La symphonie illibérale

Paru en 2002, le livre de Daniel Lindenberg, Le Rappel à l’ordre, disait déjà que le « vent d’hiver [qui] souffle sur la vie intellectuelle française […] vient de loin ». Quelles sont les transformations qui, dès les années 1980, ont affecté le paysage intellectuel et politique européen et américain, dont Daniel Lindenberg a été le sismographe ?

Il faut d’abord souligner que le livre de Daniel Lindenberg a très bien vieilli, contrairement à la plupart des critiques dont il a fait l’objet en son temps. Celles-ci apparaissent aujourd’hui comme de simples dénégations émanant d’intellectuels dont la carrière ultérieure n’a fait que confirmer le diagnostic de Lindenberg.

Revenir au contexte des années 1980 doit surtout nous rappeler qu’il n’y a jamais eu de disparition des pensées conservatrices et réactionnaires. Le lumineux moment 1989 a suscité l’illusion d’une irréversibilité du progrès démocratique. Cette illusion négligeait le travail de sape qui opérait déjà, à la fois sur le plan matériel (la libéralisation et le « désencastrement » de l’économie s’accompagnaient d’un amenuisement du tissu social de la démocratie) et sur le plan intellectuel. Dès la fin des années 1970, quand Alain de Benoist était la plume du ministre de l’Intérieur Michel Poniatowski et chroniqueur régulier dans Le Figaro Magazine, on avait assisté à une première victoire culturelle de la Nouvelle Droite, sous l’impulsion de Louis Pauwels. On a trop vite oublié la montée des partis d’extrême droite dans les années 1980 – le Front national en France, le FPÖ en Autriche –, le début des culture wars aux États-Unis, la montée en puissance de la droite évangélique et les points de convergence de Ronald Reagan avec la droite fondamentaliste, allant jusqu’à des clins d’œil aux traditions sudistes confédérées. La fin de la guerre froide et la prospérité des années Clinton ont occulté la radicalisation de la droite états-unienne qui suivait alors son cours1. Dès cette époque, les fondements intellectuels d’une réaction conservatrice sont en place.

En France, je retiendrai un fait qui peut sembler anecdotique : c’est en 1984 que paraît, dans la collection « L’infini » de Philippe Sollers, le livre de Philippe Muray Le xix^e siècle à travers les âges, qui mène avec beaucoup de talent, d’érudition habilement tronquée et de mauvaise foi incisive une charge contre le progressisme et la gauche dans toutes leurs variétés, assimilées à une religiosité « occultiste » et au fantasme puritain d’une humanité devenue transparente, privée d’ombre. On sait que, bien plus tard, Élisabeth Lévy fera de Muray la figure totémique du magazine Causeur2. Le xix^e siècle à travers les âges, qui foisonne d’aperçus pertinents et de sophismes (en dissimulant notamment que « l’occultisme » qu’il impute à la seule gauche était tout aussi actif chez les auteurs de droite dont il vante la lucidité), contient déjà en germe la critique de « l’empire du Bien » chère à Causeur. Cette formule deviendra le mantra d’une droite qui a trouvé dans la dénonciation de la « bien-pensance » le moyen de ressusciter la plus traditionnelle des bien-pensances, sans oser assumer pour autant le repentir qui devrait suivre de l’aveu chrétien de la condition pécheresse et de la culpabilité.

Il y a une dimension par laquelle le livre de Muray constitue un symptôme d’époque et peut être mis en regard des culture wars menées au même moment aux États-Unis par les fondamentalistes chrétiens : il répétait, contre le « progrès » et la « modernité », les arguments émis par la contre-révolution catholique depuis Maistre et Bonald jusqu’à Pie IX. Mais cette répétition, qui allait jusqu’à une défense (évasive) du célèbre Syllabus3, n’assumait aucun credo catholique ni aucune analyse du contenu du Syllabus et de sa condamnation de la liberté de conscience. La polémique s’adossait donc à un catholicisme réactionnaire acéphale : un système nerveux intégriste dont on avait coupé la tête. L’équivalent français des culture wars des fondamentalistes chrétiens des États-Unis se présentait sous une forme sécularisée, incapable d’afficher la foi religieuse qui aurait dû former le contenu positif de ses refus : la critique catholique de la modernité se trouvait non seulement déchristianisée comme le « catholicisme politique » de Maurras et de Léon Daudet (auteur du Stupide xix^e siècle), mais décatholicisée. De même, on a vu proliférer, au moment de la « Manif pour tous », des argumentaires contre le mariage homosexuel qui reprenaient presque littéralement les arguments d’un Bonald contre le divorce – sans que personne soit prêt à assumer la cohérence fondatrice de ces arguments. Aujourd’hui, où nous sommes passés de Muray à « l’heure des pros » sur CNews, la chute de niveau est abyssale, mais quelque chose se maintient de cette nervosité réactionnaire privée de sa tête théologique – que la droite états-unienne, elle, voudrait garder fichée sur ses épaules autoritaires.

Ce que Daniel Lindenberg enregistre (parfois confusément) lorsqu’il publie son essai pourrait être décrit comme la confluence de l’antimodernité sarcastique à la Muray, qui n’assumait ni engagement politique ni engagement religieux, et d’un courant proprement politique de critique des droits humains, qui s’était développé dans des lieux et selon des motifs qui semblaient sans rapport avec la tradition contre-révolutionnaire – pensons ici à Régis Debray (qui posait en jacobin), Marcel Gauchet (qui se présentait au début des années 1980 comme un social-démocrate), François Furet (libéral anti-jacobin et centriste) ou Pierre Manent (qui ne cachait pas son conservatisme). Justine Lacroix et moi avons tenté, dans notre livre Les droits de l’homme rendent-ils idiot ? (Seuil, 2019), de critiquer l’argumentaire « anti-droit-de-l’hommiste » commun à cette nébuleuse aux positionnements politiques très divers, mais qui partageait une même pensée directrice, résumée par Marcel Gauchet dans le thème de « la démocratie contre elle-même » : la cause du délitement démocratique était imputée non aux processus sociaux et économiques qui dissolvaient la puissance publique, la délibération collective et la démocratie sociale, mais aux idées démocratiques elles-mêmes, distinguées des idées « républicaines » et accusées de rendre la société désobéissante et ingouvernable – comme si le problème central avait été que les chômeurs et les sans-abri formaient une cohorte d’enfants gâtés.

Cette accusation lancée contre la démocratie trouvait un ressort de son influence dans l’épuisement que connaissait au même moment le projet « socialiste », au sens d’un projet qui ne se serait pas limité à un État libéral accompagné de corrections sociales paternalistes, mais aurait visé à instituer une véritable démocratie sociale. L’échec de ce projet, concomitant de l’effondrement du marxisme et du monstre totalitaire soviétique, a induit un refoulement de la question sociale. La question « durkheimienne » de l’intégration sociale a été remplacée par la question prétendument « républicaine » de l’identité nationale, et la question de la démocratisation différenciée des sphères de la société a été supplantée par un modèle vertical de l’autorité de la volonté générale (comprise comme identification des individus-citoyens à l’intérêt national).

Un auteur comme Régis Debray est typique de ce déplacement. En 1978, dans sa Modeste contribution aux discours et cérémonies officielles du dixième anniversaire (François Maspero, 1978), il tient des propos décoloniaux accusant les « droits de l’homme » d’être des « droits de l’homme blanc » et appelle les Occidentaux à prêter « main-forte aux “barbares” en lutte, hors les murs, contre notre barbarie sophistiquée ». À la fin des années 1980, il vante le nationalisme gaullien, définit la république en termes de filiation et de mythes, et voit dans la laïcité une « sacralité profane » – l’éloge de Robespierre se formule dans la langue de Joseph de Maistre4. Un penseur comme Marcel Gauchet s’est gardé de tels excès, mais sa pensée de la démocratie n’en était pas moins structurée par le primat de la volonté générale et de son autorité sociale, d’où ses diagnostics actuels selon lesquels les principaux dangers politiques se trouveraient non dans l’autoritarisme d’un Trump (qu’il tient pour « simplement libéral »), mais, aux États-Unis comme en Europe, dans le « progressisme autoritaire » et dans les « coups d’État de droit » qui résultent de l’insubordination de la dynamique de l’égalité des droits à la primauté de la volonté nationale5.

Le retour massif de la problématique de la souveraineté a eu des effets délétères pour l’analyse de la question européenne, empêchant les propositions d’amélioration sociale de l’Union, au profit d’oppositions souverainistes incapables de se déprendre des impensés nationalistes. S’est installé ainsi, au centre de l’espace public, un « républicanisme » identitaire et tronqué, qui rend impensable la question des droits sociaux et des institutions démocratiques concrètes. Il y a eu, bien sûr, des résistances à cette évolution, notamment les travaux de Robert Castel : Les Métamorphoses de la question sociale (Fayard, 1995) est l’un des très grands livres de cette époque-là. Mais il se trouve par ailleurs que le refoulement du social a trouvé un contrefort paradoxal, du côté de la gauche radicale ou « postmarxiste », dans la promotion d’un concept purement politique et asocial de la démocratie comme pouvoir des « sujets flottants qui dérèglent toute représentation des places et des parts », selon l’expression de Jacques Rancière dans La Mésentente (Galilée, 1995). Dans La Haine de la démocratie (La Fabrique, 2005), le même auteur a proposé une excellente critique des idées réactionnaires déguisées sous un masque « républicain » ; mais, comme l’a montré Franck Fischbach, la façon dont il rabat le « social » sur une fonction de « police » rend impensable la démocratie sociale6.

Par rapport aux années 1980, les années 1990 ont été un moment de suspension. L’illusion d’une « fin de l’histoire », qu’on a souvent raillée, désigne assez bien ce moment où aucun espace ne semble ouvert pour une contestation radicale, qu’elle vienne de la gauche ou de la droite. Un basculement s’opère en revanche dans les années 2000 : le 11 septembre 2001 paraît confirmer le diagnostic de Samuel Huntington d’un « choc des civilisations » (le livre qui porte ce titre est paru en 1996). En Russie, en Chine et désormais aux États-Unis, les projets impériaux inspirés par le dernier Carl Schmitt, celui du « Nomos de la Terre », trouvent une crédibilité : chaque grande puissance doit se constituer comme le centre de son « Grand Espace », en admettant l’autonomie des autres Grands Espaces. En Europe, personne ne peut prétendre être le centre d’un « empire européen » inexistant : c’est donc le premier Schmitt, celui des années 1920, penseur d’une prétendue « démocratie » autoritaire, qui fournit les outils théoriques des politiques nationalistes et souverainistes, partagés entre l’opposition simple à l’Europe (les Brexiters) et le projet de transformer l’Europe en structure de coordination de régimes autoritaires partageant une même conception de l’identité culturelle européenne et du marché dérégulé (Viktor Orbán).

Une partie de cette dynamique intellectuelle est donc venue de la gauche. Quelle fut sa spécificité, au regard de ce qui se passait à droite ? Mais surtout, comment expliquer que la traduction politique de ces idées, à laquelle on assiste aujourd’hui, soit si favorable à l’extrême droite ?

À gauche, s’est opéré un double mouvement. Le premier fut l’abandon de l’économie politique. Si l’éloignement de l’économisme de Marx s’est fait sur des bases largement légitimes, il a entraîné un désinvestissement de la réflexion économique et une étrange confiance dans le volontarisme politique. Le retour d’une inflation rhétorique autour du dépassement du capitalisme dans les partis de gauche radicale masque mal que les propositions concrètes reviennent à une forme de keynésianisme national. En place d’une critique opératoire du capitalisme, c’est une critique morale et ultra-communautarienne du libéralisme qui s’est développée. Le succès d’un essayiste comme Jean-Claude Michéa, dans les années 2000, illustre ce déplacement, qui prend chez lui un tour autoritaire, la liberté individuelle devenant la source des maux. Le second mouvement fut la tendance croissante, à gauche, à identifier tout rapport social à la domination. De façon inverse, ce mouvement souffre d’un excès de libéralisme : la société libérée de la domination apparaît à l’arrière-plan comme une société sans rapports sociaux, sans classes, sans division du travail. Par contrecoup de cette vision asociale de l’émancipation, le Capital est réduit, comme chez Lénine, à un parasite qu’il faut éliminer, comme si la destruction des ennemis donnait le dessin d’une société : le mirage d’une société sans pouvoirs ni autorités se renverse soit en impuissance, soit en tentation d’épuration. C’est un piège dans lequel tombe une partie de la pensée décoloniale qui, en réduisant le social à la domination (ou à la « colonialité »), échoue à penser l’avenir des sociétés plurielles et s’enferme dans une matrice souverainiste.

Or, si le national-souverainisme de droite trouve facilement une cohérence politique dans une posture défensive, rien de tel n’est possible à gauche. Si l’on se contente de défendre les restes de l’État social ou de nourrir une forme de nostalgie pour les Trente Glorieuses, on se retrouve sur le même terrain que le Rassemblement national. Du côté de l’extrême droite, cette défense s’articule à celle d’une « identité nationale » mystifiée, indissociable de l’époque idéalisée qu’on brandit en trompe-l’œil. Ce qui en accroît l’efficacité : non seulement les composantes de la droite autoritaire, quelle que soit leur hétérogénéité, ont des ennemis communs (les populations issues de l’immigration postcoloniale et les insaisissables « wokes »), mais leur posture défensive n’exige pas de cohérence programmatique. L’investissement réactionnaire d’une image qui est celle des Trente Glorieuses (image « rassurante » puisqu’elle n’est pas fasciste, même si elle porte en creux l’oppression coloniale, l’exploitation ouvrière et la violence de la domination masculine) permet aux héritiers de Pétain de se présenter comme des « gaullistes ». C’est ce qui explique que les contradictions internes de la droite et de l’extrême droite, entre tendances conservatrices, réactionnaires, révolutionnaires-conservatrices, catholiques traditionalistes ou souverainistes pseudo-laïques, ne sont pas un handicap. Ces divergences deviennent secondaires dès lors que leur projet se présente comme une réponse à des menaces extérieures. À l’inverse, le discours de la gauche, lorsqu’il s’inscrit dans cette logique défensive, tombe dans l’incohérence. Il bute sur la promesse d’une économie plus égalitaire, d’une transformation de l’État social, qu’il ne se donne pas les moyens de penser sur le seul plan pertinent : le plan européen. L’échec est inscrit dans le contraste criant entre une virulente rhétorique « anti-système » et un programme dont les promoteurs vantent contradictoirement la modération (en occultant qu’il est voué à répéter les échecs de l’après-1981).

Arrêtons-nous sur la question des incohérences qui traversent les pensées de droite et d’extrême droite. L’une des difficultés que pose cette vague relève en effet de sa qualification : conservatrice, réactionnaire, antimoderne, révolutionnaire-conservatrice… Comment aborder cet enjeu de dénomination, et pourquoi importe-t-il ?

Daniel Lindenberg a senti cette difficulté. On trouve dans son livre les termes de populisme (qui me semble devoir être refusé parce qu’il donne un vernis démocratique à des demandes autoritaires), néoconservatisme, réaction, néoréaction, national-républicanisme. Et à plusieurs reprises apparaissait déjà le terme d’illibéralisme. De fait, on est face à un front illibéral, formé de gens qui ont des positions théoriques hétéroclites. Quel rapport entre un transhumaniste comme Musk et un réactionnaire anti-élites comme Bannon ? Plus largement, on est en droit de se demander pourquoi les conservateurs se rallient docilement à des révolutionnaires ploutocrates ne faisant pas mystère d’avoir des programmes transhumanistes ou accélérationnistes, qui devraient faire dresser les cheveux sur la tête de tout conservateur qui se respecte. Les conservateurs sont pris ici dans une contradiction où ils ont déjà fait naufrage dans le passé : ils veulent conserver un ordre moral appuyé sur la toute-puissance et l’illimitation du Capital, c’est-à-dire sur une force indifférente à la morale et qui ne cesse de révolutionner la société.

On ne peut esquiver ici la question du rapport et de la différence entre l’Europe et les États-Unis. D’une part, on observe une circulation transatlantique très importante d’auteurs, d’idées et de références conservatrices : Peter Thiel a lu Pierre Manent et le cite. D’autre part, la contre-révolution états-unienne assume une radicalité destructive de forme elle-même « révolutionnaire », que les conservateurs européens ne sont pas prêts à endosser telle quelle. Mais ils se nourrissent néanmoins de ce qui se passe aux États-Unis. Le numéro hors-série de Front populaire paru en 2022, consacré à un dialogue entre Michel Onfray et Michel Houellebecq, était très éclairant à cet égard. Se désolant que l’Europe soit, depuis 1945, toujours à la remorque des États-Unis, Houellebecq ajoutait : « Ce qui m’amène à cette conclusion désolante : notre seule chance de survie serait que le suprémacisme blanc devienne trendy aux USA7 ». C’est le projet néo-pétainiste qui domine dans les extrêmes droites européennes : une radicalisation autoritaire et raciste des États-Unis – telle que l’incarne aujourd’hui Trump – permettrait à l’Europe de s’installer dans des régimes nationalistes plus modérés que les régimes poutinien et trumpiste – qu’on félicite de mettre en place un capitalisme autoritaire, mais dont on juge la violence excessive pour les mœurs européennes.

La distinction entre conservateur et réactionnaire a une pertinence, mais elle est instable.

La distinction entre conservateur et réactionnaire a ici une pertinence, mais elle est instable. Le conservatisme suppose qu’existe une certaine stabilité, un équilibre des rapports sociaux, qui garantit que la société a les moyens de se reproduire. Dès lors que le conservateur s’effraie d’une décadence qui lui semble telle que la société ne serait plus capable d’assurer sa survie, alors il ne peut que vouloir une « révolution conservatrice » qui sera soit réactionnaire (si elle pense pouvoir revenir à un état antérieur), soit fasciste (si elle croit devoir fonder un « ordre nouveau »). Aux États-Unis, où le terreau du christianisme est encore riche, le diagnostic apocalyptique rencontre un grand écho. En Europe, où les processus de sécularisation sont plus enracinés, le projet d’une renaissance catholique réactionnaire n’est pas crédible, quel que soit l’argent dépensé en ce sens par des milliardaires comme Bolloré et Stérin – que la papauté ne seconde assurément pas. En revanche, la peur de l’islam est présente. Et c’est ce qui permet à Houellebecq de s’installer dans une position qui consiste à dire : l’idéal serait un retour au catholicisme du x^e siècle, mais ça n’a aucun sens ; espérons que les États-Unis se fascisent, et nous pourrons continuer à mener notre vie de consommateurs islamophobes.

Vous évoquez la circulation transatlantique des références. Pouvez-vous en donner un exemple qui vous paraît frappant ?

Il a beaucoup été question, depuis la réélection de Donald Trump, de la figure de Peter Thiel, souvent présenté comme le visage techno-libertarien du trumpisme. Thomas Charrayre, un remarquable jeune chercheur qui étudie le conservatisme, m’a fait lire un texte de lui, paru en 2007, qui oblige à réviser cette présentation. Intitulé « Le moment straussien8 », ce texte est d’une grande qualité philosophique. L’argument initial de Thiel est que les Lumières ont failli en abandonnant la question de la nature humaine et de la vie bonne, réduisant l’homme à l’homo economicus. Carl Schmitt, contre la renonciation à la grandeur héroïque de l’homme, a fait l’erreur d’enfourcher le cheval de la violence fasciste ; Leo Strauss, défenseur des « Anciens » contre les « Modernes », a eu raison de prêcher un conservatisme plus sage, adapté à la démocratie états-unienne : la religion civile et la fierté patriotique maintiennent le souci de l’excellence humaine. Mais cette réponse ne convient plus, selon Thiel, à la période ouverte par le 11 septembre 2001. Dans ce contexte, c’est un autre penseur qui se révèle décisif : René Girard, dont Peter Thiel a été l’élève et qui lui fournit un horizon apocalyptique dans lequel il s’inscrit désormais.

Ce raisonnement n’a rien de libertarien. Il indique le chemin par lequel on passe d’un conservatisme prudent à une radicalité inspirée par une attente eschatologique. Il permet aussi de mesurer la différence d’un Peter Thiel avec les néoconservateurs des années Bush. Il ne s’agit plus d’aligner le monde sur la démocratie américaine, mais d’assumer la mission d’un salut spirituel du seul Occident dans un moment de révélation des antagonismes ultimes. L’hostilité envers l’islam n’a ici rien de la peur d’une mise en danger de la sécularisation telle qu’on peut la trouver en Europe – au contraire. Schmitt disait que l’ennemi était « la figure de notre propre question ». Chez Peter Thiel, l’islam apparaît comme l’ennemi qui rappelle l’Occident à sa vocation transcendante. Le « Grand Espace » occidental doit se protéger contre lui, mais il doit surtout se purifier de son démon intérieur, du libéralisme qui conduit les États-Unis à la décadence en affaiblissant leur capacité d’auto-affirmation.

L’une des spécificités du moment que nous vivons, sur le plan intellectuel, est de voir coexister des œuvres de référence, de grands penseurs, tels Heidegger, Nietzsche ou Schmitt, avec des figures médiatiques telles que Michel Onfray ou Éric Zemmour en France, que l’on peine à qualifier d’« intellectuels », et qui pourtant concourent au renouveau et à la circulation de la pensée réactionnaire. Quelle figure de l’intellectuel correspond à la situation d’aujourd’hui ?

Ce qui a radicalement changé au regard de ce que fut la pensée d’extrême droite jusqu’au xx^e siècle compris, c’est que cette dernière arborait des idéaux de supériorité élitiste. Les penseurs contre-révolutionnaires du xix^e siècle n’ont jamais prétendu parler au grand nombre. Le fascisme du xx^e siècle a voulu s’adresser aux masses, mais pour généraliser dans une population voulue « racialement homogène » le sentiment d’appartenir à « la race des seigneurs ». À travers des dispositifs de vengeance contre des boucs émissaires, le fascisme offrait à ses partisans les fiertés d’une discipline, en même temps que les jouissances de la domination et de la cruauté désinhibées.

Ce ressort de la vengeance comme vecteur de satisfaction collective est très puissant dans la pensée d’extrême droite contemporaine, qui cherche à activer le sens d’une distinction nationale, raciale ou genrée, fondatrice d’un mépris qui légitime la déshumanisation de l’adversaire. Mais cette pensée, du moins dans ses formes dominantes en Europe, ne mobilise plus de dimension héroïque, disciplinaire ou sacrificielle. Elle propose ses dispositifs de vengeance à des travailleurs hostiles aux parasites9 et à des consommateurs mécontents. Il n’est pas indifférent que la littérature réactionnaire d’aujourd’hui, au plus loin d’un Stefan George ou d’un Heidegger, soit une littérature jetable, de basse qualité, faite pour une consommation rapide (celle de Michel Onfray, de Mathieu Bock-Côté, d’Éric Zemmour). Sa figure la plus révélatrice est sans doute Michel Houellebecq, par sa capacité à tenir ensemble, à travers une écriture de la platitude, capable de distance décapante en même temps que de la vulgarité la plus déglinguée, le point de vue du décadent en révolte contre sa décadence et celui de l’adhésion décomplexée à la société de la consommation, celui du nostalgique du catholicisme médiéval le plus ascétique et celui du touriste sexuel ou de l’acteur porno, celui de l’ironiste décalé et celui du dominant sans scrupule. Il parvient à faire entendre de manière symphonique les différentes composantes de ce front illibéral, souvent incompatibles dans leurs fantasmes, mais convergentes dans leurs haines.

Propos recueillis par Anne Dujin et Leonard Castritus

• 1. Voir Marc-Olivier Bherer, « Avec le phénomène Trump, une nouvelle lecture de l’histoire de la droite américaine », Le Monde, 31 mai 2025.
• 2. Cette métamorphose s’est faite au prix d’une incongruité consistant à transformer en principe d’action politique antilibérale ce qui était chez Muray une antimodernité antipolitique, comme l’a souligné le revigorant essai d’Alexandre de Vitry, Sous les pavés, la droite, Paris, Desclée de Brouwer, 2018.
• 3. Le Syllabus errorum ou Syllabus des erreurs est un syllabus publié par le Saint-Siège en 1864, en appendice de l’encyclique Quanta Cura. Pie IX y expose sa réponse à quatre-vingts questions. Avec pour sous-titre « renfermant les principales erreurs de notre temps », ce texte est une condamnation du libéralisme en général et du libéralisme catholique en particulier.
• 4. Un récent texte d’Houria Bouteldja (« Rêver ensemble. Pour un patriotisme internationaliste », Contretemps, 11 février 2025) pourrait donner à croire que la polémiste décoloniale suit une trajectoire qui n’est pas sans ressemblance avec celle de Régis Debray.
• 5. Alexandre Devecchio, « Marcel Gauchet : “Nous faisons face à un progressisme autoritaire” », Le Figaro, 27 mai 2025 ; A. Devecchio et Guibert Clarisse, « Marcel Gauchet et Arnaud Montebourg : “L’Europe est un coup d’État de droit permanent” », Le Figaro, 9 juin 2024.
• 6. Franck Fischbach, « Le déni du social, deux exemples contemporains : Abensour et Rancière », dans Éric Dufour, Franck Fischbach et Emmanuel Renault (sous la dir. de), Histoires et définitions de la philosophie sociale, Paris, Vrin, 2012, p. 29-46.
• 7. Front populaire, Hors-série n^o 3, « Fin de l’Occident ? Houellebecq, Onfray : la rencontre », novembre 2022, p. 32.
• 8. Peter Thiel, “The Straussian Moment”, dans Robert Hamerton-Kelly (sous la dir. de), Politics and Apocalypse, East Lansing, Michigan State University Press, 2007, p. 189-218.
• 9. Voir à ce sujet le dernier livre de Michel Feher, Producteurs et parasites. L’imaginaire si désirable du Rassemblement national, Paris, La Découverte, 2024, et l’entretien qu’il donna à Esprit, « La tentation de l’épuration », Esprit, octobre 2024.