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Un monde habitable par tous

Claude Lefort et la question du social

Les droits de l’homme sont essentiellement solidaires de la révolution démocratique. Et cette dernière est d’abord un mouvement social, qui ouvre un espace dans lequel la société peut se rapporter à ses conditions matérielles, ses projections imaginaires et son ordre symbolique. La vague néolibérale, qui accroît les inégalités et induit la perte du symbolique, requiert donc une reprise de la question sociale au nom de la démocratie.

Commentant en 1996 l’expérience faite dans la seconde moitié du xxesiècle par la gauche brésilienne, prise en tenaille entre le soutien de la population à la dictature et les impasses mortifères d’une violence révolutionnaire indifférente au droit, Claude Lefort faisait ce constat simple et décisif : les droits de l’homme «s’avèrent la condition nécessaire, quoique non suffisante, d’un monde habitable par tous[1]».

Claude Lefort ne faisait pas des droits de l’homme un substitut du monde commun, pas même une garantie de notre capacité à un agir en commun qui fasse du monde un espace partagé. Condition sine qua non du commun – d’un commun coordonné à l’universel, à la figure d’un monde «habitable par tous», et non d’une communauté de quelques-uns –, les droits de l’homme n’ont pas pour autant le pouvoir de le produire par eux seuls, hors de toute causalité sociale. Les institutions juridiques et politiques de la démocratie, soulignait Lefort, «supposent un certain état de mœurs» qui à son tour «est lié à un état social [2]». Cet «état social», requis par les droits de l’homme, n’est pas une simple émanation de ceux-ci. Si Claude Lefort évoque si souvent «la chair du social», s’il soutient que «l’être du social» n’est accessible qu’à une «pensée de la chair [3]», c’est que la démocratie comme état social entretient avec les droits de l’homme comme principe juridico-politique la même relation que le vivant, comme être de chair agissant selon ses buts, entretient avec le squelette qui lui donne sa tenue articulée. Les droits de l’homme sont comme l’ossature dont la socialité démocratique est la chair.

Un danger

Cette socialité démocratique est aujourd’hui menacée. Le Brésil vient justement d’illustrer, avec l’élection à la présidence d’un candidat qui a déclaré son hostilité aux droits de l’homme aussi bien qu’aux mesures de protection de la forêt amazonienne, une tendance qui traverse la plupart des sociétés industrielles, où l’exténuation du commun et la montée des autoritarismes accompagnent l’aggravation d’une crise écologique qui pourrait rendre le monde inhabitable. Un processus de «dé-­démocratisation[4]» semble à l’œuvre, en confluence de dynamiques qui se renforcent l’une l’autre. Les tendances oligarchiques de la gouvernementalité néo­libérale menacent de se retourner contre la démocratie, voire contre l’État de droit lui-même, tandis que l’accroissement des inégalités favorise des comportements sécessionnistes chez les élites susceptibles de s’organiser en «gated communities» capables de se soustraire à la loi commune. Le délitement de l’État social et des structures de solidarité induit en réaction des « populismes » ambigus, qui ne recouvrent le plus souvent qu’une «démocratisation du sentiment oligarchique[5]». À la montée de la fanatisation islamiste répond la pérennisation des états d’exception dans le droit commun. Un nationalisme revivifié propose ses fausses fiertés compensatoires, esquissant même la possibilité d’un «fascisme de marché» adossé à un nouveau darwinisme social[6].

Or ce moment où les droits de l’homme sont en danger est aussi le moment où se diffuse un discours qui prétend que les droits de l’homme sont le véritable danger des sociétés démocratiques. Ce discours a ses formes nobles et intègres : classiquement traditionalistes, elles récusent la modernité tout entière, qu’elles voient comme un bloc libéral où les tendances et les idéaux les plus opposés ne seraient en réalité que des aspects d’un même processus. Amalgamant sous le nom de « droits de l’homme » la philosophie mécaniste de Hobbes et la philosophie kantienne de la liberté, le puritanisme théocratique protestant et l’éthique postmoderne de la décontraction, la puissance du capital (étrangement décrite comme une illimitation des « droits subjectifs ») et les droits sociaux qui lui font obstacle, elles opposent à cette hydre moderne l’autorité d’une «loi naturelle» qui ignore les savoirs scientifiques[7]. Ce discours a aussi ses formes basses : des idéologues à succès demandent l’abandon du vocabulaire des droits individuels et collectifs pour lui substituer l’appel incantatoire à un « peuple » et à une «common decency» conçus hors de toute histoire sociale. L’exigence d’égalité des droits devrait ainsi céder la place à ­l’imposition d’une morale communautaire prétendument socialiste, mais en réalité opposée à tout ce qui définissait le socialisme historique dans la diversité de ses courants, puisqu’elle ne serait référée ni aux critères de réciprocité d’une théorie de la justice garantissant l’autonomie individuelle, ni à la dynamique émancipatoire d’une praxis révolutionnaire, ni à la connaissance sociologique de la rationalité sociale à l’œuvre dans la division du travail[8].

Les droits de l’homme
sont essentiellement solidaires
de la révolution démocratique.

Face à ces confusions qui ne font pas de différence entre la politique des droits de l’homme, la société de consommation, la vague néolibérale, la révolution managériale ou les psychologies du développement personnel, il est nécessaire de rappeler ce que Lefort avait montré de manière incisive : que les droits de l’homme sont essentiellement solidaires de la «révolution démocratique» (dont le socialisme, s’il n’est pas totalitaire, n’est que «l’expansion») et qu’ils sont la mise en forme de l’institution de la démocratie en tant qu’elle est, «plus qu’un système d’institutions», «une matrice symbolique des rapports sociaux [9]». Ils sont l’énoncé des conditions de la démocratie comprise comme «un régime fondé sur la légitimité d’un débat sur le légitime et l’illégitime – débat nécessairement sans garant et sans terme[10]». Ils visent à mettre en forme les «principes générateurs[11]» de «l’espace social du dialogue démocratique» dont ils formulent les conditions de possibilité politiques et juridiques. Ce dialogue démo­cratique, ouvert et imprévisible, ne cesse de réinterpréter les droits qu’il présuppose – ce pourquoi l’idée des droits de l’homme est «en excès sur toute formulation»: «leur formulation contient l’exigence de leur reformulation[12]». Mais il ne peut en aucun cas supprimer le principe de l’égalité des droits qui est sa condition d’existence à travers ses métamorphoses.

On ne peut cependant en rester là. Car les plus averties des critiques contemporaines des droits de l’homme n’ignorent pas les analyses de Lefort ; mais elles les traitent pour quantité négligeable au motif que le cours des dernières décennies les aurait réfutées. L’argument est double. D’une part, dans les faits, la «politique des droits de l’homme» se serait avérée incapable de résister à l’hégémonie d’une conception individualiste du droit, ignorant tout bien commun. D’autre part, cette impuissance des droits de l’homme serait confirmée par l’évolution de Claude Lefort lui-même dans un sens de plus en plus libéral[13] : toute définition de la démocratie par les droits de l’homme serait vouée à « retomber » dans les limites du libéralisme, en entendant sous ce terme non pas la défense nécessaire de l’État de droit, de la séparation des pouvoirs et des libertés civiles, mais une interprétation de la liberté individuelle excluant toute idée ­d’autonomie collective et toute forme de projet socialiste, c’est-à-dire toute tentative pour faire du «tout de la société» l’objet de l’action politique de tous[14].

Il ne s’agit pas de nier que l’idée des droits de l’homme ne donne pas par elle-même la formule d’une politique sociale efficace, non plus qu’un moyen de surmonter les rapports de force qui lui font obstacle. Mais on voudrait souligner que la conception lefortienne des droits de l’homme résiste bel et bien aux réductions libérales de ceux-ci à un «individualisme possessif»: elle permet de penser ensemble les droits de l’individualité (l’individualisme au sens le plus haut) et ce que Lefort nommait, reprenant l’expression à Marx, la «socialisation de la société [15]». Elle constitue à ce titre une ressource qui reste indispensable à tout projet social qui ne veut pas oublier les leçons du cauchemar totalitaire.

L’intrication du politique et du social

Sans doute doit-on accorder aux critiques que Lefort, en raison de sa focalisation justifiée sur l’opposition de la démocratie et du totalitarisme, n’a pas su percevoir à temps les menaces de la reconfiguration néo­libérale du capitalisme, qu’il a longtemps tenue pour un épiphénomène sans conséquences pour la démocratie. Il en vint à juger le néo­libéralisme plus dangereux que «la démagogie populiste[16]», mais il n’y voyait qu’un ressac du capitalisme « sauvage », à corriger par une régulation qui permette à la démocratie de continuer à se développer dans son lien «intime», contradictoire mais indépassable, avec l’économie de marché capitaliste[17]. C’était sous-estimer la profondeur et la complexité de la révolution néolibérale, qui n’a rien d’un retour à un «état sauvage» du capitalisme, mais mobilise les ressources des savoirs juridiques, économiques et managériaux pour composer une «gouvernementalité» efficace et capillaire. Celle-ci ne relève pas d’un retrait de l’État et de la loi, mais plutôt d’une réinscription de ceux-ci sous les dispositifs d’un marché institué pour être producteur de droit et de normes et configurer les individus en entrepreneurs de soi chargés des responsabilités de leur propre exploitation[18].

Le totalitarisme, selon Lefort, est la confusion du pouvoir, du savoir et de la loi (ou du droit). La gouvernementalité néolibérale le plaçait devant l’étrangeté d’une réintrication non totalitaire de ces trois instances dont la démocratie est la «désintrication[19]». Le projet d’une institution du marché comme forme totale des rapports sociaux, source du pouvoir et du droit en même temps que savoir en acte de la société, mais savoir indisponible aux acteurs sociaux, excluant tout surplomb d’un «égocrate», maintenant la désincorporation du pouvoir caractéristique de la démocratie, cela excédait peut-être les anticipations de Lefort. Mais cela ne rend que plus légitime la définition de la démocratie par la désintrication de ses instances et de ses sphères sociales, irréductibles à la seule forme et à l’unité du marché. Lefort n’y fut pas aveugle : il concluait La Complication, en 1999, par une mise en garde «aux libéraux» qui ne voyaient pas que la mondialisation capitaliste fournissait les ressources d’une «maîtrise totale des rapports humains sous le signe de l’Un» et, par là, de «nouveaux modèles de domination à vocation universelle[20]».

Il serait donc injuste de reprocher à Lefort de n’avoir promu le renouveau de la philosophie politique que pour ramener celle-ci dans les bornes d’une «philosophie libérale du droit», certes capable de fonder des droits sociaux (comme moyens des libertés individuelles), mais incapable de penser la liberté sociale, parce qu’elle ne reconnaît pas d’autres liens légitimes que les liens individuels du contrat et du marché et qu’elle renonce ainsi à analyser l’inscription des «formes politiques d’exercice du pouvoir» dans les «formes sociales de la domination». Frank Fischbach fait remonter ce «déni du social» à la thèse, qu’il attribue à Lefort, que «le politique institue le social [21]». C’est pourtant Lefort qui reprochait en 1976 à Foucault de «pulvériser le social [22]» et de méconnaître que la politique met en jeu «le tout du social [23]».

Lefort n’a jamais renié cette critique. Il marquait sa réserve envers le libéralisme au motif que «la pensée libérale a pour référent essentiel la liberté individuelle» et qu’en elle «le social est toujours conçu comme l’inter-individuel» ; à quoi il opposait qu’«il y a dans la pensée démocratique, et dans l’expérience démocratique, une dynamique qui interdit de rabattre la relation sociale sur la relation inter-individuelle et qui fait que le citoyen est habité par une tension entre l’image qu’il a de lui comme individu, l’image du peuple qui n’est ce qu’il est que par des institutions libres, et l’image d’une humanité dont les membres ne sauraient en principe se voir refuser les droits dont on jouit soi-même [24]». «L’interprétation libérale des droits fondamentaux comme droits des individus», notait-il, «méconnaît» qu’il s’agit en eux «de l’espace social» et de «l’avènement d’une nouvelle forme de société [25]». «Les droits de l’homme ne sont pas seulement ceux des individus» : s’ils sont «constitutifs de l’espace social démocratique [26]», c’est parce qu’ils sont d’abord les droits, non d’un individu propriétaire[27], mais bien d’une «liberté de rapports» qui fait «découvrir une dimension transversale des rapports sociaux, dont les individus sont des termes, mais qui confèrent à ceux-ci leur identité tout autant qu’ils sont produits par eux [28]».

Ce n’est pas un hasard si c’est au même moment, lors des révolutions démocratiques de la fin du xviiie siècle, que l’idée des « droits de l’homme » et l’idée du « social » en sont venues à se formuler pour la première fois comme telles, dans leur consistance propre. C’est que les droits de l’homme déclarés par les révolutions démocratiques – et irréductibles à ce titre aux philosophies antérieures de Locke ou de Hobbes, qu’ils ont dépassées et fondues dans un dispositif politique inédit – ont été la mise en forme du «mouvement irréversible qui fait advenir, de la ruine des anciennes hiérarchies, une société unifiée ou, disons mieux, la société comme telle – mouvement qui lui-même va de pair avec l’émergence des individus, définis comme indépendants et semblables [29]». L’émergence du social comme tel et la libération de l’individu comme tel sont solidaires : l’égalité de droit des hommes fait naître une «image de la société» dans sa nature proprement sociale. Seule une «société d’hommes libres et égaux» se présente en effet comme une «société idéalement une, en ce sens, et homogène», en même temps qu’entraînée dans une histoire propre qu’aucune transcendance ne règle et qui se dérobe à toute maîtrise de surplomb[30].

La société démocratique assume sa division comme la condition
de son unité.

Penser les droits de l’homme comme matrice symbolique des rapports sociaux impose, selon Lefort, de reconnaître l’irréductibilité de «l’ordre symbolique» du pouvoir et du droit. Mais ce serait une véritable méprise que d’en conclure que Lefort entend affirmer par là une autonomie du politique ou une hétérogénéité du politique au social telles que le social serait précédé par le politique. Il s’agit tout au contraire de penser la «co-pénétration du social et du politique [31]» qui fait de la démocratie une «forme de société», et saisir à la façon de Marcel Mauss «l’intrication des faits politiques, des faits économiques et sociaux, des faits juridiques, des faits religieux et, plus généralement, moraux [32]». Lorsque Lefort décrit le mouvement par lequel «la société démocratique s’institue comme société sans corps, comme société qui met en échec la représentation d’une totalité organique [33]», «l’institution de soi» de la société ne désigne ni l’acte d’auto-fondation d’une volonté souveraine, ni une décision politique première d’où procéderait le social, mais bien la dynamique anonyme du social qui déborde ceux qui y sont impliqués et s’y réfléchissent. L’institution politique du social ne nomme donc pas une institution du social par le politique, mais bien l’irréductibilité du politique en tant qu’il est une dimension du social, dimension sans laquelle le social ne s’apparaîtrait pas à lui-même puisqu’elle lui permet de s’ouvrir comme un espace, autrement dit comme un écart à soi.

Poser le politique « hors » du social reviendrait à faire du social un mystérieux « en soi » sans dimensions, une «société d’avant la société» qui serait dépourvue de toutes les structurations symboliques des rapports sociaux[34]. Le politique n’est pas hétérogène au social, il est un mode d’institution de l’hétérogénéité du social à lui-même – un pli de ce que Lefort nomme «l’extériorité de la société à elle-même», l’hétérogénéité du social caractérisé par «la pluralité, la fragmentation, l’hétérogénéité des processus de socialisation [35]». Le politique n’est ni antérieur ni hétérogène aux rapports sociaux dont il est «la mise en forme» : il n’est pas un espace autre, mais l’ouverture de l’espace dans lequel la société se rapporte à elle-même, dans ­«l’articulation de ses dimensions», sans pouvoir acquérir un savoir désengagé d’elle-même, dans la complication qui lie et met en tension les conditions de sa vie matérielle, les projections de son imaginaire et l’institution de son ordre symbolique [36].

Avec les droits de l’homme, la société démocratique assume sa division comme la condition de son unité ; ils portent en eux les «paradoxes d’une société qui ne dispose plus de la représentation de ses origines, de ses fins, de ses limites, qui, purement mondaine, est hantée par la question de son aménagement, par le projet de sa transformation, de son auto-engendrement, de l’invention de l’homme [37]». Selon un double mouvement qui lie unité et division sociales, ils excluent toute socialisation achevée, tout «bouclage du social sur lui-même» ; mais ils n’en sont pas moins intimement solidaires de «l’impératif continué d’un déchiffrement de la société par elle-même [38]».

La signification sociale de la liberté politique

Il devient alors possible de comprendre la place grandissante faite par Lefort, dans la suite de sa critique du totalitarisme, aux vérités du libéralisme. Dans la dernière période de son œuvre, Lefort n’a cessé de lire les grands libéraux, tel Tocqueville, de la même façon qu’il avait lu Marx et Machiavel : en suivant la trace des mouvements par où leur pensée allait au-delà d’elle-même et dévoilait malgré elle des conséquences dont elle ne voulait pas. Ce geste se tenait à égale distance des dérives de l’« anti-­libéralisme », qui ne peut être autre chose qu’une attaque contre les libertés publiques, et d’un retour dans les ornières d’un libéralisme marqué par la volonté de refréner, voire d’«enrayer» le processus démocratique qu’il suscite mais dont le désordre l’inquiète[39].

Or aux vérités du libéralisme appartient la nécessité de «maintenir une distinction entre droits fondamentaux et droits sociaux et culturels [40]». Lefort l’énonce en termes nets : «Les libertés proclamées à la fin du xviiiesiècle […] sont indissociables de la naissance du débat démocratique. Davantage: elles en sont génératrices. Il nous faut donc admettre que là où elles sont atteintes, tout l’édifice démocratique risque de s’écrouler, que là où elles n’existent pas, on en chercherait en vain la première pierre. En revanche, quoiqu’ils ne soient pas contingents, les droits économiques, sociaux et culturels peuvent cesser d’être garantis, voire reconnus […], la lésion n’est pas mortelle, le processus reste réversible, le tissu démocratique est susceptible de se refaire, non seulement à la faveur de circonstances favorables à l’amélioration du sort du plus grand nombre, mais du fait même que sont préservées les conditions de la protestation[41].»

Est-ce à dire que la position de Lefort ne se distingue pas de la thèse libérale la plus classique qui tient les droits sociaux pour secondaires ? Lefort aurait-il finalement renié l’éloge qu’il faisait de Machiavel lorsqu’il lui reconnaissait le mérite de «déplacer le lieu de la problématique politique, pour conduire de la considération de la forme du régime à celle des rapports de classes, et, simultanément, de celle des accidents (appréhendés dans leur opposition à l’essence) à celle d’une logique historique[42]» ?

Ce serait une conclusion hâtive. Lorsqu’il analyse la relation des droits politiques aux droits sociaux, Lefort applique précisément la leçon machiavélienne qui demande de saisir le politique, non selon la différence de l’essence et des accidents, mais bien selon sa logique historique. Si les droits sociaux ne sont pas « contingents », c’est qu’ils ne sont pas des « accidents » d’une essence des droits de l’homme, mais qu’ils en sont un « prolongement », au point qu’il est impossible de «tracer une ligne de clivage entre les premiers droits et les nouveaux droits [43]». Lefort ne cesse d’y insister : «la revendication de droits nouveaux», par les couches sociales qui se dressent contre la domination qui les prive de parole, est essentielle à la dynamique des droits de l’homme, lesquels «ne s’inscrivent dans la vie d’une société qu’à la condition de traverser les frontières des classes» et «se dégradent dès lors que l’inégalité leur fait écran, dans l’école, dans l’entreprise, dans le domaine de la justice [44]». Il ne s’agit donc pas d’affirmer une règle d’essence qui pourrait opposer une limite de principe à la dynamique des droits, ou qui justifierait que les droits civils puissent ou doivent valoir au détriment de l’extension des droits revendiqués dans les luttes sociales ; il s’agit de penser la dynamique de l’engendrement des droits les uns par les autres: leur dialectique ou leur «complication», selon le mot qu’utilise Lefort pour décrire l’enchevêtrement des droits dans leurs différences[45].

Là où l’inégalité ne permet plus
de reconnaître en l’autre
un semblable, le sentiment
de l’humanité fait défaut.

La métaphore du tissu qu’utilise Lefort implique précisément que droits politiques et droits sociaux fassent partie d’une même chair. La différence des droits fondamentaux et des droits sociaux ne réduit donc pas ces derniers à une variable seconde ; mais elle oblige à les penser comme le développement d’une liberté à laquelle il est essentiel, pour être collective ou sociale, d’être civile et politique. Le sens de cette différence est d’abord d’interdire que les « droits sociaux » servent d’alibis, comme dans la tradition léniniste, à une attaque contre les libertés fondamentales qui détruit en réalité le droit social du même mouvement qu’elle détruit l’État de droit[46]. Sa visée est ensuite de rappeler l’action politique à la nécessité d’un diagnostic : la lutte ne doit pas se porter sur les mêmes points et suivre les mêmes stratégies selon la profondeur de la lésion du tissu social à laquelle elle est confrontée, selon que les «conditions de la protestation sociale» restent intactes ou sont étouffées.

Le plus urgent, au moment où Lefort insistait sur le caractère générateur des libertés démocratique, était d’insister, contre la tentation totalitaire, sur la destruction du tissu social qu’induit toute atteinte aux droits civils et politiques. Mais Lefort n’a jamais exclu la possibilité que la destruction des solidarités sociales prenne une ampleur telle que la lésion du tissu social en vienne à abîmer son noyau générateur et à mettre en danger les libertés civiles et politiques. Une des leçons qu’il avait retenues de Tocqueville était que, là où l’inégalité ne permet plus de reconnaître en l’autre un semblable, le sentiment de l’humanité fait défaut ; la torture peut cesser de faire horreur[47]. En 1998, il notait que la vague néolibérale portait le «danger d’une désymbolisation des rapports sociaux». Il voyait dans «la représentation de la société comme une “société d’individus”» le signe de «la formation d’une nouvelle idéologie», conforme «aux intérêts des compétitions sur un marché devenu mondial», mais qui, en légitimant «une fracture sociale au nom de la nécessité économique» et en rabattant l’État au rang de simple «gestionnaire de l’entreprise nationale», induit «la perte du symbolique [48]».

Cette dernière affirmation porte loin : si le symbolique se perd sous l’effet d’une déchirure du tissu social qui brise le sens du commun et sape ce que Rawls nommait «les bases sociales du respect de soi», c’est le foyer même de la loi et des droits fondamentaux qui est menacé d’extinction. Défendre les libertés civiles et politiques exige alors une reprise de la question sociale, au sens le plus large et le plus exigeant : au sens de la question de l’aménagement politique des pratiques et des modes de socialisation que requiert pour son existence la société démocratique.

 

[1] - Claude Lefort, « Les droits de l’homme et la pensée politique de gauche au Brésil » [1996], Problèmes d’Amérique latine, 2015/3, n° 98, p. 13. On doit à Gilles Bataillon (auteur de l’étude « Claude Lefort, pratique et pensée de la désincorporation », Raisons politiques, 2014/4, n° 56) la publication en français de ce texte essentiel, originellement paru en portugais en préface du livre de José Luciano Gois de Oliveira, Imagens da democracia: os direitos humanos e o pensamento político de esquerda no Brasil (Recife, Pindorama, 1996).

 

[2] - C. Lefort, « Les droits de l’homme et la pensée politique de gauche au Brésil », art. cité, p. 20.

 

[3] - C. Lefort, « La question de la démocratie » [1983], Essais sur le politique. xixe-xxe siècles, Paris, Seuil, 1986, p. 30.

 

[4] - Selon l’expression de Wendy Brown, “American Nightmare. Neoliberalism, Neoconservatism, and De-Democratization”, Political Theory, vol. 34, n° 6, 2006, p. 690-714.

 

[5] - Patrick Savidan, « Société, vulnérabilité et exclusion : une démocratisation de la tentation oligarchique », www.raison-publique.fr, 9 novembre 2016.

 

[6] - Voir Paul A. Samuelson, « L’économie mondiale à la fin du siècle », Revue française d’économie, vol. 1, n° 1, 1986, p. 21-49.

 

[7] - Pierre Manent, La Loi naturelle et les droits de l’homme, Paris, Presses universitaires de France, 2018.

 

[8] - On aura reconnu les thèses de Jean-Claude Michéa, dont le dernier livre contre les droits de l’homme (Le Loup dans la bergerie, Paris, Flammarion, 2018) porte la confusion à son comble.

 

[9] - C. Lefort, préface de 1979 aux Éléments d’une critique de la bureaucratie (Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1979, p. 25-28).

 

[10] -  C. Lefort, « Les droits de l’homme et l’État-providence » [1984], Essais sur le politique, op.cit., p. 53.

 

[11] - C. Lefort, L’Invention démocratique. Les limites de la domination totalitaire [1981], Paris, Livre de poche, 1983, p. 70 ; Essais sur le politique, op.cit., p. 256.

 

[12] - C. Lefort, L’Invention démocratique, op.cit., p. 68.

 

[13] - Voir Isabelle Garo, « Entre démocratie sauvage et barbarie marchande. À propos de Claude Lefort, Le Temps présent – Écrits 1945-2005 », La Revue internationale des livres et des idées, n° 3, janvier--février 2008. Miguel Abensour (La Communauté politique des «tous uns». Entretien avec Michel Enaudeau, Paris, Les Belles Lettres, 2014, p. 66-67) a également déploré le « retour au libéralisme » du dernier Lefort.

 

[14] - Selon la définition de Bruno Karsenti et Cyril Lemieux, Socialisme et sociologie, Paris, Ehess, 2017, p. 42.

 

[15] - C. Lefort, « Démocratie et globalisation » [1995], Le Temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 802.

 

[16] - C. Lefort, « Brèves réflexions sur la conjoncture actuelle » [1998], Le Temps présent, op.cit., p. 941.

 

[17] - C. Lefort, « Réflexions sur le projet politique du Mauss » [1993], Le Temps présent, op.cit., p. 724-725. Le propos de Lefort est à vrai dire hésitant : il souligne le lien « étroit » entre démocratie et capitalisme tout en refusant qu’on impute à la démocratie les maux du capitalisme, et il identifie « capitalisme » et « économie de marché » tout en suggérant qu’ils diffèrent (« Pensée politique et histoire » [1996], Le Temps présent, op.cit., p. 859).

 

[18] - Ce fut la force de Michel Foucault que d’avoir su décrire cette gouvernementalité dès son cours de 1979 au Collège de France (Naissance de la biopolitique, Paris, Gallimard/Le Seuil, 2004). «L’économie est la méthode», déclarait Margaret Thatcher au Sunday Times du 3 mai 1981, «l’objectif est de changer le cœur et l’âme».

 

[19] - C. Lefort, L’Invention démocratique, op. cit., p. 65.

 

[20] - C. Lefort, La Complication. Retour sur le communisme, Paris, Fayard, 1999, p. 249-250.

 

[21] - Franck Fischbach, « Le déni du social. Deux exemples contemporains : Abensour et Rancière », dans Éric Dufour, Franck Fischbach et Emmanuel Renault (sous la dir. de), Histoires et définitions de la philosophie sociale, Paris, Vrin, 2012, p. 29-46.

 

[22] - Selon les termes de Franck Fischbach, « Pourquoi la philosophie sociale ? », débat avec Catherine Colliot-Thélene, Actuel Marx, 2015/2, n° 58, p. 172-189. Lefort a toujours accordé à Machiavel que, selon le jeu de la lutte des classes, «l’oppression de la classe dominante» pouvait être «plus redoutable dans une république que sous un prince» (Essais sur le politique, op.cit., p. 175).

 

[23] - C. Lefort, « Maintenant » [1976], Le Temps présent, op. cit., p. 285, 293.

 

[24] - C. Lefort, « La pensée du politique » [1988], Le Temps présent, op. cit., p. 605.

 

[25] - C. Lefort, « Démocratie et globalisation », art. cit., p. 800.

 

[26] - C. Lefort, L’Invention démocratique, op.cit., p. 7.

 

[27] - C. Lefort, Essais sur le politique, op.cit., p. 45 : «La liberté d’opinion ne fait pas de l’opinion une propriété privée.»

 

[28] - C. Lefort, L’Invention démocratique, op.cit., p. 59, 67.

 

[29] - C. Lefort, Essais sur le politique, op.cit., p. 35.

 

[30] - C. Lefort, Essais sur le politique, op.cit., p. 247 ; L’Invention démocratique, op.cit., p. 66-67.

 

[31] - C. Lefort, « Démocratie et représentation » [1989], Le Temps présent, op. cit., p. 620.

 

[32] - C. Lefort, « Brèves réflexions sur la conjoncture actuelle », art. cit., p. 945.

 

[33] - C. Lefort, « La question de la démocratie », art. cit., p. 28.

 

[34] - C. Lefort, Éléments d’une critique de la bureaucratie, op. cit., p. 369 : Marx a su analyser la «structuration du champ social» selon les instances de l’économique, de la politique et du système de représentation, mais il a négligé que «cette structuration suppose, elle n’engendre pas les référents de l’économique, du politique et du symbolique».

 

[35] - C. Lefort, Essais sur le politique, op.cit., p. 265 ; préface de 1979 aux Éléments d’une critique de la bureaucratie, op. cit., p. 26 ; L’Invention démocratique, op. cit., p. 84.

 

[36] - C. Lefort, Essais sur le politique, op.cit., p. 259-265.

 

[37] - C. Lefort, préface de 1979 aux Éléments d’une critique de la bureaucratie, op. cit., p. 26.

 

[38] - C. Lefort, La Complication, op. cit., p. 12 ; L’Invention démocratique, op.cit., p. 72.

 

[39] - C. Lefort, « Démocratie et globalisation », art. cit., p. 800.

 

[40] - C. Lefort, « Les droits de l’homme et la pensée politique de gauche au Brésil », art. cit., p. 20.

 

[41] - C. Lefort, « Les droits de l’homme et l’État-providence », art. cit., p. 53.

 

[42] - C. Lefort, Le Travail de l’œuvre Machiavel [1972], Paris, Gallimard, rééd. coll. « Tel », 1986, p. 471.

 

[43] - C. Lefort, « Les droits de l’homme et l’État-providence », art. cit., p. 50-52.

 

[44] - C. Lefort, préface de 1979 aux Éléments d’une critique de la bureaucratie, op. cit., p. 23.

 

[45] - C. Lefort, « Les droits de l’homme et l’État-providence », art. cit., p. 52.

 

[46] - Ibid., p. 40.

 

[47] -  C. Lefort, « Les droits de l’homme et la pensée politique de gauche au Brésil », art. cit., p. 16-17.

 

[48] - C. Lefort, « Brèves réflexions sur la conjoncture actuelle », art. cit., p. 941-946.

 

Jean-Yves Pranchère

Ancien élève de l'École Normale Supérieure, Jean-Yves Pranchère est membre du Centre de Théorie Politique de l'Université libre de Bruxelles, où il enseigne. Il est l'auteur de Le Procès des droits de l'Homme (Seuil, 2016) avec Justine Lacroix.

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