d’amour et d’aventure. C’est un aperçu sociologique sur les mœurs anglaises qui, même aux antipodes, restent irréductiblement dépendantes des castes sociales ; sur les chefferies des « sauvages » maoris qui se trahissent et s’entretuent ; et sur la violence de la colonisation, qui n’empêche pourtant pas l’éclosion d’esprits « libéraux » (le nouveau gouverneur, le chirurgien) pour qui tout « sujet de sa Majesté », fût-il maori, doit jouir de son statut de Britannique.

La belle traduction est fidèle à l’écriture sobre, descriptive, retorse dans la délicate tension, dans l’animosité mutée en amitié, entre Betsy et son ancienne institutrice, amoureuse de l’Olympe, de ses dieux, de ses déesses et de leurs filles disséminées dans les ciels australs.

Pierre Mayol

Christian Bobin, UNE BIBLIOTHÈQUE DE NUAGES, Paris, Lettres vives, 2006, 64 p., 13 €

Bobin fut un poète heureux : tôt accueilli et largement reconnu si l’on en croit les tirages exceptionnels atteints par plusieurs recueils. Et puis, il y eut la contrepartie : le succès d’un poète en France… ne peut être que suspect.

À la reconnaissance succéda une forme de méconnaissance. Au regard habitué, Bobin semblait toujours jouer la même musique. On négligeait ainsi les ruptures, les évolutions qui traversent cette œuvre. Une fois pour toutes, il était entendu que Bobin était un poète franciscain, tel ou tel évoqua même… saint Sulpice. C’était une manière de ne pas voir quels combats spirituels traversent les textes de Bobin, ce qui était particulièrement évident dans Ressusciter. Sa quête de l’être à partir de l’élémentaire fut traitée comme simplicité frisant la banalité. Son « éloignement » volontaire de Paris put être taxé de provincialisme, à cause de son attachement au Creusot. Ce fut une raison d’oublier le recueil paru l’an passé, et qui évoque justement le Creusot.

Le dernier recueil de Bobin, Une bibliothèque de nuages, est l’un de ces petits livres du format de ceux qu’on peut « emporter aux urgences ». Et justement, c’est une de ces crises cardiaques qui peut vous anéantir soudain, événement personnel récent signalé en fin de livre, qui donne une couleur nouvelle aux brefs poèmes ici réunis. La mort y est partout présente, non pas comme une menace, mais comme un discret accompagnement du vivant : « On voit toujours le bout de ses souliers. » C’est aussi la seconde d’avant la pleine présence de Dieu. C’est une mort de neige et de nuages et qui incite le poète à l’admiration des choses les plus humbles, car elles sont les signes avant-coureurs du mystère : la neige où l’oiseau a écrit de ses pattes sur la boîte aux lettres « de fraîches nouvelles du ciel » ; les feuilles mortes ; les pétales comme envol d’ange.

Ces textes d’une apparence trop simple ouvrent à la conscience de la proximité entre la mort et la vie et sont porteurs d’une grande leçon spirituelle, mais dissimulée. Sans pesanteur : « Chaque jour peut être le dernier : il n’en est donc aucun d’insignifiant. » La poésie rejoint ici la quête d’une sagesse, mais sans passer par la pose et la raideur habituelles du professeur de sagesse.

Guy Coq

Thierry Paquot, TERRE URBAINE. Cinq défis pour le devenir urbain de la planète, Paris, La Découverte, 2006, 221 p., 18 €

Professeur à l’Institut d’urbanisme de Paris, rédacteur en chef de la revue Urbanisme qu’il a transformée et su ouvrir à un large public en la branchant sur l’ensemble des champs culturels, animateur chevronné de colloques internationaux sur le destin des villes, auteur prolifique…, Thierry Paquot nous offre aujourd’hui une réflexion au titre prometteur.

Sa formation philosophique, comme sa pratique des voyages lointains rendaient ce boulimique de la lecture particulièrement apte à décrire et questionner le processus d’urbanisation planétaire.

Il a choisi pour l’aborder cinq thèmes, porteurs de défis et concernant respectivement « le foncier », « les mobilités généralisées », « le changement climatique » avec ses conséquences écologiques, « la démocratie », enfin « l’urbanité et l’altérité », autrement dit, le rapport avec l’autre, issu du côtoiement ou de la coexistence en milieu urbain : cinq thèmes manifestement hétérogènes. Il eût été possible d’en choisir d’autres, relevant d’un même champ de cohérence épistémologique. Quoi qu’il en soit, l’important – ce que fait Thierry Paquot – est de mettre en évidence la connexion, au premier abord improbable, de ces cinq thèmes, la boucle de rétroaction qui les solidarise, et de lancer ainsi l’appel à une prise de conscience – devenue urgente – des enjeux anthropologiques dont l’espace aménagé par les hommes est désormais porteur.

L’entreprise est d’autant plus intéressante qu’elle s’adresse non pas aux spécialistes, mais au public « ordinaire », largement désinformé en la matière par les médias et les techniques qui les véhiculent. Dans une langue facile, plus parlée qu’écrite, Paquot n’hésite pas à doter son propos d’une profondeur historique, à l’étayer de nombreux exemples concrets, ou même de digressions éclairantes, et sans qu’aucune note infrapaginale ne vienne distraire le lecteur.

Nullement absente pour autant, mais reportée à la fin du volume sous le titre « Lectures conseillées », une très abondante bibliographie est divisée en rubriques correspondant aux thèmes et sous-thèmes traités par l’auteur ; elle fait une part égale aux ouvrages et aux articles, dont les titres sont, pour la plupart, assortis de commentaires. En fait, le fil conducteur qui a guidé les choix de cet appendice de 28 pages (environ un huitième du volume) est celui qui balise l’aventure littéraire personnelle de Paquot lui-même.

Une telle option soulève une question méthodologique délicate : comment établir la bibliographie d’un ouvrage de vulgarisation appelant l’assimilation d’une problématique, complexe en soi, et d’un accès rendu encore plus ardu par l’absence de culture spatiale qui affecte notre pays ? N’eût-il pas été plus prudent de sélectionner seulement quelques titres fondamentaux, référés à une hiérarchie de valeurs précise ? On peut craindre, en effet, que le lecteur non initié ne se perde dans le dédale d’une énumération foisonnante, qui fait sens et signe pour le spécialiste, mais dont on note, pour se borner au domaine généalogique, quelques grands absents tels Cerdá, Giovannoni, Mac Luhan, Daniel Bell… La lecture de Terre urbaine aurait aussi pu être facilitée par un lexique intégrant les termes les plus simples dont le sens courant est désormais dévoyé par leurs usages actuels. Ce petit supplément eût peut-être conduit Thierry Paquot, chantre de l’urbain, à évoquer la question – aujourd’hui fondamentale et occultée – du destin de la campagne et des établissements ruraux.

Françoise Choay

Jean Tardif, Joëlle Farchy, LES ENJEUX DE LA MONDIALISATION CULTURELLE, Paris, Éditions Hors Commerce, 2006, 365 p., 22 €

Les effets de la globalisation sont bien connus : levée des barrières économiques, relocalisations, changements politiques incontournables, accélération de la croissance asiatique, nouvelles inégalités, remise en cause des arrangements de sécurité. Mais curieusement, on ne se soucie guère de culture alors même que la mondialisation provoque des changements culturels d’une portée considérable. Ce remarquable essai apporte une contribution importante à la compréhension de cette dimension occultée de la mondialisation.

L’argumentation prend les rapports entre culture et identité comme point de départ. La culture est un système de significations partagées (langue, valeurs, concepts…) à travers lequel les hommes font société. Les individus deviennent sujets à travers un système symbolique partagé que leurs actions contribuent à faire évoluer. La culture est donc à la fois la matrice des comportements sociaux de l’individu et ce qui lui permet de se construire comme être social. Si elle change de façon trop rapide ou imprévisible, notamment sous l’effet de facteurs externes lourds, les conséquences peuvent être dommageables. Jusqu’à présent, culture et identité étaient étroitement liées aux réalités territoriales (pas forcément réductibles aux frontières nationales). La mondialisation crée une « hyperculture globalisante », a-historique, amorale, désocialisante et resocialisante, qui répand très rapidement ses symboles et dont les effets structurants se font sentir partout. Ainsi surgit un « sixième continent », surplombant la géographie physique, qui constitue une aire géoculturelle virtuelle.

Le cœur de ce nouveau continent, ce sont les nouvelles technologies de l’information et les majors qui les contrôlent, suivant une logique économique analysée de façon nuancée dans la deuxième partie du livre. Les auteurs ne s’en tiennent pas aux thèmes courants de « l’impérialisme culturel américain/occidental uniformisant » ou « de la toute-puissance des industries culturelles et d’Hollywood », même s’ils reconnaissent que de tels processus peuvent être parfois à l’œuvre. Des marchés culturels de niche, des choix diversifiés et la circulation de produits à vocation mondiale par opposition à des produits à prétention impérialiste restent des possibilités économiques réelles. La menace nouvelle et la plus importante tient au fait que l’hyperculture globalisante constitue un système en soi, indépendamment du contenu véhiculé ou de ceux qui peuvent le gérer. Quelles sont les interactions entre ce nouveau système et les aires géoculturelles antérieures liées à des territoires ? Telle est la clé des interrogations soulevées par les auteurs. À la différence des visions polémiques des chocs de civilisations ou de djihad des Huntington et Barber, ils s’intéressent plutôt au potentiel de désorientation ou de perte auquel sont confrontés les cultures existantes et leurs membres et aux menaces qui pèsent sur la diversité culturelle. Les menaces ne viennent plus avant tout du prosélytisme, de la colonisation, de la conquête ou de contraintes juridiques hostiles, mais plutôt de la diffusion libre et souvent séductrice de symboles qui peuvent miner cultures et identités et marginaliser les langues sans que personne n’y prenne garde ou n’y consente explicitement. Les concepts de « glocalisation » et d’« hybridation » employés par les ethnologues pour expliquer l’assimilation des messages globaux en termes locaux ne sont guère rassurants à cet égard. Car la dimension stratégique de ce nouvel « empire de la séduction » tient au fait que la seule crainte qu’il suscite est l’exclusion de l’eldorado consumériste qu’il fait miroiter.

Que faire face à ces défis inédits ? Les auteurs estiment que les acteurs étatiques et les organisations internationales ne peuvent être les agents efficients de la gouvernance mondiale requise par la mondialisation, y compris culturelle. Celle-ci déborde les frontières nationales existantes, les autorités nationales et la compétence des organisations internationales. Un indicateur de cette réalité : loin de pouvoir réguler l’espace géoculturel mondial, pratiquement tous les acteurs importants, y compris les États, les mouvements sociaux et les entreprises, sont plutôt réduits à chercher à influencer ses orientations en se pliant aux règles du système et en jouant le jeu des médias globaux. Face à cette situation, l’argument habituel soutient qu’on n’a d’autre alternative que d’essayer de tirer le maximum du système international existant. À quoi les auteurs répondent que la mondialisation culturelle constitue un tournant beaucoup trop décisif pour rester à l’extérieur du politique qu’elle oblige à se renouveler. La gouvernance mondiale appelle de nouvelles instances de concertation associant les diverses parties prenantes – pouvoirs publics, entreprises, acteurs civiques et sociaux, experts – pour définir des cadres de responsabilités qui permettront à chacun des acteurs d’exercer ses fonctions avec efficacité, en reconnaissant qu’aucun ne peut réussir de façon isolée. Ceci suppose la reconnaissance de la diversité culturelle comme un fait irréductible et le choix du pluralisme culturel comme projet politique. Ce choix pourrait être matérialisé d’abord par les entités géoculturelles – dont la francophonie, l’Europe des cultures, l’Ibéro-Amérique constituent des projets possibles – et conduire à la mise sur pied d’un conseil mondial des cultures, analogue au conseil de sécurité économique proposé notamment par Jacques Delors et celle d’une haute autorité de la mondialisation évoquée par Muhammad Yunus en recevant récemment le prix Nobel de la paix.

Un tel projet pourra sembler utopique à ceux qui voient l’État comme seul acteur politique, et aux multinationales qui imposent actuellement leur pouvoir. C’est pourtant une expérimentation qui mérite d’être envisagée pour tenter de surmonter la crise du politique qui ne peut se réduire à gérer les conséquences de la mondialisation.

George Ross

Xavier Accart, GUÉNON OU LE RENVERSEMENT DES CLARTÉS. Influence d’un métaphysicien sur la vie littéraire et intellectuelle française (1920-1970), Paris-Milan, Edidit Arché, 2005, 1 222 p., 100 €

La destinée posthume de René Guénon (1886-1951) ne donne qu’une faible idée de l’impact qu’eut de son vivant ce penseur hors normes, ni écrivain, ni professeur, pour reprendre les deux figures classiques du « clerc » à la française. On doit donc être reconnaissant à Xavier Accart d’avoir entrepris de combler cette lacune. Depuis des années, Xavier Accart étudie, comme l’équipe de la revue Politica hermetica dont il fait partie, les pensées qui se disent elles-mêmes « traditionnelles », avec les instruments combinés de la science des religions et de l’histoire intellectuelle. Le livre, volumineux, se présente comme « une contribution à l’histoire intellectuelle de la France du siècle passé ». Mais il offre aussi tous les éléments d’une biographie intellectuelle de René Guénon, laquelle n’a jamais été faite, cette absence contrastant avec l’inflation des hagiographies ou des dénonciations sectaires, souvent inspirées par l’obsession du complot. Cette rupture épistémologique conduit tout naturellement à un élargissement de l’enquête aux « années souterraines » de la culture politique et religieuse française.

L’ouvrage se présente donc comme un tableau raisonné :

de la pensée de Guénon dans ses différentes étapes, de ses premiers engagements maçonniques à sa conversion à l’Islam, coïncidant avec son installation définitive au Caire (1930). Ceci en traitant, loin du schématisme habituel, de ses rapports avec l’école néo-thomiste, avec les intellectuels d’Action française et les surréalistes, mais aussi les disciples de Romain Rolland, fascinés par l’Inde, ou les promoteurs variés d’une renaissance « orientale » à coloration souvent méditerranéenne… Sans oublier les Eliade, Jünger et autres Schmitt, et autres figures majeures de la révolution conservatrice européenne ;

des personnalités ou courants multiples, parfois inattendus, qui se sont réclamés de Guénon, non parfois sans malentendus, et avec qui il a entretenu un « dialogue », direct ou indirect. Cela en tenant compte d’une périodisation très précise, intégrant les changements dans la conjoncture intellectuelle et spirituelle, mais aussi de certains invariants, comme l’idée d’apocalypse ou de catastrophe imminente, si propre à caractériser le xxe siècle, dont Guénon n’aura vécu que la première moitié, limitation qui ne s’applique évidemment pas à ses lecteurs !

de son rayonnement posthume. Reconstituer un « pouvoir spirituel » fixe pour un monde désordonné et décérébré : tel était le problème des saint-simoniens et de Comte, tel est un siècle plus tard celui des contemporains de Guénon, après avoir été celui d’un Saint-Yves d’Alveydre (1842-1908) occultiste dressé contre la société laïcisée, et qui popularisa l’idée de synarchie, que Guénon lut attentivement sans adhérer à la lettre de ses divagations. Il n’est certes pas le seul à cette époque (l’immédiat après-guerre de 1918) à prôner « une action de redressement ». Il s’insère en fait dans deux débats majeurs qui s’imposent dans la nouvelle conjoncture marquée par la défaite des Empires centraux et la fragile « victoire » de l’Entente : la question de « l’Intelligence » face au défi du bolchevisme, qui suit lui-même la conception de la Grande Guerre comme affrontement de la civilisation française et de la « barbarie » allemande ; le débat « Orient/Occident » qui est une autre façon de poser le même problème, l’Asie et l’Islam « réveillés » par le wilsonisme prenant la suite de l’Allemagne, « Inde de l’Europe », comme disait Michelet…

En 1926, le livre à succès de Benda, la Trahison des clercs, relance le débat sur la mission des intellectuels dans la société d’après-guerre. Guénon ne manque pas d’y prendre part. Il suit de même les débats du Mercure de France, où toute une contre-culture (Rémy de Gourmont et Jules de Gaultier, l’inventeur du « bovarysme ») combat la médiocrité des temps au nom d’un aristocratisme de l’esprit.

Il veut contribuer à une forme d’authentique entente entre les civilisations, sans « choc », à la seule condition qu’elles soient rendues à leurs sources authentiques et qu’elles s’unissent contre le désordre établi. Il s’agit, comme le dit excellemment Xavier Accart, de promouvoir une sorte d’« Internationale spiritualiste » contre tous les matérialismes. Or, l’aspiration, à l’époque, est tellement répandue (y compris « à gauche » autour des milieux Romain Rolland, Barbusse, etc.) qu’il n’y a pas lieu de s’étonner de voir tant de lecteurs puiser dans les œuvres du Blésois, voire le piller.

Les affinités entre les pensées de la tradition et le surréalisme sont de notoriété publique. Surtout si l’on considère ses marges (le « Grand Jeu », Antonin Artaud). L’auteur ne s’en tient pas, sur ce point, à des citations rebattues d’André Breton, mais montre en particulier l’importance de la découverte précoce, par un Raymond Queneau par exemple, des écrits de Guénon. Ce n’était pourtant pas ces milieux d’« avant-garde » que Guénon jugeait stratégiques pour son grand dessein. Il appréciait, en revanche, l’importance, dans une perspective de « restauration traditionnelle », d’institutions comme l’Église catholique et l’Université, fût-elle « républicaine ». Mais il repoussait leurs doctrines du moment : néothomisme, « illusions du Progrès ». Rafistolages à ses yeux que les doctrines d’un Maritain ou d’un Massis, ce dernier étant aveuglé par ses préjugés européo-centristes. Évoquer ces débats conduit naturellement à traiter du rapport du guénonisme avec les mouvements d’extrême droite, sujet sensible. D’autant plus qu’un Julius Evola, disciple de Guénon, a été, cela ne peut être discuté, fasciste avoué. Pourtant, c’est un des apports de cet ouvrage que de le démontrer, l’amalgame n’est pas possible, de même qu’on ne saurait extrapoler à partir du bout de chemin que l’auteur de l’Introduction à létude des doctrines hindoues a fait avec l’Action française. Guénon est certes un antiprogressiste radical, un homme au tempérament « de droite » au sens philosophique, mais il a condamné les fables du racisme nazi, le détournement du symbole universel constitué selon lui par la svastika, etc. Plus généralement, cet homme aux tendances conservatrices indiscutables n’a jamais accepté de « récupération » politique, que ce soit par les néomonarchistes ou par les mouvements totalitaires se réclamant des glorieux Ancêtres. Sa visée est clairement métapolitique. L’œuvre de réaction, au sens premier du mot, à laquelle il invite, passe par la constitution d’une élite qui dépasse les frontières étatiques et idéologiques. D’où son opposition au nationalisme et au racisme, qui le séparera de beaucoup de ses admirateurs, dont on a vu qu’ils n’appartenaient d’ailleurs pas tous aux mouvances de droite dans l’intelligentsia. Même la croisade pour l’Europe qu’une certaine droite européenne (Gonzague de Reynold, Julius Evola déjà mentionné, Paul Valéry et bien d’autres…) mène dans les années 1920 n’est pas la sienne, car il ne croit pas, et cela est un clivage fondamental, à une césure Orient/Occident. M. Accart touche à l’essentiel, lorsqu’il établit de façon définitive que la visée de Guénon est métapolitique. Il ne s’agit pas de rectifier la grande « Déviation » en collaborant avec tel ou tel régime politique. La constitution d’une « élite » est une entreprise d’ordre purement spirituel, quasiment hors du monde, comme le prouve la retraite de Guénon en Égypte. Il s’agit de faire appel aux « hommes qualifiés » pour constituer cette élite déjà évoquée qui rayonnera dans l’« ordre intellectuel » pour vaincre la « contre-initiation » (c’est-à-dire l’oubli organisé de la tradition) qui se sert des canaux les plus vénérables, des partis ou idéologies apparemment opposés entre eux pour arriver à ses fins. Toute cette époque est obsédée par la « recherche d’une Église » (Jules Romains), elle grouille de projets visant à reconstituer des « Ordres » et les méditations sur l’Autorité cachée (chez un Corbin par exemple) en sont inséparables. De même est-il futile de vouloir dépeindre Guénon en chef d’orchestre clandestin de la trop fameuse « synarchie », malgré l’usage qu’il fait parfois à d’autres fins, des écrits de Saint-Yves d’Alveydre. Ou encore en raison de l’usage du mot de synarchie par les doctrinaires du groupe « Prélude » (voir plus loin), dont il n’est pas davantage responsable que Dumézil ne l’a été de l’emploi sauvage fait de l’idée trifonctionnelle par certains cercles technocratiques…

Par ailleurs, prophète d’une société remise à l’endroit, Guénon n’est pas, on ne saurait le cacher, un fervent démocrate. Même si Queneau, son disciple hétérodoxe, s’inspirera de son enseignement dans son Traité des vertus démocratiques à d’autres fins. Mais il juge sévèrement les dictatures totalitaires, surtout lorsqu’elles semblent caricaturer l’enseignement traditionnel. On peut donc considérer que la définition bien connue du nazisme par Pauwels et Bergier17 – selon laquelle le nazisme, c’est « Guénon et les Panzerdivisionen » – n’a pas plus de valeur qu’un mot d’auteur, et entache gravement la mémoire du « métaphysicien », comme il se définissait lui-même. Julius Evola, déjà évoqué, est le contre-exemple, qui s’engagera à fond derrière Mussolini et prononcera des conférences devant le gratin SS. Mais ce sera justement en donnant à la violence un rôle salvateur que Guénon n’avalisera jamais, quelle qu’ait pu être leur proximité intellectuelle par ailleurs. Aujourd’hui, l’adhésion aux thèses « traditionnelles » est indiscutablement une des composantes de la culture d’extrême droite, à travers notamment les livres de Raymond Abellio et de Paul Sérant. Mais on pourrait en dire autant d’un certain héritage surréaliste, ce qui relativiserait quelque peu cette imputation. Et n’ayons garde d’oublier, comme Darius Shayeghan l’a souvent souligné, que la révolution « religieuse » de Khomeyni en Iran, comme auparavant un certain nationalisme indien, a pu s’autoriser de l’auteur d’Orient et Occident comme par ailleurs de Corbin et de Massignon. Guénon « tiers-mondiste » ? Pourquoi pas, si l’on s’en tient plus aux effets de son discours qu’à la réalité de ce dernier. Le mérite de ce livre est de nous restituer la dimension prophétique d’une pensée, indiscutablement « de droite », mais qui vise avant tout à faire place nette des facilités d’un certain « occultisme », d’une théosophie de bazar, qui s’épanouit à l’ombre d’une crise de civilisation propice à tous les batteurs d’estrade. Et qui, par exemple, a apporté une contribution que l’on n’estime probablement pas à sa juste valeur à une « vision renouvelée de la culture méditerranéenne » liée à des noms comme ceux de Jean Ballard, de François Bonjean, d’Émile Dermenghem, tous grands lecteurs de Guénon par ailleurs. Edmond Charlot, l’ami de Camus (autre lecteur !) éditeur algérois de la Résistance, a même eu le projet, M. Accart nous le révèle, de publier Guénon dans l’immédiat après-guerre. Et est-il totalement frivole, par les temps qui courent, de rappeler que l’auteur d’Autorité spirituelle et pouvoir temporel était partisan d’un dialogue rétabli avec l’Islam ?

Autre question originale que pose Xavier Accart : Guénon a-t-il été un maître secret pour les « non-conformistes des années trente » ? Il est certain, en tout cas, après avoir lu le Renversement des clartés qu’il a été pour certains d’entre eux un inspirateur. Ainsi du docteur Pierre Winter (1891-1952), un homme-carrefour que l’on retrouve partout, de l’Esprit nouveau (la revue de Le Corbusier au début des années 1920) à la Fondation pour l’étude des problèmes humains (Carrel et Perroux sous Vichy), des cercles/ revues Plans et Prélude au groupe d’études métaphysiques (fondé en 1936) avec d’autres « guénoniens » notoires. Mais, pour l’essentiel, il fournit surtout des thèmes correspondant à l’humeur du temps à la recherche de justifications hiérarchiques et autoritaires. S’il reconnaît en Carrel quelques-unes de ses préoccupations, si un Daniel-Rops ou un Jean-Pierre Maxence se réfèrent parfois à lui, cela ne va pas plus loin. Rien de comparable aux affinités affirmées par Antonin Artaud, le groupe du « Grand Jeu », et, last but not least, Jean Paulhan. Ce dernier verra tardivement, mais durablement, en Guénon un frère théorique. Cette fraternité donne au présent ouvrage son titre. Le « renversement des clartés » désigne en effet chez l’auteur des Fleurs de Tarbes, le congé donné à Descartes (la clarté vient de l’analyse) au profit d’une intuition intellectuelle qui appréhende les totalités. Le rapprochement avec Joseph de Maistre, déjà suggéré par certains commentateurs, est donc repris à point nommé par l’auteur avec des arguments qui entraînent la conviction. D’autant qu’il s’agit d’un topos de l’époque, comme l’auteur le souligne à propos d’un article de Roger Labrousse dans Esprit (1934). Il est d’ailleurs facile de vérifier que le Roi du monde se conclut par une citation tirée des Soirées de Saint-Petersbourg. Autre parallèle à développer sans doute, concernant cette fois-ci Simone Weil (qui avait de l’estime pour Guénon et qui appartint au cercle des Cahiers du Sud) : Emmanuel Berl les considérait comme les deux penseurs qui avaient le plus influé sur la vie intellectuelle contemporaine. L’auteur laisse entendre qu’il n’avait sans doute pas tort. De toute façon, il est clair que la pensée de Guénon croise dans les années 1930 et 1940 tout un courant d’anciens marxistes – parmi lesquels Georges Bataille18 et Simone Weil – et autres « révolutionnaires sans Révolution » (André Thirion) qui ont pour caractéristique commune d’avoir abandonné la détermination par l’économie pour la quête d’une origine sacrée du pouvoir, quête qui déborde évidemment les limites du célébrissime « Collège de sociologie sacrée » de Georges Bataille et Roger Caillois.

On aimerait pour finir (provisoirement) aussi poser à l’auteur la question, sinon de contacts directs, du moins d’affinités électives entre la pensée de Guénon et une entreprise collective comme les rencontres « Eranos » à Ascona, placées sous l’égide d’un Jung, dont Mircea Eliade, qui avait lu Guénon de près comme nous le savons, entretenait des rapports idéologiques étroits. Mais les « liens », comme on dit dans la langue de l’internet, ne sont-ils pas multiples entre Eliade et Guénon, dont le prestige en Roumanie est considérable ? Mais il y en a tant d’autres, notés dans cet ouvrage foisonnant, et que nous ne pouvons pas évidemment tous citer ici. Quel écho ledit ouvrage aura-t-il dans les milieux « traditionnels » ? Nous ne tarderons pas à le savoir, mais ce qui est sûr, c’est qu’il s’agit d’ores et déjà d’un monument de la véritable « histoire intellectuelle », ni « pieuse », ni « vigilante ».

Daniel Lindenberg

Éric Dupin, À DROITE TOUTE, Paris, Fayard, 2007, 252 p., 18 €

Ancien journaliste politique à Libération, Éric Dupin a d’habitude en ligne de mire un Parti socialiste à la dérive (lAprès-Mitterrand. Le Parti socialiste à la dérive, Calmann-Lévy, 1991) qu’il cherche à sortir du coma (Sortir la gauche du coma. Comprendre les racines dun désastre, Flammarion, 2002) quand il ne s’en prend pas au cynisme ambiant (Une société de chiens. Petit voyage dans le cynisme ambiant, Seuil, 2006). Le voici, dans un livre plus achevé que les précédents, décidé à examiner l’état de la droite et le cas du candidat Sarkozy. À distance de tous ceux qui en brossent un portrait d’homme fragile parce que trop agité au risque d’en faire un perdant avant l’heure, Dupin démontre qu’il a toutes les chances de gagner dans la mesure où il réussit à réconcilier la droite libérale (Giscard, Balladur, Madelin) à la vieille ou jeune droite gaulliste (de Chirac à Fillon). Parallèlement à cette analyse, difficilement contestable même si elle ne permet pas de caser Sarkozy dans les catégories classiques de René Rémond (les droites orléaniste, bonapartiste et libérale), l’auteur s’arrête sur la thématique évolutive du candidat (une révolution néolibérale en phase avec l’Amérique du Nord mais décalée par rapport aux régimes sociaux-démocrates du type Zapatero en Espagne, l’intérêt pour les questions religieuses qu’il ne réduit pas à l’islam, le naturalisme social consistant à mieux accepter les inégalités au nom du mérite), il observe aussi une tentative de conquête des esprits. Mais, sur ce plan, il n’est guère convaincant dans la mesure où les intellectuels qui regardent ou louchent vers la droite le font généralement en raison de la déception produite par le PS ou la gauche plurielle. Le pseudo-ralliement intellectuel à Sarkozy est d’abord le signe d’une méfiance envers la gauche ou un appel à la « sécurité identitaire ». Mais la thèse, assez fondée, de la droitisation du pays porte aussi sur le cas de Ségolène Royal qui a introduit à gauche des thèmes marqués à droite et anti-libertaires. Encore ne faut-il pas oublier que, sur le plan des mœurs, la droite a avalisé la plupart des mesures de la gauche émancipatrice ! Mais Éric Dupin s’interroge également sur les rémanences de la question religieuse (on apprend au détour d’une page que Ségolène Royal s’est opposée, tout comme l’avocat Jean-Pierre Mignard, aux caricatures de Mahomet que soutenait François Hollande au nom de la liberté d’expression).

Mais que reste-t-il de cette analyse ? D’abord le sentiment d’une droitisation effective qui se distingue du lepénisme et le « contient » (dans les deux sens du terme !). Ensuite celui de la fragilité d’une synthèse sarkozienne friable car sans prise historique, comme si elle représentait une dernière expression fantomatique de l’après-gaullisme. Plus inquiétant, Dupin observe une droite qui bénéficie avant tout des faiblesses d’une gauche socialiste déphasée (qui continue à penser l’opposition du capital et du travail comme si l’on ne sortait pas de la société industrielle).

L’équivalence posée entre valeur personnelle, réussite matérielle et bonheur est aussi illusoire que datée. La droite se pare des plumes de la modernité alors qu’elle exploite des valeurs moribondes. Encore faudrait-il que la gauche réinvente un idéal en phase avec l’époque pour que l’on s’en rende compte.

(p. 227)

Mais après avoir dénoncé tant la gauche que la droite, puis le cynisme général, où en est-on ? Pourquoi donc Dupin n’écrit-il pas un livre sur cette époque à laquelle il faut « s’adapter » en expliquant comment le faire le mieux possible ? Cela ramènerait nos politiques à la réalité historique qui fait défaut.

Olivier Mongin

Anne van Haecht, L’ÉCOLE À L’ÉPREUVE DE LA SOCIOLOGIE, Préface de J.-L. Derouet, Paris, De Boeck, coll. « Ouvertures sociologiques », 1997 (3e éd. 2007)

Dans cette réédition (10 ans après) l’auteur tient compte des travaux les plus récents. Cet ouvrage réussit le tour de force de présenter, de manière équilibrée et complète, un demi-siècle de sociologie de l’éducation, dans le domaine francophone, mais en sachant expliciter les influences anglo-saxonnes. Malgré l’indication restrictive d’un manuel destiné aux étudiants, disons que tous ceux qui s’intéressent à la sociologie de l’éducation seront fortement intéressés par la clarté de cette mise en perspective historique. L’étude s’ouvre sur une claire présentation de la sociologie de Bourdieu (et Passeron) mise en contrepoint avec la perspective de Boudon. L’influence hégémonique de Bourdieu jusqu’au milieu des années 1970 est décrite avec précision.

À ce moment, une rupture se produit, soulignée par les travaux de Forquin, illustrée par l’insistance notamment sur le capital culturel, la traduction en français de Bernstein, la théorie du handicap, la sociologie du curriculum. Cette période est marquée par l’effacement des grands systèmes macro-sociologiques, aspect très présent dans les travaux de J.-L. Derouet, auteur d’une intéressante préface à cet ouvrage.

Il est impossible d’évoquer dans cette note la richesse des recherches du dernier quart de siècle, avec la découverte de l’individu dans la recherche sociologique, avec les travaux de J.-M. Berthelot, l’influence du concept de « procès de socialisation », l’importance de Garfinkel, l’apparition d’un courant constructiviste, l’influence de Berger et Luckmann, avec aussi Giddens qui veut concilier l’historicité et la compétence de l’acteur.

L’ouvrage ne se contente pas de rendre lisible le foisonnement des recherches, il explore les grands problèmes et en particulier celui des relations et interactions entre sociologie et politique d’éducation, des relations entre école et production du social (Petitat). L’auteur analyse l’influence sur la recherche de l’échec des politiques d’égalisation ; elle engage une réflexion sur les rapports entre sociologie et philosophie. L’actualité est caractérisée par l’intérêt pour le « local » dans les politiques, et dans la sociologie, exposée au risque de l’instrumentalisation.

Guy Coq

Brèves

Sous la direction de Maurice Merleau-Ponty, LES PHILOSOPHES. De l’Antiquité au xxe siècle. Histoire et portraits, Paris, Le livre de poche, la Pochothèque, 2006, 1 480 p., 28 €

Cet ouvrage, d’abord publié en 1956 aux Éditions Mazenod sous le titre les Philosophes célèbres, permet de lire les contributions des nombreux auteurs réunis par le maître d’ouvrage : Éric Weil, Gaston Bachelard, Henry Corbin, Hubert Damisch, Harold Rosenberg, J.-B. Pontalis, Karl Loewith, Norberto Bobbio, Gilles Deleuze, Pierre Hassner, Paul Vignaux, Yvon Belaval… Mais surtout, il fournit l’occasion de lire les remarquables textes de transition rédigés par Maurice Merleau-Ponty pour justifier l’architecture de l’ouvrage. Parmi d’autres introductions (« L’Orient et la philosophie », « Les fondateurs (d’Héraclite à Plotin) », « La découverte de la subjectivité », « La découverte de l’histoire », « L’existence et la dialectique »), celles qui portent sur le grand rationalisme du xviie siècle et sur les rapports de la philosophie et de la religion forcent le respect. Qu’est-ce que le « grand rationalisme » ? Il se distingue de la période des Lumières mais aussi du petit rationalisme (petit car dogmatique) de la fin du xixe et du début du xxe siècle : « Jamais, dans la suite, écrit Merleau-Ponty à propos du xviie, on ne retrouvera cet accord de la philosophie et de la science, cette aisance à dépasser la science sans la détruire, à limiter la métaphysique sans l’exclure. » De même, il écrit dans l’introduction « Philosophie et religion » : « Entre le philosophe et le chrétien, y aura-t-il jamais un véritable échange ? Cela ne serait possible, à notre sens, que si le chrétien, réserve faite des sources ultimes de son inspiration, dont il juge seul, acceptait sans restriction la tâche de médiation à laquelle la philosophie ne peut renoncer sans se supprimer. ») À lire (ou relire) ces textes, on se dit une fois encore que la disparition prématurée de Maurice Merleau-Ponty a été dommageable pour l’évolution de la vie intellectuelle et philosophique. Mais on se demande aussi pourquoi une pléiade d’auteurs contemporains a cru nécessaire de venir actualiser, commenter, voire corriger, certains textes et propos. Comme si l’évolution des thèses et des connaissances empêchaient de prendre en considération « tel quel » ce que tel ou tel auteur dit ici de Hegel ou de Husserl par exemple. On aurait plutôt attendu un texte de transition analogue à ceux de Merleau-Ponty, histoire de faire comprendre ce qui s’est passé « philosophiquement » depuis 1956 et non pas seulement en histoire de la philosophie. Car on se doute que Merleau-Ponty, et Platon avant lui, n’a pas pu lire ce qui a été publié après sa disparition.

O.M.

Jean-François Lhérété, LA FRANCE EN RECOMPOSITION, Paris, Le Débat/Gallimard, 2006, 240 p., 16, 50 €

Ce livre vaut d’abord par le rappel d’une période historique décisive pour comprendre les évolutions en dents de scie de la politique française. Alors que Pierre Grémion (Modernisation et progressisme. Fin dune époque – 1968-1981, Éditions Esprit, 2005) se focalise sur la période 1968-1981 pour interpréter la double impasse idéologique de la gauche et de la droite (incapacité de la droite à porter un vrai projet libéral sur le plan économique, impossibilité pour la gauche mitterrandienne, en dépit du projet européen, de sortir des lubies du progressisme), Jean-François Lhérété s’arrête plus précisément sur la période giscardienne (1974-1981). Durant cette première séquence post-gaullienne, la France opte pour le libéralisme sur le plan des mœurs mais ne prend pas les mesures économiques qui s’imposent alors (budget excessif, absence de politique industrielle, aveuglement concernant l’avenir de l’enseignement supérieur, début des dérives de la société assurancielle). Si ce double jeu entre un conservatisme économique et un libertarisme moral vaut pour la gauche et la droite, comment sortir d’une impasse qui favorise machiavélisme et démagogie ? En réponse, Lhérété propose une réflexion, certes un peu convenue, sur la capacité française à donner corps à une culture politique libérale à la française pouvant se démarquer du libéralisme anglo-saxon. Mais le cœur de l’ouvrage, qui porte sur l’examen médical du corps malade, est intéressant pour une autre raison : il reprend beaucoup des thématiques privilégiées par la revue Le Débat et ses deux principaux animateurs, Pierre Nora et Marcel Gauchet (fin du roman national, idéologie des droits de l’homme, nécessité de revisiter l’État et l’histoire de la Nation). Il en ressort que la gauche est visée en tant que morale, hypertolérante et libérale sur le plan des mœurs, et que droite et gauche se montrent incapables de répondre aux défis économiques liés à la mondialisation, au chômage et à la démographie. Dans cette optique, l’ouvrage évoque le décalage entre les « récits » français, européen et mondial. Mais qu’est-ce qui empêche alors de souscrire à l’analyse ? Elle laisse trop aisément croire que le roman national français peut se donner les moyens de répondre aux difficultés actuelles sans attirer suffisamment l’attention sur les causes exogènes (et non pas seulement endogènes). Telle est l’éternelle faiblesse des essais sur la France : on observe la France depuis la France alors que l’on montre simultanément qu’elle est à plusieurs vitesses, tiraillée entre les gagnants, les perdants, les laissés-pour-compte de la mondialisation. Il n’empêche que ce livre lucide, dont l’auteur n’est présenté nulle part, mérite le détour.

O.M.

Roger Faligot et Jean Guisnel (sous la dir. de), avec Remi Kauffer, Renaud Lecadre François Malye, Martine Orange, Francis Zamponi, HISTOIRE SECRÈTE DE LA Ve RÉPUBLIQUE, Paris, La Découverte, 2006, 752 p., 25 €

Marquée dès son origine par un coup d’État et l’opération Résurrection, il n’est pas inutile de rappeler les « souterrains » de la Ve République indissociables de la décolonisation, des diplomaties secrètes, du nucléaire et du complexe militaro-industriel et des réseaux occultes…Si tous ces points sont éclairés par des plumes confirmées et des mises au point pertinentes, la grande originalité de cet ouvrage collectif repose dans les apports de Martine Orange, aujourd’hui rédactrice en chef de La Tribune. Les nombreuses entrées qu’elle a rédigées permettent de prendre la mesure de l’action (visible et invisible) d’un certain nombre des grands corps de l’État. Sans jamais tomber dans le procès facile et en saluant la figure d’un Simon Nora, elle souligne les incohérences, les erreurs et le caractère irrationnel de ces grands corps qui incarnent non pas la Raison d’État mais la rationalité de la haute fonction publique. On lira donc les textes portant sur le corps des mines (un État dans l’État), les dessous de la modernisation concernant plusieurs corps (Tgv, Nucléaire, Télécoms), le rôle de la grande finance et sa privatisation, la manne de l’immobilier, l’action de la Lyonnaise des eaux et de la Générale des eaux, le scandale du Crédit lyonnais… Ce qui permet de comprendre que la rationalité des grands Corps ne les préserve pas de la mauvaise Raison d’État et de comportements incohérents. Voilà une lecture qui ne se résume pas à l’accusation des élites mais s’efforce d’en comprendre l’action et les échecs.

O.M.

Joseph Lépine présente le récit de Jean-Paul Dzokou-Newo, UNE MARCHE EN LIBERTÉ. ÉMIGRATION SUBSAHARIENNE, Paris, Maisonneuve et Larose, 2006, 124 p., 15 €

Ce texte présente trois facettes. La première est le récit recueilli à Oujda, dans l’est du Maroc, par le père Joseph Lépine, de la « longue marche » d’un Camerounais qui devait, au terme de son périple clandestin, se blesser en tentant de passer la barrière grillagée de l’enclave espagnole de Melilla. Ce parcours (datant du printemps 2005, il précède la crise de l’automne 2005 déclenchée par la mort de quatorze exilés sous les balles de la police marocaine) fait passer par divers lieux, pays et villes – Nigeria, Niger, Agadez, Alrit, Sahara, Algérie du Sud, Tamanrasset, Libye, forêt de Gourougou, etc. – dont le nombre finit pas faire oublier que le clandestin traverse des frontières, et que l’on passe d’un pays à l’autre. La deuxième facette du livre met en avant le durcissement des pays méditerranéens (Maroc, Libye, Algérie) qui cherchent à créer une ceinture de sécurité. « Les difficultés les plus graves de Jean-Paul Dzokou-Newo, écrit le juriste Jérôme Valluy dans sa postface, commencent et se prolongent non pas au Nigeria ou au Niger mais dans les trois pays du Maghreb (Algérie, Maroc, Libye). » La troisième facette concerne l’Union européenne et sa conception régionale de la sécurité. « Si le programme de La Haye parle de “capacité” de gestion migratoire et non pas de camps, on s‘aperçoit que ces capacités répondent à deux fonctions principales : empêcher les exilés d’arriver en Europe et recevoir ceux qui sont renvoyés d’Europe. Le mot capacité n’est pas un simple euphémisme technocratique. D’une certaine manière, l’Union européenne n’impose aux États tiers, dits partenaires, que des “obligations de résultats” dans la lutte antimigratoire quels que soient les moyens et tout en acceptant de financer ceux-ci. » Ce récit raconté par un subsaharien montre crûment que l’Union européenne se protège de l’Afrique subsaharienne en créant un filet de sécurité dans les pays du Maghreb.

O. M.

Alain Moreau, LA FABRIQUE DES MYTHES, Paris, Les belles lettres, 2006, 248 p., 27 €

Les Grecs des mythes « n’ont pas l’esprit de sérieux qui caractérise les chrétiens ». Cette provocation introduit l’univers des mythes aux « dogmes » élastiques en constante évolution. Ce cheminement est au cœur de ce livre érudit et narratif. Au commencement, l’Olympe d’Homère et d’Hésiode fourmille de divinités patronnées par un Zeus débordé par leur indiscipline. Les mortels se moquent (Aristophane) de ces querelles où l’on ne sait plus qui est qui (Métamorphoses), qui venge qui et pourquoi, sauf Héra, jalouse des infidélités de son divin époux. Le droit de cuissage, en quelque sorte, du dieu du jour (Zeus a la même racine que dies. Le Jupiter latin est le « père du jour ») engendre des héros fondateurs de villes (Cadmos…) ou de dynasties (Thésée…). Quand la comédie céleste rencontre l’histoire humaine, elle devient animalité tragique (tragos et oidos, le « chant du bouc ») : le crime appelle le crime, et la faute, volontaire ou non, est punie sans rémission, d’où les destins « tragiques » d’Œdipe, d’Antigone, de Thésée, de Phèdre ; ou ceux d’Achille, d’Agamemnon, d’Hélène, d’Hector… Que de trahisons, de meurtres, dans ce no mans land où l’humain côtoie le divin avec des ressentiments malfaisants sous la houlette de Polèmos, la Guerre ! L’histoire s’enracine dans le mythe pour expliquer les temps d’avant l’histoire, mais elle influe sur le mythe après. Xénophane, Eschyle, Platon, fustigent le mensonge et l’immoralité « tragique » racontés par muthos. Ils refusent le polythéisme et l’anthropomorphisme qui le seconde. Ils optent pour logos, qui tend vers la transcendance du dieu unique : l’Être, l’Un, le Tout. Ce conflit entre l’approche sensuelle et baroque des dieux dans l’Iliade et celle, ascétique et mystique (proprement « théologique », relevant de la « science » de dieu), des philosophes, crée une ouverture où s’engouffrent les dramaturges (Eschyle et Euripide surtout, mais aussi les comiques). Ils peuvent, jusqu’à l’irrespect, douter des fariboles des mythes, et chérir la liberté concrète d’Athènes. Même « désordonnée » par les passions et les clans (p. 203), elle est le Bien suprême offert par l’Un, qui est beau et bon.

P. Ma

En écho

TERRITOIRES – Si la question du logement a été au cœur des médias durant les fêtes de la fin 2006 (la tribu des Don Quichotte au canal Saint-Martin), on ne peut pas dire que les politiques s’empressent, plus d’un an après les émeutes urbaines dans les banlieues, de faire des propositions sur le plan de la politique urbaine. Ce qui les obligerait à avancer sur les questions délicates de la solidarité urbaine, du foncier et de la propriété. C’est pourquoi la revue Urbanisme (no 352, janvier-février 2007, 18 €, 17, rue du Temple, 75003 Paris) publie un dossier intitulé : « Avis aux politiques ». On y trouvera des analyses de la situation et des propositions sous la plume de Jacques Lévy (« Les villes au cœur du changement politique »), Jean-Michel Roux (« Pour une économie politique urbaine »), Jacques Donzelot et Olivier Mongin (« Quelle politique urbaine ? »), Hacène Belmessous (« À quand le droit commun pour tous ? »)…

Dans la même veine, Pierre Veltz, l’un des premiers à s’intéresser à la mondialisation géographique territoriale et à introduire la notion d’« économie d’archipel », éclairait, dans un long entretien publié dans le précédent numéro d’Urbanisme (no 351, novembre-décembre 2006), ses propres travaux sur la reconfiguration territoriale et sur le rôle des ingénieurs (entre autres ceux des Ponts). Parallèlement, la revue LÉconomie politique (Éditions Alternatives économiques, no 33, trimestriel, janvier 2007, ecopol@alternatives-economiques.fr) propose un ensemble de textes sur le rapport entre territoires et mondialisation. Laurent Davezies y montre par exemple que la mondialisation n’a pas fragilisé, comme on le dit souvent, les villes moyennes et renforcé la polarisation des territoires au profit des seules métropoles. Dans le même numéro, on pourra lire, en écho à l’un des dossiers de ce numéro, un ensemble sur le monde de l’après-pétrole.

Quant à la revue Géographies et cultures (L’Harmattan, no 58, 2006), elle publie, sous la direction de Cynthia Ghorra-Gobin, un ensemble sur les liens entre la mondialisation contemporaine et le multiculturalisme. Tout en rappelant d’emblée que ce thème du multiculturalisme a été introduit aux États-Unis et au Canada dans le contexte de la mondialisation « industrielle » du xixe siècle pour répondre aux défaillances de l’assimilation, ce dossier propose des articles sur l’Inde, la Bolivie, l’Île Maurice…

DIPLOMATIE AMÉRICAINE – Dans le Cahier de Chaillot (décembre 2006, n° 95, publié par l’Institut de sécurité de l’Union européenne, 43, avenue du Président Wilson, 75775 Paris, cedex 16, info@iss.europa.eu), l’américaniste Justin Vaïsse examine les raisons d’être et les faiblesses de ce qu’on appelle désormais la « diplomatie transformationnelle » de Condoleezza Rice. Quel est le principal ressort de cette diplomatie mise en forme en 2002 ? « La diplomatie américaine doit se réformer pour être en mesure d’agir non plus seulement dans le domaine interétatique afin de garantir l’ordre entre les nations, mais également sur la nature des unités constitutives du système international afin de garantir l’ordre au sein des nations. » Quelles en sont les faiblesses ? Justin Vaïsse en retient trois : 1) Si l’on juge les évolutions en Irak, au Moyen-Orient, en Corée du Nord, en Iran, en Russie, au Venezuela… elle a mal vieilli. « Avec la montée en puissance de l’Iran et la mise en réseau des crises moyen-orientales au cours de l’été 2006, Condoleezza Rice doit rêver d’un monde où le seul problème géopolitique serait celui des États faillis. » 2) L’intérieur et l’extérieur ne sont pas séparables : « Les actions transformatrices ne sont pas séparables des considérations de politique étrangère ; on ne peut pas améliorer la démocratie et la gouvernance dans un pays à qui l’on demande par ailleurs son aide géopolitique et policière. » 3) « En ce début dexxie siècle, l’ingérence est moins que jamais supportée. Au-delà de cette prégnance des objectifs stratégiques, le concept de diplomatie transformationnelle souffre de son caractère quelque peu irénique. Ce qu’ignore la diplomatie transformationnelle, c’est la complexité de l’ingénierie sociale, et surtout le degré de sensibilité des populations du monde actuel à l’ingérence. En un mot, les passions : le nationalisme, l’antiaméricanisme, le rejet de l’impérialisme… » De ce constat, on peut conclure (voir l’éditorial de ce numéro) à un nouveau désordre international qui devrait calmer les ardeurs des intellectuels néo-conservateurs qui, sous toutes les latitudes, en appellent, dans une sorte d’angélisme retourné, à la guerre comme solution permanente.

AMÉRIQUE LATINE : UNE NOUVELLE GÉOPOLITIQUE – Réalisée par Marie-France Prévôt-Schapira, la dernière livraison de le revue Hérodote (revue de géographie et de géopolitique, no 123, 4e trimestre 2006, La Découverte) favorise une meilleure compréhension des évolutions en cours en Amérique latine. Voilà ce qu’écrit Béatrice Giblin en introduction : « Après les années 1990, où le modèle états-uniens – libéralisme et démocratie – était le credo de la majorité des dirigeants latino-américains, les années 2000 voient le retour de l’indépendance nationale, du rôle régulateur de l’État, des nationalisations des ressources stratégiques, le partage des terres, etc. Cependant, de la social-démocratie chilienne à la révolution bolivarienne en passant par le péronisme argentin, l’éventail des gauches est vaste. Le radicalisme n’est le fait que de quelques dirigeants (Chavez au Venezuela, Evo Morales en Bolivie, Kirchner en Argentine) ; les autres dirigeants de gauche, tels Michelle Bachelet au Chili, Tabaré Vasquez en Uruguay et Lula au Brésil sont nettement plus mesurés. » Si l’on en apprend peu sur le Brésil du second mandat de Lula ou sur l’évolution du Chili, les articles sur le Mexique, la Bolivie et surtout sur les stratégies bolivariennes de Hugo Chavez sont particulièrement éclairantes. À propos de Chavez, Frédérique Langue analyse les textes d’idéologues (Willima Izzara, Jorge Verstrynge, Heinz Dieterich entre autres) qui ont pu conseiller le président réélu, cela mérite le détour.

CLIMAT – La revue Écologie & politique (no 33, Syllepse, 2006) propose un dossier très complet sur le réchauffement climatique (voir aussi ici même l’introduction de l’ensemble sur le climat et la politique de l’énergie). Hervé Le Treut montre la mobilisation scientifique sur le sujet et ses premiers résultats qui dégagent désormais un diagnostic sans contestation. Lionel Charles présente les grandes lignes de l’histoire de la météorologie et de la climatologie, qui exigent désormais l’entrecroisement de multiples disciplines scientifiques. À propos « du bon usage de l’analyse économique pour les politiques climatiques », Jean-Charles Hourcade présente le système des « permis à polluer » en invitant à sortir des malentendus sur cette « “idée-américaine-ultra-libérale”, aujourd’hui devenue le symbole de la volonté politique européenne, alors même qu’elle n’est pas appliquée aux États-Unis ! ». Un article de Benoît Faraco fait le point sur l’action des Ong. Sur le plan politique, Corinne Lepage et Pierre Radanne exposent leurs points de vue, tandis que Jürgen Trittin, ancien ministre allemand de l’Environnement de l’alliance écologistes-socialistes (1998-2005) fait une présentation systématique de la stratégie allemande de développement des énergies renouvelables. Dans le reste du numéro, Jean-Paul Deléage plaide pour une « extension du champ de l’écologie », tandis que Jean-Paul Maréchal s’intéresse à « L’éthique écologique de la Bible ».

Avis

« La cosmopolitisation de la justice » : le séminaire annuel de philosophie du droit organisé par l’Ihej, l’Enm, Esprit et, cette année, le centre de philosophie du droit de l’Université libre de Bruxelles, poursuit ses travaux avec, le 5 février, Michaël Foîssel (maître de conférences à l’université de Dijon) : « Le cosmopolitisme et la paix : deux idéaux interchangeables ? ». La deuxième partie, « Laboratoire du cosmopolitisme juridique », débutera le 5 mars 2007 avec Hélène Ruiz Fabri : « Diversité culturelle et efficacité des instruments internationaux » ; le 19 mars : Serge Gutwirth, « Le droit et l’ouverture aux nonhumains » ; le 2 avril : Joël Hubrecht, « La justice pénale internationale est-elle vraiment universelle ? » ; le 23 avril : Leïla Choukroune, « L’internationalisation du droit chinois ». Les séances ont toutes lieu de 18 heures à 20 heures à l’École nationale de la magistrature, 3 ter, quai aux Fleurs, 75004 Paris. Inscriptions et renseignements : jhubrecht@ihej.org, mcmiquel@ihej.org, Tel. 01 40 51 02 51, Fax 01 44 07 13 88 ; www.ihej.org

« Esprit public » : la rencontre de débat public organisée chaque mois à la mairie du 3e arrondissement de Paris, par Esprit et Alternatives économiques, a repris son programme cette année (19 h-21 h, salle des fêtes de la mairie du 3e arrondissement, 2, rue Eugène-Spuller, 75003 Paris). Prochaines séances : lundi 12 février 2007 (« Malaise des classes populaires » avec Philippe Guibert et Alain Mergier), lundi 12 mars 2007 (« Environnement : la planète en danger » par Hubert Reeves).

Le « Parlement des philosophes » organise les 22, 23 et 24 février des journées d’étude sur Guy Debord et la société du spectacle au musée d’Art moderne et contemporain de Strasbourg. Pour toute information, voir www.parlement-des-philosophes.org

Les universités de Paris 8 et de Cergy-Pontoise consacrent trois journées (1er, 2 et 3 mars 2007) de colloque à Cornelius Castoriadis : « Réinventer l’autonomie ». Les trois journées porteront successivement sur « Théorie et pratique », « L’individu, la société, l’histoire » et, enfin, « La politique », avec notamment Jean-Pierre Dupuy, Edgard Morin, Vincent Descombes et Philippe Raynaud (www.castoriadis.org, castoriadis2007@univ-paris8.fr).

Afin de marquer les 50 ans du traité de Rome, les universités de Toulouse 1 et 2 organisent à Toulouse les 16 et 17 mars 2007 un colloque consacré aux « Trajectoires de l’Europe, unie dans la diversité depuis 50 ans ». Une rencontre de doctorants d’Europe, deux jours avant le colloque, soit les 14 et 15 mars 2007 et sous la forme d’ateliers préparés par des échanges écrits, précédera le colloque. Trois grands thèmes sont retenus : les valeurs (héritages, principes, identités), les espaces (villes et régions, unification, confins et limites), les voies (quelle démocratie ? quelles méthodes ? quels moteurs ?), avec notamment Edgar Morin, Michel Foucher, Rémi Brague, Marc Crépon, Pierre Judet de La Combe, Agnès Fine, Sylvie Goulard.

Mars-avril sera un numéro spécial consacré au revival religieux dans le monde non européen. Dans une première partie, nous verrons les situations de l’Europe, les stratégies des différentes confessions dans la sécularisation européenne, les évolutions juridiques, les pratiques des croyants. La deuxième partie considérera la variété des évolutions religieuses dans le monde, en accordant une attention particulière aux diverses formes de pentecôtisme et d’évangélisme. Différentes monographies montreront des cas latino-américains ou africains de développement de « nouvelles églises ». Enfin, la dernière partie se demandera si ce contraste des évolutions de l’Europe et du reste du monde renvoie à une mécompréhension des processus de sécularisation ou sur un déficit de la pensée des Lumières sur la foi et les croyances.

  • 1.

    Voir les articles d’A. Cheddadi, « Reconnaissances d’Ibn Khaldûn », « La question de la tolérance dans les sociétés islamiques » et de G. Martinez-Gros, « Que faire d’Ibn Khaldûn ? », Esprit, novembre 2005.

  • 2.

    Introduction aux Livres des Exemples, prés. et trad. Abdesselam Cheddadi, Paris, Gallimard, coll. « Blibliothèque de la Pléiade », 2002, 1 559 p.

  • 3.

    A. Cheddadi, Ibn Khaldûn, lhomme et le théoricien de la civilisation, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 2006, 523 p.

  • 4.

    K. Pomian, « La chronosophie naturaliste d’Ibn Khaldûn », dans lOrdre du temps, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 1984, p. 109-111.

  • 5.

    K. Pomian, Ibn Khaldûn au prisme de lOccident, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des histoires », 2006, 233 p.

  • 6.

    K. Pomian, Ibn Khaldûn au prisme de lOccident, op. cit., p. 95-96.

  • 7.

    Seconde partie, chapitre III, p. 273-455.

  • 8.

    K. Pomian, Ibn Khaldûn au prisme de lOccident, op. cit., p. 217.

  • 9.

    « La guerre sert à maintenir chaque communauté dans son indépendance politique. Tant qu’il y a de la guerre, il y a de l’autonomie : c’est pour cela qu’elle ne peut pas, qu’elle ne doit pas cesser, qu’elle est permanente… Elle se distribue en unités sociopolitiques égales, libres, indépendantes » (Pierre Clastres, Archéologie de la violence, La Tour-d’Aigues, L’Aube, 1997, p 83). Voir aussi id., la Société contre lÉtat, Paris, Minuit, 1974.

  • 10.

    Léviathan, II, 13.

  • 11.

    Introduction au Livre des Exemples, op. cit., p. XV.

  • 12.

    Gabriel Martinez-Gros, Ibn Khaldûn et les sept vies de lIslam, Arles, Actes Sud/Sindbad, 2006, 363 p.

  • 13.

    Bernhard Schlink, Vérifications faites, Paris, Gallimard, coll. « Arcades », 2007.

  • 14.

    Id., le Liseur, Paris, Gallimard, coll. « Du monde entier », 1996.

  • 15.

    Id., Amours en fuite, Paris, Gallimard, coll. « Du monde entier », 2001.

  • 16.

    Id., la Fin de Selb, Paris, Gallimard, coll. « Série noire », 2003.

  • 17.

    Jacques Bergier et Louis Pauwels, le Matin des magiciens, Paris, Gallimard, 1960.

  • 18.

    Voir Pierre Prévost, Georges Bataille rencontre René Guénon, Paris, Jean-Michel Place, 1989.

Jean-Pierre Peyroulou

Spécialiste de l’histoire de l’Algérie et des problématiques liées à la décolonisation.   Après un ouvrage sur la guerre civile algérienne des années 1990 (L’Algérie en guerre civile, avec Akram B. Elyas, Calmann-Lévy, 2002) et une réinterprétation des violences des mois de mai et de juin 1945 en Algérie (Guelma, 1945, La Découverte, 2009), il prépare un atlas historique des décolonisations, ce…

Dans le même numéro

Antilles : la République ignorée
Quelle mémoire de l'esclavage ?
Les Antillais de métropole et le malheur d'être partis
La mémoire coloniale, vue de la Martinique et de la Guadeloupe
Politique de la mémoire : l'interdit et la commémoration